導(dǎo)語：如何才能寫好一篇道德法律與人生論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

[論文摘要]思想道德修養(yǎng)-9法律基礎(chǔ)是一門面向全體大學生開設(shè)的思想政治理論課程。教學這門課程，需要執(zhí)教者從思想道德與法律基礎(chǔ)的內(nèi)涵和實質(zhì)，內(nèi)容結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)形式等方面把握好“思想道德修養(yǎng)”與“法律基礎(chǔ)”的關(guān)系問題；把握好思想理論教育的知識性與意識形態(tài)性的關(guān)系即思想理論教育始于知識而不囿于知識。思想理論知識教育的目的與意識形態(tài)教育目標的同一性，堅持思想理論知識的教學與意識形態(tài)教育的辯證統(tǒng)一．正確處理好理論教學與實踐教學關(guān)系問題。

思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)是一門面向全體大學生開設(shè)的、體現(xiàn)社會主義本質(zhì)特征和意識形態(tài)基本要求的思想政治理論課。這門課程是把原“98方案”的“思想道德修養(yǎng)”、“法律基礎(chǔ)”兩部分內(nèi)容整合為一門新的課程。因此，如何處理好這兩部分內(nèi)容之間的聯(lián)系，如何把握好思想理論教育的知識性與意識形態(tài)性的關(guān)系，如何處理好理論教學與實踐教學關(guān)系問題，是值得執(zhí)教者關(guān)注與探討的問題。

1把握好“思想道德修養(yǎng)”與“法律基礎(chǔ)”的關(guān)系

1．1“思想道德修養(yǎng)”與“法律基礎(chǔ)”的聯(lián)系

從思想道德與法律基礎(chǔ)的內(nèi)涵和實質(zhì)來看，社會主義思想道德與法律都是社會主義生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)物，都受社會主義生產(chǎn)關(guān)系的制約，同時又反映和作用于社會主義生產(chǎn)關(guān)系；它們都是在指導(dǎo)下建立和發(fā)展起來的，具有相同的理論基礎(chǔ)；它們都是工人階級和廣大人民群眾意志和利益的體現(xiàn)，都是調(diào)節(jié)人與人之問相互關(guān)系的一種社會規(guī)范；它們都是為了確認和維護對工人階級和廣大人民群眾有利的社會主義社會關(guān)系和社會秩序，為建設(shè)中國特色社會主義事業(yè)和廣大人民最根本利益服務(wù)；它們的許多基本原則和內(nèi)容也是一致的。社會主義法律為社會主義思想道德提供了基礎(chǔ)和保障，思想道德建設(shè)為法律制定提供了目標。社會主義法律貫穿了社會主義思想道德的精神，培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)和情操，培養(yǎng)人們遵守道德規(guī)范的責任感。社會主義思想道德是健全法制、厲行法治的重要因素。立法者制定法律、法規(guī)時，必然要考慮社會主義思想道德現(xiàn)狀和內(nèi)容，把某些道德規(guī)范轉(zhuǎn)變成法律規(guī)范。社會主義思想道德水平的提高也可以促進人們自覺遵紀守法，促進整個社會法制建設(shè)水平的提高。

1．2“思想道德修養(yǎng)”與“法律基礎(chǔ)”的區(qū)別

思想道德與法律是兩種不同的社會規(guī)范。法律是由國家制定、認可并由國家保證實施的，反映由特定物質(zhì)生活條件所決定的統(tǒng)治階級(或人民)意志，以權(quán)利和義務(wù)為主要內(nèi)容的社會關(guān)系、社會秩序和發(fā)展目標為目的的行為規(guī)范體系。而道德是伴隨著人類社會的出現(xiàn)而出現(xiàn)的，以善惡為標準，通過社會輿論、風俗習慣和人們內(nèi)心信念來調(diào)節(jié)控制人與人、人與社會之間關(guān)系的非強制性社會規(guī)范的總和。從社會主義法律表現(xiàn)形式上看，法律表現(xiàn)為國家制定的規(guī)范性文件或國家認可的習慣；而道德則是一種意識形態(tài)、觀念的東西，存在于人們思想觀念、風俗習慣和社會輿論之中。從“思想道德修養(yǎng)”與“法律基礎(chǔ)”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)關(guān)系法律調(diào)節(jié)的層面來看，思想道德主要涉及個體觀念和意識形態(tài)層面的問題；法律主要涉及人們行為層面的問題。從“思想道德修養(yǎng)”與“法律基礎(chǔ)”的調(diào)節(jié)方式來看，思想道德修養(yǎng)主要依據(jù)社會輿論、風俗習慣和個體內(nèi)在的信念起作用，是一種“軟調(diào)控”；法律是通過強制性的外在控制發(fā)生作用，是一種“硬控制”。從思想道德與法律作用的范圍來看，思想道德涉及范圍更為廣泛，相對模糊；法律作用的范圍較為具體，十分明確。從思想道德與法律調(diào)節(jié)控制的結(jié)果來看，思想道德著重要求人們內(nèi)心世界的善良與高尚；而法律則著重要求人們外部行為及其后果。因此，思想道德與法律基礎(chǔ)兩者存在著明顯的界線，具有不同的形成和發(fā)展規(guī)律，不能相互混淆。

2把握好思想理論教育的知識性與意識形態(tài)性的關(guān)系

2．1思想理論教育始于知識而不囿于知識

當前，在思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)的教學中，存在的一個主要傾向是突出思想理論教育的“知識性”，而忽視了思想理論教育的“意識形態(tài)性”，從而淡化了思想理論課程的意識形態(tài)功能。誠然，思想政治教育必須經(jīng)由知識教育，知識教育是思想政治教育不可或缺的環(huán)節(jié)。與中小學強調(diào)養(yǎng)成教育不同，在高等教育中應(yīng)重視理論知識的學習。高校思想理論教育要進行相應(yīng)的思想理論的宣講，解決思想理論認識問題，培養(yǎng)大學生理論意識的自覺性。同時，大學生處于思想意識逐漸成熟階段，他們一般具有自己的審視行事標準。因此，對大學生的道德教育和法律教育要重視思想理論知識的學習。然而，思想理論教育始于知識卻不囿于知識。思想理論教育課不是單純的知識課，它是具有價值傾向的思想理論課。思想理論教育課程設(shè)置的目的，并不在于引導(dǎo)教育對象掌握知識、應(yīng)用知識、發(fā)展知識，它需要通過教育對象個體對相應(yīng)知識的掌握而生成健康向上的精神世界，形成科學的世界觀和方法論，形成堅定的信心和信念，形成良好的思想道德素質(zhì)。實踐證明，淡化思想理論教育的意識形態(tài)性就會弱化思想理論教育的功能和任務(wù)?！梢?，思想理論教育必須堅持思想政治理論的意識形態(tài)性質(zhì)。

2．2思想理論知識教育的目的與意識形態(tài)教育目標的同一性

我國高校大學生思想理論教育的主要任務(wù)是：以理想信念教育為核心，深入進行樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀教育；以愛國主義教育為重點，深入進行弘揚和培育民族精神教育；以基本道德規(guī)范為基礎(chǔ)，深入進行公民道德教育；以大學生全面發(fā)展為目標，深入進行素質(zhì)教育。從更根本的意義上說，大學生思想理論教育的意識形態(tài)教育是高校人才培養(yǎng)目標的需求。新世紀，我國現(xiàn)代化的建設(shè)者和接班人不僅要有較高的科學技術(shù)水平，而且要具有獻身于祖國和人民，獻身于所從事的社會主義事業(yè)的崇高理想和信念。因此，提高大學生的政治、思想、道德、法律素質(zhì)，是保民族之本，揚民族之威的有力保障，而高校大學生思想理論教育是其重要的途徑和手段?？梢?，高校大學生思想理論教育的知識性教育的目的與意識形態(tài)教育目標是一致的。

2．3思想理論知識的教學與意識形態(tài)教育的辯證統(tǒng)一性

“思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)”的開設(shè)，是社會主義現(xiàn)代化對高層次人才素質(zhì)的需要，也是大學生成才的需要。在堅持思想理論教育的知識性與意識形態(tài)性的辯證統(tǒng)一關(guān)系時，應(yīng)注意兩種傾向：一是一講學科建設(shè)，就把它朝哲學、經(jīng)濟學、歷史學等學科上靠，把思想理論教育課程當作一般的哲學、經(jīng)濟學、歷史學等知識課程；二是一講思想政治理論課的意識形態(tài)性，就把它等同于傳達黨的現(xiàn)行的路線方針政策，等同于“政治德育”。由于視角不同，高校德育確實存在不同的研究模式。有人強調(diào)學科德育，從純粹理論的角度建設(shè)德育，突出了德育的學術(shù)色彩；有人主張生活德育，努力體現(xiàn)一種與生活本身一致的道德教育的特色；有人強調(diào)心理學德育，從價值中立和無批評原則對德育的借鑒出發(fā)，使德育詮釋在心理學的模式之中；也有人從文化德育的角度，從古今中外歷史與現(xiàn)實中的文化和道德的關(guān)系中詮釋德育，政治德育則由于凸現(xiàn)德育的政治功能成為特定年代的標志。高校德育教育模式作為學術(shù)問題，各種研究實驗和設(shè)計都應(yīng)當鼓勵，但是德育教育教學的意識形態(tài)性不能由于不同德育模式的存在被消解，不應(yīng)當回避價值觀問題，不能淡化各種意識形態(tài)的分歧。在中國高等教育還不普及的情況下，大學畢業(yè)生將來勢必會在國家重要的崗位上擔當責任，或者成為各個領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)者、管理者、建設(shè)者和勞動者。探討思想理論課程的知識性與意識形態(tài)性的統(tǒng)一是理論學科建設(shè)中的一個重要問題。因為這一學科主要研究整體性、中國化、黨的指導(dǎo)思想和意識形態(tài)、社會主義現(xiàn)實問題和大學生理想的關(guān)系、大學生思想政治素質(zhì)培養(yǎng)等問題，是哲學社會科學其他學科無法取代的。而所有這些問題的研究，既是全面加強課程、教材和隊伍建設(shè)的學理支撐，又是改革教學內(nèi)容、改進教學方法和改善教學手段必須圍繞的根本。不加強學科建設(shè)，只是從思想政治理論課的意識形態(tài)性質(zhì)出發(fā)來強調(diào)它的重要性，也不可能提升它在學校教育教學中的地位，其師資隊伍也難以得到穩(wěn)定和提高。思想政治理論課教師既要借助其他哲學社會科學的學科優(yōu)勢，又要潛心于自己的學科建設(shè)，開拓學科的研究空間。在實際的教育教學中要兼顧黨的意識形態(tài)的需要和大學生成才需求，尋找兩者的結(jié)合點，以育人為本，貼近學生；要兼顧理論性和生活性，既體現(xiàn)思想政治理論課作為理論課的屬性，又貼近生活，以此選擇教學內(nèi)容和構(gòu)建教學體系。

3加強“思想道德修養(yǎng)”與“法律基礎(chǔ)”的實踐教學

這門課程具有很強的規(guī)范性和實踐性。其教學目標不僅要解決學生對社會道德基本要求和法律規(guī)范的知不知、懂不懂的問題，而且要解決信不信、行不行的問題。這一教學目標的實現(xiàn)，完全依靠理論教學是難以奏效的。因為大學生道德品質(zhì)和法律素質(zhì)的形成與發(fā)展，需要經(jīng)過道德法律意識和行為等要素反復(fù)內(nèi)化和外化的運行、發(fā)展過程。在這一過程中，實踐教學具有重要作用。要想取得這類課程的實效性，必須在教學方法和途徑上加強實踐教學環(huán)節(jié)的研究與實驗。

“思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)”課程的實踐教學，主要是指教師在教學過程中根據(jù)教學基本要求和有關(guān)知識點，通過開展學生親身參與、體驗的實踐教學活動實現(xiàn)教學目標的教學模式。它包括課堂的實踐教學、社會實踐和有關(guān)德育活動等。

3．1實踐教學的功能和作用

實踐教學作為一種教學模式，其功能和作用主要是對大學生思想道德和法律素質(zhì)形成與發(fā)展施加影響，使其道德品質(zhì)和法律素質(zhì)的內(nèi)在心理要素發(fā)生變化，通過內(nèi)化和外化的動態(tài)過程起到積極的教育作用，以便提高該課程的實效性。大學生道德品質(zhì)和法律素質(zhì)的形成與發(fā)展，需要經(jīng)過道德法律意識與行為實踐相互作用、相互影響，反復(fù)內(nèi)化和外化的運行、發(fā)展過程。受教育者主體道德品質(zhì)和法律素質(zhì)形成與發(fā)展的內(nèi)化，是指外在于受教育者主體的體現(xiàn)社會道德法律基本要求的社會輿論，加上學校的道德教育、法制教育等形成的合力，在主體知、情、信、意等內(nèi)在心理要素相互影響、相互制約的心理機制的作用下，使外在的社會道德法律基本要求被受教育者主體所接受和認同，并通過實踐體驗和感悟內(nèi)化為其道德意識和法律意識即精神力量。外化過程是指在這種精神力量的支配下，將受教育者主體的道德意識和法律意識轉(zhuǎn)化為行為實踐，相對穩(wěn)定地調(diào)節(jié)主體外顯的行為。這一過程是道德法律意識和行為等要素不斷運動、發(fā)展、變化，由低級到高級、簡單到復(fù)雜、量變到質(zhì)變，從而形成相對穩(wěn)定的道德品質(zhì)和法律素質(zhì)的動態(tài)過程。受教育者主體的道德法律行為作用于外部環(huán)境，往往會產(chǎn)生某種社會評價，即人們在實施道德法律行為的過程中依據(jù)社會道德法律的準則和基本要求，對其行為實踐所作的價值判斷。其功能是以善惡和法律規(guī)定為標準，形成道德和法律行為選擇的正確價值觀。其實質(zhì)是對受教育者主體道德和法律行為的動機、效果和價值的判斷，是人們道德和法律行為選擇和堅持正確行為習慣的外在力量。

3．2實踐教學的最終目標

實踐教學的最終目標是實現(xiàn)兩個飛躍?！八枷氲赖滦摒B(yǎng)與法律基礎(chǔ)”課程實踐教學的最終目標是激勵、促進受教育者主體的社會道德和法律基本要求的內(nèi)化和外化兩大飛躍。受教育者主體道德品質(zhì)和法律素質(zhì)形成發(fā)展的內(nèi)在心理要素，包括認知、情感、信念、意志等，屬于意識或精神的范疇，在它沒有客觀化、外在化時，還不能構(gòu)成完整意義的道德品質(zhì)和法律素質(zhì)。道德品質(zhì)和法律素質(zhì)形成發(fā)展是內(nèi)在心理要素和外在激勵要素的統(tǒng)一，是觀念、意識和行為實踐的統(tǒng)一。它需要經(jīng)過兩個飛躍：一是受教育者主體通過學習和實踐體驗，將外在的社會道德法律原則、規(guī)范、基本要求等內(nèi)化為道德和法律意識，從而實現(xiàn)從社會的外在力量到受教育者主體的內(nèi)在力量，即精神力量的飛躍；二是實現(xiàn)從受教育者主體的內(nèi)在力量到客觀化、外在化的行為實踐的飛躍。實現(xiàn)這兩個飛躍離不開人們的行為實踐。受教育者主體只有通過道德品質(zhì)和法律素質(zhì)形成與發(fā)展的內(nèi)化和外化的整合才能實現(xiàn)上述兩個飛躍，從而形成其道德和法律行為的相x，-t穩(wěn)定的特質(zhì)和傾向。

上述兩個飛躍并不是一次實踐教學或理論教學就能夠完成的，而是需要經(jīng)過反復(fù)多次，分層次、分階段的實施才能夠?qū)崿F(xiàn)。其中，認同、信奉是重要的層次與階段。

認同，即受教育者主體通過后天學習和實踐體驗，將外在于個體的社會道德法律意識內(nèi)化為個體的道德法律意識及其精神需要。它是行為主體在認知、情感上，對外在于主體的社會道德法律意識的實施價值、意義的認識趨同，并指導(dǎo)自身自覺行為的一種心理傾向。認同階段的重要功能是受教育者主體將外在于自身的社會道德法律意識和社會需要內(nèi)化為自身意識、自身需要的認知和情感體驗，并轉(zhuǎn)化為其自身內(nèi)在的知、情等心理要素。該階段是確定更深層次內(nèi)化的基礎(chǔ)，是完成內(nèi)化和外化運行過程，實現(xiàn)道德品質(zhì)和法律素質(zhì)形成發(fā)展兩大飛躍的動力源泉和心理基礎(chǔ)。這一階段的重要特征是實施道德法律行為的自覺性和主動性。自覺性即受教育者主體實施道德或法律行為的主觀動機發(fā)自其個體的自我需要，并使這種自我需要與社會需要、社會道德法律基本要求相趨同，它區(qū)別于特定情勢下的盲從，也區(qū)別于在特定外部壓力下的被動服從。

篇2

關(guān)鍵詞： 初中教學 思想品德課 學習興趣

思想品德課開設(shè)的緣由主要是因為它對于青少年的思想道德和價值取向等方面有影響，思想品德課由于內(nèi)容比較枯燥無味，會使大多數(shù)學生都沒有想要學習的欲望和興趣，因此本論文主要是以初中思想品德課為例，針對學生對思想品德課的學習興趣進行研究。興趣是最好的老師，當對某一事物或者知識產(chǎn)生好奇、興趣的時候，就會從被動地位轉(zhuǎn)向主動地位，能夠自己主動地學習探索，因此激發(fā)學生的學習興趣是為了更好地學好知識。

一、如何激發(fā)學生對思想品德課的學習興趣

（一）創(chuàng)造良好的課堂虛擬教學情景

對于教學的最好方式就是能夠讓學生參與到課堂中，創(chuàng)造良好的教學情景就是能夠使學生參與課堂教學的一種方法。針對學生沒有學習興趣的問題而言，老師在進行思想品德課教學的時候，可以根據(jù)相關(guān)教材內(nèi)容，創(chuàng)造與教材內(nèi)容相關(guān)的課堂情景模擬讓學生參與進來，如八年級思想品德法律基本常識教學部分，教師可讓學生模擬“小法庭”“小法官”對教材案例進行分析判定。這樣學生在參與到課堂情景中時，能認真探究和思考。由于思想品德課的教材內(nèi)容大多數(shù)是生活中的一些案例和事件，這樣就可以讓學生利用自己的經(jīng)驗和知識解決在虛擬情景教學中假設(shè)的問題，因為都是模擬生活中的一些事情，是與學生的經(jīng)驗知識相聯(lián)系的，因此學生在參與教學的過程中就能夠產(chǎn)生學習興趣。只有使課堂教學的氣氛變得比較輕松愉快，制訂多種不同形式的教學方案，讓學生不再對思想道德課堂產(chǎn)生厭倦感。

（二）利用課堂獎勵的方式鼓舞學生

對于初中階段的青少年來說，對于學習的最大動力就是老師的鼓勵和獎勵，學生學習興趣的動力來源于成功的魅力，所以老師要想在思想品德課中激發(fā)學生積極性，就要對學生進行一定的獎勵和表揚。在教學過程中老師隨時對學生的表現(xiàn)和回答給予一定的肯定和鼓舞，使學生能夠有得到重視的感覺，因此在上課時會認真聽講，對思想品德課也會產(chǎn)生一定的學習興趣。如，現(xiàn)階段全國很多學校都在積極推進課堂教學改革，“小組合作評價機制”就是一種很好的手段。要注意的是在進行表揚的過程中要做到因人而異，不同的學生要進行不同程度的表揚，做到以恰如其分的表揚激發(fā)學生學習思想品德的興趣。

（三）把教材內(nèi)容與社會熱點事件相結(jié)合

老師在教學的時候，不要盲目地依照思想品德的課本教材進行講解，老師應(yīng)該在講課之前做好充足的課前準備，把社會當前發(fā)生的新聞事件或者熱點問題與思想品德的教學內(nèi)容相結(jié)合，提高學生對于本節(jié)課知識點的關(guān)注度。思想品德的本質(zhì)就是培養(yǎng)學生的道德品質(zhì)，通過這些社會上發(fā)生的新聞事件和熱點問題中存在的本質(zhì)或者性質(zhì)，讓學生在了解社會事件、時政新聞及國家發(fā)展的同時，讓學生能夠利用思想品德課中所學到的內(nèi)容解決現(xiàn)實生活中的一些問題，意識到學習思想品德課的意義，從而產(chǎn)生學習思想品德課的興趣。

（四）改變傳統(tǒng)形式的課后作業(yè)

對于傳統(tǒng)形式的思想品德的課后作業(yè)來說，都是大量主觀題型訓(xùn)練，這樣的形式只會讓學生覺得乏味，更加沒有想要學習思想品德的欲望和興趣，最終導(dǎo)致沒有學習效率。思想品德課的課后作業(yè)可以不再是傳統(tǒng)的主觀題型的訓(xùn)練，老師可以創(chuàng)新課后作業(yè)形式，比如在七年級的思想品德課教學中在課后可以給學生布置以“感恩”“責任”為主題的作業(yè)――給父母洗腳、幫父母做家務(wù)等，也可以讓學生能夠自己進行分組討論，不用僅僅依靠自己的主觀思想做題，可以利用現(xiàn)有的各種多媒體的資源完成，把周圍可以利用的資源都利用起來。在最后交作業(yè)的時候可以進行分組演講和討論，讓課堂和課下的學習氣氛都能夠變得熱烈起來，在這樣的學習氛圍中學生就能夠感受到思想品德的魅力，激發(fā)學生對思想品德課的學習興趣。

二、激發(fā)學生學習興趣的重要意義

激發(fā)學生對思想品德課的學習興趣的意義主要包括兩個方面：首先，對于思想品德教學有利于學生樹立正確的人生觀、價值觀和世界觀，對學生的思想道德和文化修養(yǎng)有重要影響。處于初中階段的青少年，心智和態(tài)度都會有不理智和不端正的現(xiàn)象，這時就需要老師和學校進行一定引導(dǎo)，而主要的引導(dǎo)方式就是通過對思想品德的學習，讓學生形成積極的態(tài)度。其次，興趣是最好的老師，對于學生而言能夠激發(fā)學生對于知識的求知欲，在學習過程中不斷創(chuàng)新和發(fā)展，如果學生對于思想品德課產(chǎn)生了學習興趣的話，就能夠主動進行學習和探索，這對于學生的自主學習能力的提高也有一定幫助。

三、結(jié)語

由于思想品德課對學生的價值觀與人生觀有一定影響，對于學生的道德發(fā)展和文化修養(yǎng)都有重要意義，因此激發(fā)學生的學習興趣很必要?？傊?，要激發(fā)學生對于思想品德課的學習興趣，老師在這一過程中起決定性作用，激發(fā)學習興趣的方法主要從課堂教學、課堂表現(xiàn)及課后作業(yè)等方面著手，從而促進學生更好地發(fā)展。

參考文獻：

[1]李春艷.在思想品德課堂中如何調(diào)動學生的興趣[J].科技視界，2015，10.

篇3

[論文摘要]未成年人偏差行為的加劇凸現(xiàn)了學校德育的不足，即對未成年人心理問題認識不足；針對性差、主體性不強；目標設(shè)置和實現(xiàn)中的片面性。加強學校德育的人本理念，提高教育者心理疏導(dǎo)能力；設(shè)置貼近未成年人日常生活的學校德育內(nèi)容；堅持德育對未成年人的“價值引導(dǎo)”，最終形成其良好的自我教育能力，是學校德育防范和矯治未成年人偏差行為有效措施。

學校是未成年人步入社會的中間地帶，當前我國的學校德育由于教育觀念等的系列偏差，導(dǎo)致某些未成年人道德觀念淡漠，道德水準下降，屢有偏差行為，甚至走上違法犯罪的道路。因此，對未成年人偏差行為進行分析，審慎思考學校德育的不足，加強學校德育以防范和矯治未成年人偏差行為，具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

一

未成年人偏差行為，通常指未滿18周歲的未成年人違道德規(guī)范、紀律規(guī)范和非刑事法律規(guī)范，具有一定的社會危害性，但還不構(gòu)成犯罪或不作為犯罪處理的行為。主要可表現(xiàn)為(注：此種分類主要參照了吳鐸主編的《社會學》(高等教育出版社)中按社會規(guī)范的類型對越軌行為的劃分方法。)：其一，違俗行為，即與人們普遍認為“應(yīng)該如此”的原則或理念不一致的行為，如離家出走、未婚先孕。其二，違德行為，即違道德規(guī)范的行為，如奢侈浪費、自私自利。其三，違紀行為，即違反特定場合的特定管理規(guī)范的行為，如考試作弊、曠課逃學。其四，違法行為，即違反國家法律條文并對他人和社會造成某種程度危害，但尚未構(gòu)成犯罪的行為，如索財、攜帶刀具。其五，心理性偏差行為，即由于個體自身某些特殊的精神問題或心理因素引起的違規(guī)范的行為，如暴露癖、乖僻殘忍。其六，自毀行為，即違規(guī)范并對自身造成傷害的行為，如酗酒、自殺。

未成年人走向犯罪的深淵不是偶然的，而是由未成年人先前一系列的偏差行為逐步積累惡化而成的，其基本路徑為：沾染惡習——偏差行為——犯罪。未成年人的偏差行為和犯罪行為的發(fā)生具有直接的因果關(guān)系，而且往往是未成年人犯罪的前兆。社會個體與現(xiàn)存社會規(guī)范發(fā)生的磨擦和沖突有一個發(fā)展過程，從小到大，逐漸加劇，積累到一定程度就導(dǎo)致犯罪行為發(fā)生，未成年人犯罪也是如此。要解決未成年犯罪問題，首先要預(yù)防未成年人出現(xiàn)偏差行為，切斷他們通向犯罪的這一途徑。

2003年北師大發(fā)展心理研究所的“中小學生心理素質(zhì)建構(gòu)與培養(yǎng)研究”課題表明，全國初中2.9%的學生有嚴重的心理性偏差行為，14.2%的學生有較明顯的心理性偏差行為。在校未成年人行為偏差問題日益凸顯了學校德育的缺失。

第一，學校德育對未成年人偏差行為的認識存在誤區(qū)，往往把“行為偏差”等同于“品德惡劣”，忽視了偏差行為背后的心理因素。未成年人的道德觀念還在形成之中，還缺乏較強的自制能力，其一般性偏差行為大都是由心理問題引發(fā)的。他們或是由于家庭的殘缺不全，容易形成孤僻自卑、行為怪異、自我封閉等的精神缺陷和心理障礙，導(dǎo)致偏差行為多發(fā)，或是由于對新環(huán)境不適應(yīng)，學習成績差，缺乏與老師和同學間良好的溝通，形成對人際交往的焦慮、自閉甚至暴力反抗。學校德育往往關(guān)注教育目標向?qū)W生個體思想品質(zhì)和規(guī)范行為的有效轉(zhuǎn)化結(jié)果，而忽視了學生道德內(nèi)化和行為外化需要經(jīng)過復(fù)雜的心理過程，這些心理過程是德育的必備支撐。將未成年人行為偏差簡單地認定為“品德低下”，給其貼上不良少年的標簽，不但無益于未成年人長期積聚的心理問題的解決，還容易加劇其偏差行為程度，甚至產(chǎn)生嚴重的危害他人和社會的犯罪行為。當前學校德育中，一些教育者不能科學認識未成年人偏差行為產(chǎn)生的心理原因，對其或是忽視，或是不能給予充分的接納和理解，更談不上給予合理的教育和幫助。教育者簡單粗暴的排斥和過激教育行為，不僅無法獲得未成年人的心理認同，更可能加重他們的心理問題。在某種程度上，教育者成為了未成年人偏差行為的制造者和推動者。

第二，學校德育針對性差、主體性不強，無法有效預(yù)防和矯正未成年人偏差行為。傳統(tǒng)德育通常是以社會為本，只將受教育者視為被教育客體。傳統(tǒng)德育的方向和內(nèi)容不是根據(jù)未成年人的實際狀況和需求，而主要是根據(jù)上級的精神，這成為一種普遍現(xiàn)象。學校德育很少關(guān)注教育對象的內(nèi)在需要和內(nèi)心的價值沖突，只強調(diào)受教育者對道德義務(wù)和責任的認同，忽視他們的道德生活和主體地位，容易造就出陽奉陰違的偽君子或什么都不信的道德虛無主義者。同時，以灌輸為主要形式的道德教育也難以引起未成年人的共鳴，最終導(dǎo)致未成年人厭煩和自動遠離道德教育。然而，任何手段也無法割斷未成年人和現(xiàn)代社會種種不良因素之間的聯(lián)系，面對多元化的社會，單純的道德灌輸，導(dǎo)致未成年人價值選擇能力和自我控制能力的缺失，使學校德育對于未成年人偏差行為的疏導(dǎo)作用大為降低。

第三，學校德育目標存在片面性，實現(xiàn)過程中只注重行為管理，忽視人格培養(yǎng)，無法達到有效減少未成年人偏差行為和“育人”的目的。人是德育的出發(fā)點和歸宿點，德育要引導(dǎo)學生成為規(guī)范的社會人，還要具有高尚的心靈、美好的情感、健全的人格。但是，

長期以來由于學校德育和學校思想政治工作混在一起，使我們傾向于以政治教育標準來衡量德育的成績，用思想政治教育目標代替了思想道德教育目標。在升學或者就業(yè)壓力之下，學校德育經(jīng)常以德育課分數(shù)衡量未成年人的思想道德水平，無暇顧及未成年人道德實踐能力的培養(yǎng)和提高，缺乏對未成年人思想道德科學的評價標準。在實踐中，學校德育工作的重心往往放在規(guī)范學生行為和校紀校規(guī)的教育上，在管理上層層把關(guān)，把學生置于形式主義的管理網(wǎng)中，對照相應(yīng)的《守則》《規(guī)范》，給學生的道德行為貼上量化的標準，把培養(yǎng)出嚴格遵守規(guī)范的“乖學生”當作了教育的最終目的。至于如何結(jié)合未成年人的年齡特征和認知規(guī)律，培養(yǎng)其高尚的情操，健全的人格則很少關(guān)注。只滿足于抓外部行為管理，忽視人本的道德內(nèi)化的做法，使德育成了單向的行為訓(xùn)練和單純的行為管理，使未成年人往往為了獲得某些好處而做出符合“規(guī)則”的行為，甚至形成急功近利、口是心非的人格缺陷，不利于未成年人健康心理和行為能力的形成。

二

那么，怎樣提高學校德育的有效性，實現(xiàn)對未成年人偏差行為的預(yù)防和矯治呢?

第一，加強學校德育的人本理念，提高教育者綜合素質(zhì)，尤其是心理疏導(dǎo)能力。教育者是教育過程的主導(dǎo)因素，其綜合素質(zhì)和教育理念直接影響著教育的內(nèi)容、方式和效果。政治思想過硬、職業(yè)道德修養(yǎng)深厚、專業(yè)知識扎實是對教育者的基本要求。要適應(yīng)社會發(fā)展的新需要，還必須樹立以學生為本的理念。今天的未成年人具有強烈的個體意識和個性差異，要研究他們的特性，激發(fā)其潛能，引導(dǎo)其順利實現(xiàn)社會化，成為具有基本道德素養(yǎng)的社會人，教育者就必須關(guān)注未成年人的道德需要，依據(jù)他們智力和性格的差異，采用不同的德育內(nèi)容和方法。同時，面對頻發(fā)的導(dǎo)致偏差行為的心理問題，現(xiàn)代社會賦予了教育者新的角色——未成年人的“心理保健醫(yī)生”，這就要求教育者不斷健全自身素質(zhì)，確立心理健康教育的意識。除了學習相關(guān)的心理知識與技能，教育者還要特別關(guān)注未成年人成長中的心理需求，學會洞悉其偏差行為背后的心理動因，并根據(jù)未成年人的個體差異，運用溝通、聆聽等心理輔導(dǎo)技巧疏導(dǎo)他們的情緒，解決他們的心理問題。心理的健康程度直接制約著未成年人能夠達到的道德水平，以及未成年人偏差行為發(fā)生的幾率。而目前的學校德育中忽視了關(guān)于個人成長的教育，德育過程中缺失了對受教育者心理活動的關(guān)注，這造成了學校德育工作的許多盲點和誤區(qū)，更迫切呼喚以人為本的各種心理健康教育對學校德育體系的充實。

第二，貼近未成年人日常生活，豐富學校德育內(nèi)容，推動道德教育的生活化。德育內(nèi)容是德育活動所要傳授的價值與規(guī)范。根據(jù)日常生活中的現(xiàn)實問題設(shè)置德育內(nèi)容，容易引起未成年人的共鳴，有利于增強德育的實效性。其一，大力開展生命道德教育?！吧逃窃谏囊曇爸校瑢逃举|(zhì)的一種重新理解和界定。生命教育主要是教人認識生命、保護生命、珍愛生命、欣賞生命，探索生命的意義，實現(xiàn)生命價值的活動?！薄?〕通過生命教育，可以樹立未成年人珍惜和尊重自己和他人生命的態(tài)度，減少和避免自殺和虐待他人等偏差行為，幫助其正確地對待生活中的挫折和危機，在人格上獲得全面發(fā)展。其二，加強未成年人良好習慣的養(yǎng)成教育。心理學研究發(fā)現(xiàn)，8-14歲是培養(yǎng)道德行為習慣的最佳期。對于這個時期的未成年人，從培養(yǎng)行為習慣開始進行道德教育，不失為一條科學的途徑。良好的道德行為習慣，能使品德從內(nèi)心出發(fā)，不走彎路而達到高境界。因此，是否能夠在生活中養(yǎng)成良好的道德習慣成為衡量德育效果的真正標準。其三，注重未成年人個性發(fā)展的教育。學校教育要尊重未成年人的個性和差異性，不用教條的統(tǒng)一目標評價他們，針對每個人的優(yōu)勢和弱勢，為他們提供多元發(fā)展途徑，讓他們真實感到個人存在的價值，從而增加對自我和社會的認同，減少偏差行為的發(fā)生。

第三，堅持學校德育對未成年人的“價值引導(dǎo)”，引導(dǎo)其形成良好的自我教育能力。從實踐上看，近幾年我國的學校德育進行了改革，但傳統(tǒng)灌輸式道德教育方式的影響卻根深蒂固，加之未成年人缺少自主的道德判斷和獨立做出道德選擇的能力，如果教育者只鼓勵其自由選擇而不加以正面的積極引導(dǎo)，無異于放任自流，只能造成未成年人是非、善惡、美丑界限的模糊，最終陷于道德困境。面對日益復(fù)雜多變的學校德育環(huán)境，學校德育在尊重未成年人自主意識的前提下，采用多種具體方法提供道德的“價值引導(dǎo)”，成為一種必然選擇。蘇霍姆林斯基在給教師的建議中說到：“只有能夠激發(fā)學生去進行自我教育的教育才是真正的教育”〔2〕，促進學生的自我教育，就要關(guān)注學生的生活世界，把激發(fā)學生的道德需要作為起點，不斷提升學生的道德層次，放手讓學生在生活中進行探索式學習。此外，還要建立良好的學生之間、學生與教師之間的交往關(guān)系，提供良好的自我教育氛圍。實現(xiàn)了自我教育才會有內(nèi)心永恒的道德法則，未成年階段是培養(yǎng)人的自我教育能力和個性得以全面發(fā)展的黃金時代。教育者應(yīng)把操作性強的合理的德育考核放在首位，喚起未成年人的自主意識，促進他們的自我教育，變“他律”為“自律”，有效切斷偏差行為乃至犯罪行為產(chǎn)生的途徑。

[參考文獻]

篇4

1976年，伯納德•威廉姆斯(BernardWilliams)與托馬斯•內(nèi)格爾(ThomasNagel)同以《道德運氣》為題，在《亞里士多德學會學報》(ProceedingsoftheAristotelianSociety)上發(fā)表兩篇重要論文。此后，運氣問題逐漸成為當代倫理學的熱烈話題。許多學者意識到，運氣應(yīng)被納入倫理學范圍認真對待。不過，對運氣問題的重視并不是從20世紀70年代才開始的。沿著倫理學線索追溯，我們可以發(fā)現(xiàn)更多表述。畢竟，運氣是真實存在的生活元素;從絕對的意義上說，當運氣表現(xiàn)為命運時，它甚至就是生活本身。然而，由于現(xiàn)代道德哲學(以康德主義和功利主義為代表的現(xiàn)代規(guī)則倫理學)占據(jù)啟蒙以來的主導(dǎo)地位，因此，像“運氣”這樣難以掌控的不確定因素，逐步被排擠到倫理學邊緣。對現(xiàn)代道德哲學來說，倫理學的任務(wù)是識別道德行為者(agent)及其能動性(agency)的理性內(nèi)涵，并確認由此衍生的道德規(guī)則?，F(xiàn)代道德哲學試圖在復(fù)雜的道德生活中發(fā)現(xiàn)清晰的道德規(guī)律，讓行為者在其能動性范圍內(nèi)穩(wěn)定地掌握和運用這些規(guī)律。因此，現(xiàn)代道德哲學總以這樣那樣的方式對生活進行抽象和簡化。在此過程中，作為最能反映“世事無?！钡牟淮_定因素，運氣當然屬于被清洗的對象?？墒?，理論上的清洗不能掩蓋運氣的實際存在，更不能剔除運氣對于行為的實際影響。倫理學如果把運氣遺漏在外，將是不完整的，也是不真實的。只要人的生活存在運氣，只要人們意識到運氣對于生活和行為的作用，那么，運氣就不可能不是一種具有道德意義或倫理意義的運氣。因此，反思運氣，對倫理學來說依然極為必要。而在這方面，美德倫理學的努力十分顯著。這不僅因為美德倫理學的古典表述就已經(jīng)正視運氣的存在，而且因為美德倫理學的基本取向能夠營造一種合理解釋運氣的哲學空間。本文即以美德倫理為視野，追溯倫理學史上有關(guān)運氣的重要表述，從而針對如下問題展開分析:(1)倫理學究竟應(yīng)當如何理解和定義運氣?(2)現(xiàn)代道德哲學在面對運氣時表現(xiàn)出何種姿態(tài)?(3)對此，美德倫理學的批評與回應(yīng)又是什么?美德倫理學自身是如何理解運氣的?(4)這種理解和應(yīng)對又給倫理學研究帶來哪些啟發(fā)?

一、作為不確定性的運氣:生活之內(nèi)與能動性之外

針對運氣的倫理學分析，無疑應(yīng)該首先了解其實質(zhì)和特征。然而，讓人遺憾的是，當代學界的討論盡管十分熱烈，卻鮮有關(guān)于“運氣”的直接定義。即便是威廉姆斯在他的那篇具有引領(lǐng)性的文章中也只是說:“我將寬泛地、不做定義地使用‘運氣’概念。”而內(nèi)格爾在把“運氣”簡要地理解為“某些不受我們控制的因素”之后，便立即將精力投入關(guān)于“運氣”的分類及其功能論述中。類似情形不僅在丹尼爾•斯塔特曼(DanielStatman)所收錄的新近文獻中表現(xiàn)得非常明顯，甚至就連倫理學史上的重要思想家的表述也存在同樣情況。學者們似乎對于“運氣到底是什么”興趣不大?；蛘哒f，他們認為這個問題容易達成共識———即，運氣就是生活的不確定性。對他們來說，重要的不是深究這種不確定性的內(nèi)涵，而是搞清楚這種不確定性究竟會給道德實踐帶來怎樣的影響，給人們的道德思維和道德判斷造成怎樣的觸動。然而，僅僅重視運氣的功能卻不澄清其內(nèi)涵是不妥當?shù)?。如果“運氣”只是被寬泛地定義為“生活的不確定性”而沒有進一步說明，則會給“不可知論”和“宿命論”留出空間———前者把運氣設(shè)想為純粹偶然的東西，把運氣的降臨看作是沒有緣由可言的隨機事件;后者則把運氣設(shè)想為某種外在必然性的具體表現(xiàn)，從而把運氣連同人的全部生活鎖定在一種足以消解人類自主性和能動性的因果鏈條上。何況，假如這根鏈條的終端還存在一位“神靈”，那么，運氣無疑將把現(xiàn)代人的道德知識和道德生活重新拽入神秘主義的框架中。這顯然是當代倫理學者(無論他們是贊同引入運氣還是主張排除運氣)所不能接受的。因此，倫理學的分析有必要從“運氣”概念的內(nèi)涵開始。首先，毫無疑問，運氣確實是某種不確定性，它表現(xiàn)為一些不規(guī)律的、不可重復(fù)的情形。不僅如此，“運氣”還必須發(fā)生在人的世界里。因為，只有在人的世界中才會有確定性和不確定性的追問;哪些情況是規(guī)律的，哪些情況是不規(guī)律的，這些問題只有在人的視野中才會被提出，只有在人的活動中才會被思考，也只有在人的世界里才能獲得回答。同樣一件事情，比如一顆子彈打在石頭上反彈起來，在自然領(lǐng)域只具有物理意義，但如果這顆子彈經(jīng)過反彈后恰好擊中一位路人或是與之擦肩而過，那么，該事件就進入實踐領(lǐng)域而具有倫理意義。所以，不確定性事件只有與人類行為者發(fā)生關(guān)聯(lián)，它的不確定性才能得到識別和確認;該事件本身也才能被稱為“幸運”或“厄運”。概言之，運氣不僅是不確定性，而且必須是行為者生活之內(nèi)的不確定性。任何行為者都會遭遇這種不確定性。作為有限的存在者，行為者無法將所有狀況都納入掌控，總有一些影響到他的事情會發(fā)生在他的控制以外。

對行為者來說，這些不被他支配但又與他發(fā)生關(guān)聯(lián)的不確定性就是“運氣”;它以一種突如其來的外部性介入他的生活。然而，無論這種外部性多么突如其來，也不意味著“沒有任何原因”。該事件在“這個行為者”這里找不到原因，并不代表它在“其他行為者”那里也找不到原因。如果更細致地考慮，我們會發(fā)現(xiàn)，那些發(fā)生在行為者身上的不確定性，其實只是“對他而言”的不確定性。假如有所變換地從“其他行為者”或“旁觀者”的角度看去，就會發(fā)現(xiàn)，對行為者A來說“不可捉摸”、“不可把握”的不確定因素，其實在行為者B那里完全能夠是“可捉摸”、“可把握”的確定因素。對行為者A來說的偶然性，對行為者B來說也許就是必然性;對行為者A來說是意料之外的“變數(shù)”，對行為者B來說也許就是計劃之中的“定數(shù)”。所以，不能簡單地說，運氣是處于“行為者”生活之內(nèi)、卻在“行為者”控制之外的不確定性。更準確的說法是:運氣是處于“這個行為者”的生活之內(nèi)、卻在“這個行為者”控制之外的不確定性。不過，有些事件雖處于“這個行為者”的生活之中，也在“這個行為者”控制之外，但它們卻并非不確定的;恰恰相反，它們是確定的。比如，日出日落就在行為者的控制之外，但它不在行為者的意料(expectation)之外。我們不會把這類“控制之外而意料之內(nèi)”的事件稱為“運氣”。另一個更典型也更極端的例子是人的死亡。對于死亡的必將到來，每個人雖無力阻止，卻能理解和接受。因此，同樣是在“控制之外而意料之內(nèi)”的意義上，死亡本身不會被視作一個“運氣”問題。然而，死亡究竟會在何時又會以何種方式到來，卻是行為者無法預(yù)料的。因此，不是死亡本身，而是死亡的時間和方式，構(gòu)成了行為者所面對的不確定性。就此而言，不確定性之所以為不確定性，不僅在于它身處這個行為者的“控制”之外，更重要地在于，它身處這個行為者的“意料“之外。行為者如果連認知、辨識、理解或預(yù)期的機會都沒有，就更談不上支配和控制了。行為者的認知、理解、預(yù)期以及支配和控制的能力，構(gòu)成了他作為行為者的心理基礎(chǔ)和主體要素，即能動性(agency)。)所以，關(guān)于前述的定義(即，運氣是處于“這個行為者”的生活之中、卻在“這個行為者”控制之外的不確定性)，我們還必須更精密地改造得出如下命題:運氣是處于“這個行為者”生活之中、而在“這個行為者”能動性之外的不確定性。

二、道德運氣:現(xiàn)代道德哲學的緊張與辯護

運氣是否以及如何存在，本質(zhì)上是一個存在論或世界觀的問題。盡管不同學者持不同觀念，但幾乎沒人敢貿(mào)然斷言運氣的不存在。然而，對倫理學來說，重要的問題還不是“運氣是否存在”，而是“運氣是否算數(shù)”。所以，真正的倫理學問題在于:假如運氣不可避免，那么行為者應(yīng)該抱以何種心態(tài)、采取什么措施來應(yīng)對?他又應(yīng)該在思考中把運氣擺在什么位置，賦予多大的權(quán)重?在這個問題上，那些相信行為者的能動性力量的倫理學(尤其是理性主義倫理學)往往會把運氣置于邊緣地帶。盡管它們不能徹底否定運氣，但它們可以通過將道德哲學的核心表述為行為者的能動性(如，理性、意圖、良知等等)并以此作為道德評價的基本依據(jù)，從而將運氣的重要性大大降低。這種思路相信，倫理學的討論焦點只有放在行為者及其能動性的范圍內(nèi)，才能為人的行為和生活方式謀得一種有效途徑，才能為人的道德評價和歸責提供一種確定對象。因此，在蘇格拉底眼里，一個人所應(yīng)努力追求的是“把事情做好”的行為，而不是為了獲得運氣眷顧而絞盡腦汁。他說:“至少在我看來，運氣和行為是完全相反的兩件事情;因為我認為不經(jīng)追求就獲得了所需要的東西這是好運氣，而通過勤學和苦練來做好一樁事情，這才是我所謂的把事情做好，那些努力這樣做的人，在我看來，就是在把事情做好的人?！迸c之相比，康德不僅強調(diào)行為者的能動性，而且更堅決地強調(diào)其中的理性部分，因此，他就更沒有把運氣當作一種需要認真對待的因素?？档轮灾鲝埻ㄟ^理性而訂立道德法則，就是為了讓人們不僅“忽略所有可能決定我們的自然性質(zhì)”，而且“忽略可能影響我們的偶然情況”，以便依據(jù)人的理性重建世界。

在他這里，只有擺脫外在偶然性干擾而在能動性范圍之內(nèi)的行動，才是與道德有關(guān)的行動;只有自覺依據(jù)理性的命令和要求運用能動性的行動，才是真正的道德行動。他相信，作為行為者能動性之核心的基于理性的善良意志，不會因運氣而改變;那些受到運氣影響的，只是意志“實現(xiàn)其意圖的能力”。所以，康德并不是沒有“看到”運氣，而是沒有“看重”運氣。運氣不僅具有外在性，而且具有偶然性，它甚至要比那些感性層面的準則更加不確定。所以，“運氣”不可能作為一項重要因素在康德哲學中占據(jù)位置?？档聦δ軇有缘睦硇灾髁x強調(diào)并以此作為道德評價的基本依據(jù)，使得“運氣”成為一種與“道德”格格不入的東西。當威廉姆斯在20世紀70年代將這兩個術(shù)語擺在一起時，就是為了揭示“道德”與“運氣”之間的緊張，提醒人們反思這種純粹基于能動性而不顧運氣影響的“道德”概念。威廉姆斯注意到，在康德這里，“幸運的或不幸的偶然性所產(chǎn)生的任何東西都不是道德評價的恰當對象，也不是它的恰當?shù)臎Q定因素。在品質(zhì)的領(lǐng)域中，真正算數(shù)的是動機，而不是風格、力量或者天賦，類似地，在行動方面，在世界中實際受到影響的東西也不是變化，而是意圖”。但是威廉姆斯指出，僅憑“動機或意圖”不足以為所有行為辯護。他通過畫家高更———他為了成為偉大的藝術(shù)家，拋家棄子，獨自前往荒島上隱居寫生———的例子表明，許多行為只能在結(jié)果發(fā)生之后，依靠回顧性的敘述，才能做出一個比較準確的評價。即便行為者的理性足夠強大，動機足夠單純，意圖足夠堅定，但他作為人的局限性卻使之不能回避生活中超出其控制之外的不確定性。所以，無論行為者的主觀意愿如何，運氣總是“不請自來地”介入他的生活，使之發(fā)生改變。威廉姆斯認為，固執(zhí)于自己的原初動機，明明發(fā)現(xiàn)運氣的到來卻仿佛“視而不見”，明明看到事情的結(jié)果因運氣而偏離事先的計劃卻仿佛“沒有事情發(fā)生”，這是一種不真實的反應(yīng)。尤其是當運氣不夠好，使得上述偏離造成糟糕后果，而行為者卻仍因自己的原初動機是出于理性而察覺不到任何遺憾之情，則更是一種荒謬的反應(yīng)和“精神錯亂的狀態(tài)”。在這個意義上，威廉姆斯將運氣引入倫理學，不單是為了正視生活的復(fù)雜性，更是為了揭示“道德”(特別是康德意義上的“道德”)由于過分強調(diào)行為者的能動性而對真實生活狀態(tài)和心靈狀態(tài)的扭曲。對道德評價來說，僅僅考慮行為者的能動性而不考慮能動性之外的運氣是不充分的———這種思路雖然得到威廉姆斯的有力論證，但并非由他最先提出。早在威廉姆斯和內(nèi)格爾之前，喬•芬博格(JoelFeinberg)就已在1962年的《哲學評論》(ThePhilosophicalReview)雜志上提出了運氣與道德責任之間的關(guān)系問題。

芬博格指出，人們常常認為只有法律的責任歸屬才會受運氣影響，而道德的責任歸屬則不必如此。因為人們相信，法律的評判需要考慮實際后果，而道德的評判則同行為者的動機、意圖等能動性方面有關(guān)。因此，合理的道德評價機制和責任歸屬機制“必須是有規(guī)律的和可預(yù)測的;完全不可能受制于機遇或不可預(yù)料的偶然事件”，“不可能說一個人在道德上是否要對外部世界的事件和事態(tài)負責”。但是，芬博格論證道，認為道德責任是內(nèi)在法庭(innercourt)根據(jù)內(nèi)在法律(innerlaw)來評判行為者的內(nèi)在因素所得出的結(jié)論，因而可以不受運氣干擾，這是一種天真的想法。因為運氣同樣會影響行為者品質(zhì)的形成，以及品質(zhì)在構(gòu)造具體動機時的作用，所以，“關(guān)于外在狀態(tài)的法律責任在多大意義上受制于那些超出個人控制范圍的因素從而成為一個運氣問題，那么，關(guān)于內(nèi)在狀態(tài)的‘道德’責任也會在同樣大的意義上具有偶然性，并且是個運氣問題”。

然而，無論芬博格與威廉姆斯如何抨擊現(xiàn)代道德哲學關(guān)于道德的狹隘理解及其對于能動性的過分信任，似乎都沒有讓現(xiàn)代道德哲學發(fā)生改變。從內(nèi)格爾———在運氣問題上，他是威廉姆斯最早也是最重要的回應(yīng)者———開始，大部分學者在面對威廉姆斯的挑戰(zhàn)時，都不是放棄道德與能動性之間的聯(lián)系，而是通過細化而在某種程度上“吸納”運氣，使之不足以瓦解現(xiàn)代道德哲學的基本觀念。所以我們看到，盡管內(nèi)格爾區(qū)分了運氣的種類(生成的運氣、環(huán)境的運氣、被先前環(huán)境決定的運氣、行為結(jié)果的運氣)并承認運氣與“道德活動”相關(guān)，但他拒絕承認運氣與“道德評價”相關(guān)。他堅信，道德必須也只能與行為者的主體因素有關(guān);相應(yīng)地，道德評價也只是針對行為者及其能動性的評判，而不是針對事態(tài)的評價。無論一個行為是否受到運氣的影響，也無論它在多大程度上受到運氣的影響，只要我們是從“道德”的視角看待它，就必須著眼于該行為與行為者之間的關(guān)系，考察行為者的能動性并針對其能動性做出評判。

內(nèi)格爾意識到，“不經(jīng)過思考，人們會直覺地相信，在并非由人們的過錯引起、或由超出他們控制能力的因素引起的事情上，不能從道德上對人做評估”。如果與道德評價相關(guān)的因素被嚴格限定于行為者的能動性，那么，即便是在這些事情上，也仍可以合理地給出道德評估———因為“從道德上對人做評估”，亦即對一個人做出道德上是善是惡的評價，其依據(jù)僅限于能動性。人們只需了解他的能動性是恰當還是不恰當，就能得出他在道德上是該受贊揚還是批評的結(jié)論。也就是說，只有能動性才是道德評價的“函數(shù)”，而能動性之外的運氣則不是。盡管運氣的不同確實會讓道德評價出現(xiàn)差異(比如，兩個同樣粗心大意的司機，但一個撞倒了突然跑進車道的小孩，而另一個沒有)，但在內(nèi)格爾看來，這種差異只是評價程度上的，而不是評價取向上的(前者必須“為小孩的死而責備自己”，而后者“只須輕微地責備自己”，但兩者都必須“責備自己”。糟糕的運氣固然讓人防不勝防，但糟糕的主觀動機卻使行為者逃不了干系。在任何因糟糕運氣而導(dǎo)致糟糕結(jié)果的事件中，背后總有應(yīng)該被譴責、也可以被譴責的主觀過失。該行為者仍需為此承擔責任。與威廉姆斯不同，對于內(nèi)格爾等現(xiàn)代道德哲學的捍衛(wèi)者而言，運氣給道德所帶來的影響并非瓦解性的，運氣(尤其是壞運氣)的介入不能為行為者在道德層面所犯下的錯誤開脫。

三、從道德運氣到倫理運氣:美德倫理學的拓展

威廉姆斯和內(nèi)格爾的分析，與其說是對運氣的不同看法，不如說反映出當代倫理學界關(guān)于現(xiàn)代道德哲學的不同傾向:“威廉姆斯是在充分承認個人生活之整全性要求的前提下揭示運氣對人類生活的重要影響，從而對現(xiàn)代道德概念進行根本性反思”，而“內(nèi)格爾則在基本承認現(xiàn)代道德概念的前提下”，“將有關(guān)運氣對人類生活之影響的討論限定在道德”之中。與內(nèi)格爾的辯護相比，威廉姆斯的思路顯示出更大的挑戰(zhàn)性。它不僅涉及在倫理學中該如何對待運氣的問題，更重要地，它涉及我們對于“道德”的重新理解。威廉姆斯指出，“道德”(morality)只是“倫理”(ethics)的一種特定體制(peculiarinstitution)，它在形式上強調(diào)普遍性和確定性，在內(nèi)涵上聚焦于行為者的能動性和自主性，在功能上以責備或贊揚的評價為主旨。為避免不確定性，“道德”不但盡量回避那些超出能動性的外部因素，而且，就連能動性的內(nèi)部因素也有所甄別。也就是說，“道德”更傾向于訴諸能動性的理性部分，希望通過理性所蘊涵的普遍必然性來論證道德的確定性。而“倫理”則不同。盡管morality和ethics一開始只是拉丁語與希臘語之間的譯名之別，但隨著“道德”概念上述特征的日益明顯，人們?nèi)找姘焉顒澐譃榈赖碌?moral)與非道德的(nonmoral)不同層面并賦予前者“以特別的榮耀和優(yōu)越性”，結(jié)果導(dǎo)致人們逐漸忘卻“倫理”概念在原初意義上不僅意味著正確與錯誤的社會規(guī)則，而且意味著高雅和低俗的個人氣質(zhì)，不僅意味著行為者需要面對自我的能動性和精神生活，而且意味著行為者需要顧及自我之外的變化與經(jīng)驗事實，不僅意味著理性應(yīng)當占據(jù)關(guān)鍵位置，而且意味著靈魂結(jié)構(gòu)的其他因素也該得到認真對待。所以，“倫理”概念及其相關(guān)知識(“倫理學”)所看護的理應(yīng)是人的整體生活，而不是人的部分生活;它既要關(guān)注內(nèi)部要素的主導(dǎo)功能，也要發(fā)現(xiàn)外部因素的積極意義。威廉姆斯的區(qū)分及其批判，在當代美德倫理學中得到廣泛呼應(yīng)。朱麗亞•安娜斯(JuliaAnnas)尤其鮮明地指出:“古代那些關(guān)于美德和美好生活的各種理論，并不是被我們現(xiàn)在當作morality的東西，而是某些別的東西，即，一種能夠被打上ethics標簽的替代方案。”

在美德倫理的視野中，倫理學應(yīng)當是對整個倫理生活而非僅僅道德層面的思考;相應(yīng)地，關(guān)于運氣問題的研究也就不應(yīng)限于道德范疇，而必須從生活的整體性上加以考察。從哲學史上看，毋庸置疑，以亞里士多德主義為典范的美德倫理學要比康德主義等現(xiàn)代道德哲學更能容納運氣。因為亞氏美德理論的主旨就在于，通過提升行為者的實踐智慧(理智美德)和優(yōu)良品質(zhì)(倫理美德)而實現(xiàn)一種完整的美好生活(幸福)。對于“幸?！边@個核心概念，亞里士多德早已意識到，“微小的好運或不幸當然不足以改變生活。但是重大的有利事件會使生命更加幸福。而重大而頻繁的厄運則可能由于所帶來的痛苦和對于活動造成的障礙而毀滅幸?！??？梢哉f，幸福至少在如下意義上與運氣密切相關(guān):第一，幸福不可避免地遭遇運氣的影響，尤其是壞運氣的消極影響。一方面，作為完整的美好生活，幸福的完整性必須體現(xiàn)在一生中，因為“沒有人會說遭受那種劫難而痛苦地死去的人是幸福的”;然而，人生道路漫長、變化很多，數(shù)十年的時間里不可能時時“鴻運當頭”。另一方面，幸福的完整性還體現(xiàn)為各種美好價值的實現(xiàn)，其中不僅包括心靈的卓越，而且包括身體的善和外在的善;后者將在更大程度上依賴于行為者之外的東西而使得幸福表現(xiàn)出強烈的脆弱性?，斏?#8226;納斯鮑姆(MarthaNussbaum)指出，斯多葛學派就曾因此而“認為生活的‘外在善’———包括財富、榮譽、金錢、食物、住所、健康、身體完整、朋友、孩子、所愛的人、公民資格和政治活動———沒有真正的價值”。但是，對亞里士多德來說，“我們只是居住在一個王國即自然王國中，我們的一切能力，包括我們的道德能力，都是世間的，都需要世間的善來為它們的興盛提供條件”。因此，直面超出自身的不確定性，把自己暴露在運氣(特別是壞運氣)之中，這是行為者為實現(xiàn)一種完整的美好生活而不得不付出的代價。運氣的變化無常盡管給生活帶來困難，但也為之賦予了更大的豐富性。行為者所面臨的不確定性越復(fù)雜，恰恰表明他所追尋的美好生活的維度越完整。所以，在美德倫理視野中，行為者受到運氣影響的脆弱程度，與他的“幸?！备拍畹呢S滿程度成正比。第二，幸福的實現(xiàn)仍需好運氣來成全。希臘文的eudaimonia(幸福)是由eu(好)和daimōn(神靈)組成，其字面含義是“有好神靈在眷顧”;由于daimōn還指“命運”和“運氣”，因而eudaimonia又意味著“處于好運氣中”。亞里士多德敏銳地意識到，幸福既然是人類生活的一種(最佳)狀態(tài)，既然需要人們通過完成一次次具體的活動和行為而逐步實現(xiàn)，因此幸福就需要好運氣作為補充，“因為沒有那些外在的手段就不可能或很難做高尚的事”。

他甚至說:“幸福的生活就是幸運，如無幸運，便無幸福。因為如果沒有靠運氣抓住的外在的好東西，幸福是不可能的?！币虼耍拿赖吕碚撍Ｍ私獾囊粋€重要方面是，好運氣可以為心靈的卓越、成功的行為和幸福的生活提供哪些幫助，行為者在好運氣來臨時又該如何發(fā)揮其能動性以順勢而為。第三，在美德倫理學中，不僅能動性之外的部分會受運氣影響，就連能動性的內(nèi)部要素———即，作為理智美德的實踐智慧和作為倫理美德的優(yōu)良品質(zhì)———也會受運氣影響，甚至需以運氣的存在作為背景。因為，實踐智慧作為一種卓越的理智敏感性和實踐判斷，必定要在面對變化和不確定性的條件下才能有所表現(xiàn)，而那些具體的優(yōu)良品質(zhì)也只有在進入某些特定情境時才有所發(fā)揮。好運氣固然有助于行為者完成合乎美德的活動，但壞運氣的出現(xiàn)也并非全是噩夢。毋寧說，恰恰是同艱難困苦的“不幸”遭遇，行為者才有機會展現(xiàn)美德。如果一個人從未經(jīng)歷壞運氣所帶來的痛苦和挫折，他也就無法理解這些痛苦和挫折的對立面為何如此值得向往與珍惜。所以，無論理智美德還是倫理美德，它們本來就是美德倫理學為了直面和應(yīng)對———而不是回避和消解———生活的不確定因素而提供的能動性方案，是“一種開放的、有容納性以及奇跡可以在其中起重要作用的合理性”。根據(jù)這種合理性，堅持美德倫理的行為者不會把運氣“剔除”出去或“懸置”起來。對他來說，重要的是在承認運氣不可避免甚至不可或缺的前提下，“以最適當?shù)姆绞浇邮苓\氣的變故”。所以，在美德倫理的視野里，運氣本是題中之義。運氣的存在和擾動，以及它與行為者的能動性之間的內(nèi)在纏繞，并未給這種倫理學帶來過多緊張。美德倫理學希望把握的是真實的生活狀況，而不是純凈的理論系統(tǒng);希望反映的是行為者的現(xiàn)實反應(yīng)及其全面的生存狀態(tài)，而不是單純的道德動機或理性意圖。因此，在美德倫理學中，運氣不再是“道德的”運氣，而是“倫理的”運氣:它是構(gòu)成倫理生活與倫理知識的一種“常態(tài)”，而非“異端”。

四、結(jié)語:運氣問題與美德倫理學

運氣的出場打亂了現(xiàn)代道德哲學清晰的知識結(jié)構(gòu)，甚至打破了它追求普遍確定性的知識夢想。通過將一種現(xiàn)實的不確定性引入討論，運氣使人再次意識到，倫理知識不能完全按照啟蒙的道德籌劃來進行，倫理學必須理解能動性之內(nèi)與之外的關(guān)系，必須正視確定性與不確定性的張力，必須在自己所提供的“好消息”和現(xiàn)實生活所暴露的“壞消息”之間謀求平衡。