人們常常以西方哲學(xué)的認(rèn)知理性精神作為典范模式，考察中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的思想內(nèi)容和精神實(shí)質(zhì)，結(jié)果往往使后者的本來(lái)面目處于扭曲狀態(tài)。中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)數(shù)千年的發(fā)展中，體現(xiàn)出來(lái)的與西方哲學(xué)傳統(tǒng)不同的基本特征，這就是重視“人”、“倫理”和“社會(huì)”。也正是由此出發(fā)，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)各種哲學(xué)問(wèn)題展開(kāi)了深入探討，建構(gòu)起了它自身也很有特色的理論體系。

1、推崇“人”，重視“情”

中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒(méi)有發(fā)生過(guò)某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語(yǔ)怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過(guò)思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無(wú)為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛(ài)，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間?！敝劣诜鸾?，從進(jìn)入中國(guó)的1刻起便開(kāi)始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無(wú)法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問(wèn)題歸結(jié)為受理性支配的意志問(wèn)題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對(duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛(ài)回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬(wàn)善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無(wú)情無(wú)佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

1、推崇“人”，重視“情”

中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒(méi)有發(fā)生過(guò)某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語(yǔ)怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過(guò)思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無(wú)為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛(ài)，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間?！敝劣诜鸾蹋瑥倪M(jìn)入中國(guó)的1刻起便開(kāi)始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無(wú)法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問(wèn)題歸結(jié)為受理性支配的意志問(wèn)題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍?duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛(ài)回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬(wàn)善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無(wú)情無(wú)佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

中國(guó)古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

摘要：知行觀是中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論歷史中的一對(duì)重要范疇，它在每一代人的現(xiàn)實(shí)生活中都有重要意義。我們所處的當(dāng)代社會(huì)較之于以前社會(huì)有很大的變化。在人們的思維方式、行為方式、社會(huì)生活等領(lǐng)域發(fā)生巨大變化的時(shí)候。中國(guó)古代知行觀對(duì)現(xiàn)代人有何種意義。人們?nèi)绾胃诱_認(rèn)識(shí)和揚(yáng)棄古代知行觀是一個(gè)值得探索的問(wèn)題。本文從五個(gè)方面對(duì)其現(xiàn)代意義進(jìn)行了闡述。

關(guān)鍵詞：知行觀；認(rèn)識(shí)；實(shí)踐

知行觀是中國(guó)哲學(xué)的一大主題。中國(guó)古代春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家們，已開(kāi)始對(duì)知行的來(lái)源、知行的可能性、主體的認(rèn)識(shí)能力等問(wèn)題進(jìn)行考察，并明顯地表現(xiàn)出了唯物主義和唯心主義的對(duì)立。從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期到近現(xiàn)代不同的哲學(xué)家都十分重視知行問(wèn)題，在總結(jié)人類認(rèn)識(shí)發(fā)展規(guī)律時(shí)提出了許多深刻的思想，盡管他們的思想進(jìn)路各不相同，甚至相互對(duì)立，但又無(wú)不具有一定的代表性，都是對(duì)知行關(guān)系具有一定認(rèn)識(shí)論意義和實(shí)踐論意義的探索。尤其是在中國(guó)發(fā)展了重行的知行統(tǒng)一觀，與辯證唯物主義以科學(xué)的社會(huì)實(shí)踐為特征的知行統(tǒng)一觀是內(nèi)在相通的，很多思想家深刻地探討了知與行的辯證關(guān)系，既肯定行的作用，也肯定知對(duì)行具有指導(dǎo)作用，這些寶貴的文化遺產(chǎn)應(yīng)該加以總結(jié)和繼承發(fā)展。

在傳統(tǒng)的儒家知行觀中，知是人的心知的統(tǒng)稱，主要指道德知覺(jué)；行是人的行為的統(tǒng)稱，主要指道德實(shí)踐。在現(xiàn)代知有認(rèn)識(shí)、知識(shí)、良知等含義，行有實(shí)踐、行動(dòng)和踐履的意思。知行的含義明顯比傳統(tǒng)含義有了擴(kuò)展。中國(guó)古代知行觀主要是從知、行二元平面角度進(jìn)行的探索，其主要思想相應(yīng)的表現(xiàn)出知、行的二元對(duì)立與二元分裂以及重知輕行重行輕知的傾向，同時(shí)也表現(xiàn)出主張知行合一的觀點(diǎn)。這些主張既顯示了中國(guó)古代哲學(xué)家們知行觀的前進(jìn)性又顯示了他們認(rèn)識(shí)能力的局限性?？梢哉f(shuō)中國(guó)古代哲學(xué)家們的知行觀既受個(gè)人認(rèn)知能力和實(shí)踐方式的局限又受所在社會(huì)生產(chǎn)力的局限。當(dāng)前，中國(guó)古代哲學(xué)知行觀無(wú)法再完全適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。人們?nèi)绾蚊鎸?duì)古代知行觀，以何種方式去發(fā)掘其現(xiàn)代意義使之對(duì)當(dāng)前的理論探索和社會(huì)實(shí)踐都很有價(jià)值，對(duì)現(xiàn)代人的生活仍然具有一定積極的指導(dǎo)意義，這才是我們要研究它的主要目的。本文認(rèn)為中國(guó)古代知行觀的現(xiàn)代意義，可以從這五個(gè)方面進(jìn)行歸納。

(一)中國(guó)古代知行觀是現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的文本，它們的存在具有歷史意義與研究?jī)r(jià)值。

古代知行觀是現(xiàn)代人進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的起點(diǎn)?，F(xiàn)代學(xué)者從多角度多理路研究古代知行觀，得到了很多有價(jià)值的研究成果。這些研究成果具有較高的認(rèn)識(shí)論價(jià)值。有研究認(rèn)為，孔子主張“生而知之……，學(xué)而知之……；困而學(xué)之……”。這種看法包含了向唯心主義認(rèn)識(shí)路線發(fā)展和向唯物主義認(rèn)識(shí)路線發(fā)展的兩種可能性。但是，孔子強(qiáng)調(diào)“學(xué)而知之”，提出“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的論點(diǎn)，在一定程度上又表現(xiàn)出知與行并重的合理思想。有研究認(rèn)為，孟子發(fā)揮了“生而知之”的唯心主義命題，宣稱人有一種先天固有的“不慮而知”、“不學(xué)而能”的良知良能。他把取得知的途徑歸結(jié)為“反求諸己”，具有明顯的唯心主義認(rèn)識(shí)路線。不過(guò)，孟子“反求諸己”的思想，具有重視認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)能力的合理的因素。有研究認(rèn)為，《老子》提出“不出戶，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道”，主張“絕學(xué)”、“棄智”，用“靜觀”、“玄覽”的神秘直覺(jué)方法，去體驗(yàn)“無(wú)形”、“無(wú)名”的“道”，以達(dá)到所謂與道“玄同”的境界。這是一條神秘的唯心主義認(rèn)識(shí)路線。但卻體現(xiàn)了直覺(jué)思辨等認(rèn)識(shí)方式的重要性和可能性。有研究認(rèn)為，莊子的知行觀看到了認(rèn)識(shí)的無(wú)限性和有限性的矛盾，接觸到了認(rèn)識(shí)的辯證法問(wèn)題。但他把相對(duì)主義作為認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，夸大事物和認(rèn)識(shí)的相對(duì)性一面，否認(rèn)認(rèn)識(shí)對(duì)象質(zhì)的規(guī)定性和認(rèn)識(shí)真理性的客觀標(biāo)準(zhǔn)，陷入了懷疑論、不可知論。有研究認(rèn)為，在知行關(guān)系上，荀子認(rèn)為“行”比“知”更重要，指出：“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之；學(xué)至于行之而止矣?！蹦克选靶小笨醋魇钦J(rèn)識(shí)的最后歸宿，認(rèn)為只有行之有效的知才是可靠的，把“辨合”、“符驗(yàn)”作為知的真理性標(biāo)準(zhǔn)。荀況還比較正確地闡發(fā)了知行主體的能動(dòng)性。有研究認(rèn)為，王陽(yáng)明提出“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知”。體現(xiàn)了知行的統(tǒng)一與辯證，但是他的“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”的說(shuō)法運(yùn)用于道德律令之外卻犯了把主觀意念活動(dòng)稱為行，抹煞了知行界限的錯(cuò)誤。

[提要]世界主義乃西方舶來(lái)品，主張以世界政府和約束各國(guó)政府。世界主義不是皇恩浩蕩，懷柔遠(yuǎn)人，澤被萬(wàn)邦，法外施恩。近代學(xué)人自西方引進(jìn)世界主義，又從華夏古籍引經(jīng)據(jù)典，弘揚(yáng)中國(guó)古代思想，誤以為春秋戰(zhàn)國(guó)秦漢之際就有世界主義。本文力圖說(shuō)明，修筑長(zhǎng)城同“和親”政策1樣，都不是世界主義。我們當(dāng)從世界卓越思想家那里汲取新養(yǎng)分。

[關(guān)鍵詞]世界主義｜1統(tǒng)天下｜國(guó)家｜大同｜民族主義｜時(shí)間｜｜

世界主義是中國(guó)人久違了的1個(gè)詞（中國(guó)人就連國(guó)際主義也有點(diǎn)陌生了）。世界主義（Cosmopolitanism）中的cosmos乃指宇宙，且指秩序井然的亙古荒冷的宇宙。politan指都市市民。世界主義指擺脫狹小地方民族偏見(jiàn)，由諸多民族和語(yǔ)言構(gòu)成的大都市。都市居民與鄉(xiāng)下居民不同。1個(gè)農(nóng)業(yè)宗法制的古老民族不可能有市民即公民的觀念。小農(nóng)下耕者有其田，子其子、父其父、親其親，至多可以老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，然而卻缺乏世界主義和宇宙公民的觀念。說(shuō)孔孟老莊、秦皇漢武是世界主義者，有時(shí)令人奇怪。近代中國(guó)學(xué)人從古籍中闡揚(yáng)世界主義，表明了“6經(jīng)注我”的治學(xué)傳統(tǒng)。這是向西方的結(jié)果，擺脫了狹小的地域和種族觀念。但古代中國(guó)的觀念其實(shí)依然是天地人不分。猶如古代或醫(yī)藥不分專業(yè)科室。中文“宇宙”不及西方cosmos，由屋檐（宇）、棟梁（宙）演變而來(lái)，沒(méi)有窮盡天體環(huán)宇的意義。

雅典人在1次宴會(huì)上請(qǐng)?zhí)孛姿雇欣麖椙?。特米斯托利說(shuō)：他不會(huì)亂彈琴，只不過(guò)能把小城鎮(zhèn)變成大都市而已。這并非說(shuō)他是建筑大師。他是家，有大都市、世界城市的胸懷。

康德表達(dá)了世界主義的念頭。他把教育解釋成“人變成人”的過(guò)程。人不再是家臣、順民、奴才?？梢?jiàn),世界主義需要教育，并非自發(fā)產(chǎn)生的。杜威（教育家）也看到、商業(yè)、是超越國(guó)界的。1個(gè)科學(xué)欠發(fā)達(dá)、民主不充分、商業(yè)難遍布的古老中國(guó)，漢賊不兩立,自閉心理嚴(yán)重。杜威說(shuō)：“國(guó)家主權(quán)屬于次要的和暫時(shí)的性質(zhì)，這個(gè)思想必須灌輸給學(xué)生。”[1]

世界主義不是大國(guó)沙文主義、霸權(quán)主義、法西斯主義，不是以強(qiáng)凌弱，以大欺小，不是“大東亞共榮圈”，不是日耳曼神圣羅馬帝國(guó)。世界主義不是領(lǐng)土廣袤的帝國(guó)，似乎人多勢(shì)眾，廣土眾民就是世界主義。世界主義內(nèi)在地包含的寬容與思想多元是毋庸置疑的。民主、法制、自由、平等、博愛(ài)、人道等精神內(nèi)在于世界主義之中。世界主義不會(huì)是無(wú)法制的。以為到了1定，法律和監(jiān)獄可以被鏟除，這是中外早期空想主義的特征。

一、藝術(shù)文化的轉(zhuǎn)型

20世紀(jì)是中國(guó)歷史突變的時(shí)代。引起這場(chǎng)突變的因素有來(lái)自西方的沖激，也有來(lái)自傳統(tǒng)自身的裂變。這種變化是如此廣泛，以至于它包括社會(huì)生活的一切方面；這種變化又是如此深刻，以至于它直指人們的心靈深處。中國(guó)古典藝術(shù)的終結(jié)和近代藝術(shù)萌發(fā)的新舊交替和轉(zhuǎn)型就是這種變化在藝術(shù)領(lǐng)域的表現(xiàn)。

中國(guó)古代的社會(huì)文化與教育是以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)作根基，“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”是孔子的文化理想。西洋文藝自希臘以來(lái)所富有的“悲劇精神”，在中國(guó)藝術(shù)里沒(méi)有得到充分的發(fā)揮，且往往被拒絕和閃躲。人性中那些只有通過(guò)劇烈的內(nèi)心矛盾才能發(fā)掘出的深度，往往被濃摯的和諧愿望所淹沒(méi)。在中國(guó)文化里，從最低層的物質(zhì)器皿，穿過(guò)禮樂(lè)生活，直達(dá)天地境界，是一片混然無(wú)間，靈肉不二的大和諧，大節(jié)奏。（宗白華《藝術(shù)與中國(guó)社會(huì)》，見(jiàn)全集第二卷）中國(guó)當(dāng)代有的美學(xué)家還不厭其煩、一論再論“美是和諧”的觀點(diǎn)，可見(jiàn)溫柔敦厚，和諧圓滿作為中國(guó)古典藝術(shù)的審美追求，已經(jīng)得到了普遍的認(rèn)肯。古典和諧美作為古代藝術(shù)的理想，它要求把構(gòu)成藝術(shù)的多種元素如再現(xiàn)與表現(xiàn)，主觀與客觀，理想與現(xiàn)實(shí)，情感與理智，時(shí)間與空間等處理和組織為一個(gè)平衡、和諧、穩(wěn)定、有序的統(tǒng)一體。古代藝術(shù)的實(shí)踐實(shí)際上也基本上是用這種理想來(lái)規(guī)范和陶鑄的。

中國(guó)古典藝術(shù)發(fā)展到明清時(shí)代已進(jìn)入到一個(gè)平淡而多彩的以表現(xiàn)世俗和人情為核心的廣闊世界。小說(shuō)和戲曲成為這個(gè)時(shí)代文藝的代表。明代資產(chǎn)階級(jí)因素的萌芽和發(fā)展，使得下層的市民文藝和上層的浪漫思潮得以蓬勃展開(kāi)，袁中朗、湯顯祖、馮夢(mèng)龍、吳承恩、李贄等風(fēng)靡一時(shí)并連成一氣。不料滿族入主中原，強(qiáng)制推行保守的文化政策，“與明代那種突破傳統(tǒng)的解放潮流相反，清代盛極一時(shí)的是全盤(pán)的復(fù)古主義、禁欲主義、偽古典主義。從文體到內(nèi)容，從題材到主題，都如此?！保ɡ顫珊瘛睹赖臍v程·十》）于是浪漫變成了傷感，對(duì)樸實(shí)而充滿朝氣的市井生活的描繪變成了對(duì)種種金玉其外敗絮其中的腐朽的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判揭露。到晚清，傷感愈深甚至悲鳴，激憤愈烈甚至革命。所唱是《愛(ài)國(guó)歌》（康有為的一篇長(zhǎng)詩(shī)），所見(jiàn)是《革命軍》（鄒容），所聞是《盛世危言》（鄭觀應(yīng)）、是《警世鐘》（陳天華）……古典主義的和諧完全被歷史的巨輪所輾碎。石門鎖不住，黃河入海流。近代的帷幕艱難地升起，詩(shī)界革命、小說(shuō)界革命、美術(shù)革命、還有文界革命、戲劇改良，一時(shí)間舞者如潮。

如同中國(guó)近代文化的變革有一個(gè)從器物到制度、心理逐漸深化的過(guò)程一樣，近代藝術(shù)演變也有一個(gè)從內(nèi)容到形式，合中西成新體的漸進(jìn)過(guò)程。比如，詩(shī)界革命就未能突破舊風(fēng)格，而是“以舊風(fēng)格含新意境”，小說(shuō)界革命也存在“新小說(shuō)之意境”與“舊小說(shuō)之體裁”的矛盾，而美術(shù)革命也意識(shí)到要改良中國(guó)畫(huà)，不能只限于模仿一點(diǎn)西洋畫(huà)的技法，而必須采用洋畫(huà)的寫(xiě)實(shí)精神。還有古文的衰微與新文體的誕生更是如此。如梁?jiǎn)⒊瑒t以文章革新家的氣度與膽識(shí)，在從古體文中解放出來(lái)的同時(shí)，又無(wú)所顧忌地博采一切于己有用的古文、史傳文、辭賦、駢文、佛典、語(yǔ)錄、八股文、西學(xué)譯文、日本文字句法，打破古今中外各種文體的界限，不名一家而自成一體，即所謂“新文體”。新文體的特點(diǎn)，梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中有這樣的歸納說(shuō)明：“平易暢達(dá)，時(shí)雜以俚語(yǔ)、韻語(yǔ)及外國(guó)語(yǔ)法，縱筆所至不檢束?！薄捌湮臈l理明晰，筆鋒常帶情感?！边@里除提及“外國(guó)語(yǔ)法”一點(diǎn)之外，其余都與中國(guó)文化緊密相聯(lián)。特別是他能在曉之以理的同時(shí)，又動(dòng)之以情，且兩方面都極度擴(kuò)展，并行不悖，更是發(fā)揚(yáng)了情理并重、一體圓融的古典藝術(shù)精神。因此對(duì)于讀者，別有一種魔力?？梢哉f(shuō)近代藝術(shù)是在西方文化的刺激下中國(guó)古典主義藝術(shù)的內(nèi)在發(fā)展。

中國(guó)古典主義藝術(shù)文化模式是建立在中國(guó)古代文化的基礎(chǔ)上，中國(guó)古代文化是一種倫理本位，理性早熟的農(nóng)業(yè)文化，自強(qiáng)不息、厚德載物是其基本精神。在此基礎(chǔ)上形成了以溫柔敦厚、和諧圓滿為審美理想的古典主義藝術(shù)文化模式。“有進(jìn)步則有過(guò)渡”，中國(guó)藝術(shù)文化的發(fā)展進(jìn)入到了這一過(guò)渡時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代，新的藝術(shù)文化模式在醞釀，形成之中。一種新的藝術(shù)文化模式的形成，是多種因素的聚合。首先，它不能是無(wú)根的，它應(yīng)該是傳統(tǒng)的新發(fā)展。其次，它又面臨著西方藝術(shù)文化的挑戰(zhàn)，無(wú)論是主動(dòng)還是被動(dòng)，都必須作出回應(yīng)，最后，它整合各方面因素，形成一種審美價(jià)值觀，并樹(shù)立一種典范，形成主流。由典范的傳承、審美心理的積淀，就形成了一種具有相對(duì)獨(dú)立性的藝術(shù)文化傳統(tǒng)，凝結(jié)成一種新的藝術(shù)文化模式。

論文摘要：歐洲中世紀(jì)有著相當(dāng)豐富和卓有成就的文學(xué)批評(píng)和文藝?yán)碚撡Y源，它既繼承和發(fā)揚(yáng)了古典主義時(shí)期的一些批評(píng)傳統(tǒng)，又在基督教文化大語(yǔ)境的浸潤(rùn)下產(chǎn)生了新的批評(píng)模式，在某些重要方面開(kāi)啟了文藝復(fù)興以后近代批評(píng)的先河。特別是在其比較的批評(píng)類型中還可以找到今天作為一門學(xué)科的比較文學(xué)的最原初形態(tài)，而當(dāng)時(shí)的語(yǔ)法學(xué)批評(píng)、修辭學(xué)批評(píng)等，也可以看做后世影響巨大的形式主義批評(píng)的最原初形態(tài)。中世紀(jì)對(duì)詩(shī)歌有四種最重要的定位：語(yǔ)法學(xué)的、修辭學(xué)的、邏輯學(xué)的和哲學(xué)的。其中語(yǔ)法學(xué)定位歷時(shí)最久，并且是中世紀(jì)人文主義的載體；修辭學(xué)定位在古典主義后期幾乎已銷聲匿跡，其后以語(yǔ)法學(xué)論文的形式出現(xiàn)；邏輯學(xué)定位與經(jīng)院哲學(xué)密切相關(guān)，哲學(xué)定位則與柏拉圖主義血肉相連，從古典主義后期一直延續(xù)到文藝復(fù)興時(shí)代。

論文關(guān)鍵詞：中世紀(jì)；文論；比較文學(xué)；批評(píng)模式

對(duì)歐洲中世紀(jì)的文藝?yán)碚撌罚瑢W(xué)術(shù)界向來(lái)關(guān)注較少。這種狀況即使在西方的文藝?yán)碚撌费芯款I(lǐng)域也非常突出，而相比之下，我國(guó)國(guó)內(nèi)關(guān)于中世紀(jì)文藝?yán)碚撌返难芯縿t更為薄弱，長(zhǎng)期處于被忽視狀態(tài)，不僅資料匱乏，缺乏整體的了解和把握，而且還存在著許多誤解。造成這種狀況的原因是復(fù)雜的、多方面的，其中既有歷史的因素，也有文化和意識(shí)形態(tài)的因素。

所幸的是，在上世紀(jì)70年代，西方一些頗有見(jiàn)地的理論家就已充分意識(shí)到連接古代與現(xiàn)當(dāng)代的中世紀(jì)文論的重要性。1974年，紐約城市大學(xué)阿利克斯·普瑞明格教授聯(lián)合他的同事們編撰出版的《古典的和中世紀(jì)的文學(xué)批評(píng)：翻譯與解釋》在當(dāng)時(shí)就產(chǎn)生了不小的影響。他們對(duì)通行的關(guān)于中世紀(jì)批評(píng)的一種經(jīng)典論述——l952年出版的阿特肯斯的《英國(guó)文學(xué)批評(píng)：中世紀(jì)階段》——提出批評(píng)，認(rèn)為“阿特肯斯的方法不僅帶有偏見(jiàn)，而且，簡(jiǎn)直把該課題推向了絕境”。十年后的1984年，當(dāng)人們爭(zhēng)相討論時(shí)髦的現(xiàn)論時(shí)，該書(shū)下半部分“中世紀(jì)的文學(xué)批評(píng)”的主要編者、曾執(zhí)教美國(guó)北卡羅來(lái)納大學(xué)英語(yǔ)與比較文學(xué)專業(yè)的小哈迪遜教授，在該書(shū)單行本再版序言中指出：“批評(píng)史是當(dāng)前文學(xué)研究中最活躍的領(lǐng)域之一。最近十年來(lái)。理論界對(duì)結(jié)構(gòu)．主義、后結(jié)構(gòu)主義、符號(hào)學(xué)等等興趣很大，所有這些新領(lǐng)域的初衷都在于發(fā)現(xiàn)更為有力的批評(píng)方法。這種興趣的一個(gè)直接結(jié)果，就是批評(píng)史的研究變得越來(lái)越重要。”他還說(shuō)：“對(duì)于古典時(shí)期和中世紀(jì)后期，包括直到二十世紀(jì)六十和七十年代的批評(píng)，我們都有足夠多的研究和文獻(xiàn)。然而從四世紀(jì)到十四世紀(jì)的這一千年間，批評(píng)歷史和文獻(xiàn)卻是一個(gè)巨大的空白。這種空白是可以理解的，但卻是……不可原諒的。它導(dǎo)致了對(duì)古代文學(xué)美學(xué)和文藝復(fù)興文學(xué)美學(xué)之間關(guān)系的一種扭曲的……理解。它也使所有人……不能理解那種顯然很離奇、但事實(shí)上卻非常嚴(yán)肅的對(duì)待文學(xué)的態(tài)度……”這批有見(jiàn)識(shí)的理論家們對(duì)中世紀(jì)的一些經(jīng)典批評(píng)文本進(jìn)行了整理和英文翻譯，給我們提供了理解和研究中世紀(jì)批評(píng)整體風(fēng)貌及其內(nèi)在發(fā)展線索的可能。

中世紀(jì)文藝?yán)碚撟钪饕谋憩F(xiàn)形式是它的文學(xué)批評(píng)模式，而且，盡管在中世紀(jì)修辭學(xué)和詩(shī)學(xué)有著非常密切的聯(lián)系，但是屬于兩種不同的學(xué)科3。中世紀(jì)的人們依據(jù)不同的分類基礎(chǔ)對(duì)知識(shí)進(jìn)行了分類，基本的分類方式有兩種，一種是三分法，即以語(yǔ)法學(xué)、修辭學(xué)和邏輯學(xué)“三學(xué)科”為分類基礎(chǔ)的分類法；另一種是四分法，即以幾何、算術(shù)、天文和音樂(lè)“四學(xué)科”為分類基礎(chǔ)的分類法。我們可以以“三學(xué)科”為參照系分別探討詩(shī)與三學(xué)科的關(guān)系，梳理出中世紀(jì)文學(xué)批評(píng)的幾種主要的批評(píng)模式。然后，將詩(shī)與“四學(xué)科”也視作一種批評(píng)模式，整體論述它們之間的關(guān)聯(lián)。

1．詩(shī)與語(yǔ)法學(xué)

摘要：“味”是中國(guó)古代文論中一個(gè)獨(dú)特的范疇。從中國(guó)古代飲食文化出發(fā)，結(jié)合中國(guó)哲學(xué)思想和禮樂(lè)制度考察味論的起源。以歷史為線，勾畫(huà)“味”在不同的歷史時(shí)期內(nèi)涵的延展，注意到“味”與其他概念范疇的聯(lián)系。在“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”語(yǔ)境中，是對(duì)古代詩(shī)性理論傳統(tǒng)的重新總結(jié)和評(píng)價(jià)。

關(guān)鍵詞：味；味論；內(nèi)涵

一

在中國(guó)博大精深的傳統(tǒng)文化體系中，有著一些耐人尋味的特殊的文化現(xiàn)象。如，談?wù)擄嬍澄幕瘯r(shí)，每每將中國(guó)譽(yù)為“烹飪王國(guó)”；而談?wù)摰轿膶W(xué)作品之時(shí)，又常常將中國(guó)喻為“詩(shī)的王國(guó)”。兩個(gè)王國(guó)，一個(gè)是維系人生存需要的必需品，一個(gè)是維系人精神需要的必需品；一個(gè)平凡，一個(gè)高貴，看似涇渭分明。然而“涇水”和“渭水”在中國(guó)文化中匯合到了一處，味論就是這一特殊的文化現(xiàn)象。

不能否認(rèn)中國(guó)古代飲食文化是孕育、產(chǎn)生和形成中國(guó)人思維方式的深厚土壤。從中國(guó)古代烹飪方法注重宏觀把握的特點(diǎn)可以看出，中國(guó)哲學(xué)思維方法模糊性、體悟性、整體性的特征，從而造就一種內(nèi)向型的心態(tài)。這種心態(tài)不大關(guān)心外在物質(zhì)世界的構(gòu)成形式，對(duì)外在世界的把握，往往憑借自己主觀的感覺(jué)，甚至是了然于心不能了然于口的自我領(lǐng)悟，這就是中國(guó)古人的直覺(jué)感悟式的思維方式。反過(guò)來(lái)，這樣的思維方式又影響了中國(guó)哲學(xué)。

“中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，既以人為出發(fā)點(diǎn)，也以人為終結(jié)點(diǎn)?！痹谌寮铱磥?lái)，人的現(xiàn)實(shí)存在就是人的世界與物的世界不斷的互動(dòng)。人把客觀對(duì)象人化(對(duì)自然界而言)或類化(對(duì)社會(huì)中的他人而言)，他自身的自然也開(kāi)始人化，他的創(chuàng)造性本質(zhì)在改造對(duì)象的實(shí)踐中得到確證，其人性和人格都得到升華?？鬃勇劇渡亍啡虏恢馕?，以“味”論樂(lè)，一方面強(qiáng)調(diào)樂(lè)的教化作用，另一方面指出主體需要有品味的能力。因此，儒家十分看重人的實(shí)踐活動(dòng)形成的生命意識(shí)。道家的“道”雖惟恍惟惚，但它早已嵌入“人”中，其目的是讓人由“內(nèi)圣”達(dá)到“外王”。老子“味無(wú)味”的觀點(diǎn)，將其中一個(gè)“味”作為品味、體味、玩味的動(dòng)詞形式使用，強(qiáng)調(diào)了味的主體性、主觀性的一面，啟示人去追求和體驗(yàn)一種不受任何局限和束縛的、絕對(duì)自由的美感，同樣是一種以人為本的哲學(xué)思想。

漢語(yǔ)言文學(xué)畢業(yè)論文

一、畢業(yè)論義寫(xiě)作基本程序：集體指導(dǎo)、個(gè)別指導(dǎo)（三次以上）、定稿初審、省校復(fù)審、模擬答辯、案答辯終審。

二、字?jǐn)?shù)、時(shí)間要求：6000字以上；半年左右。

三、文本格式要求：另見(jiàn)結(jié)構(gòu)要求及文本樣式。

四、關(guān)于選題和寫(xiě)作

（一）選題范圍：古代文學(xué)、現(xiàn)代文學(xué)、當(dāng)代文學(xué)、外國(guó)文學(xué)、古代漢語(yǔ)、現(xiàn)代漢語(yǔ)、文學(xué)理論、比較文學(xué)、美學(xué)、寫(xiě)作等。

一南朝文學(xué)形式美學(xué)傾向的哲學(xué)基礎(chǔ)

弄清南朝文學(xué)的形式美學(xué)傾向的成因和它導(dǎo)致的結(jié)果，是重新認(rèn)識(shí)這一現(xiàn)象的關(guān)鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學(xué)哲學(xué)在思維上的語(yǔ)言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢(shì)中，佛經(jīng)翻譯對(duì)語(yǔ)言與文體的探索風(fēng)氣的直接影響，因而有著深刻的哲學(xué)思想變革的背景。眾所周知，東晉南朝時(shí)期，社會(huì)文化較西晉有很大的變化。從根本上說(shuō)，先秦以來(lái)中國(guó)哲學(xué)在實(shí)踐中體味哲理的思維方式，在玄學(xué)哲學(xué)中發(fā)生了趨向于形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。正是這一轉(zhuǎn)變，使具體的社會(huì)規(guī)范與人間秩序的合理性受到了質(zhì)疑和追問(wèn)，世界萬(wàn)物的終極性問(wèn)題被凸現(xiàn)出來(lái)。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進(jìn)是學(xué)問(wèn)演進(jìn)的必然趨勢(shì)③。宇宙萬(wàn)物、社會(huì)倫常等實(shí)體性問(wèn)題不再是哲學(xué)家關(guān)注的中心，宇宙的本原與終極的依據(jù)就成了核心話題，而“有”與“無(wú)”、“言”與“意”就成了思想史的關(guān)鍵性詞語(yǔ)。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等形而上問(wèn)題的風(fēng)氣。依照哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律性，哲學(xué)思想的形而上學(xué)傾向，必然會(huì)引發(fā)人們對(duì)于表達(dá)思想的工具——語(yǔ)言的重新認(rèn)知這一時(shí)期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學(xué)與一統(tǒng)帝國(guó)文化統(tǒng)治的十字轉(zhuǎn)換思維角度，從群體轉(zhuǎn)向個(gè)體，從共性轉(zhuǎn)向個(gè)性……生動(dòng)地顯示了時(shí)人對(duì)于宇宙間物質(zhì)多樣性法則的特殊注意。這種致思趨向，引發(fā)了人們對(duì)于兩漢以來(lái)掩蔽于經(jīng)學(xué)羽翼，桎梏于儒學(xué)一統(tǒng)格局的文化各門類的全新認(rèn)識(shí)，從而推動(dòng)文學(xué)、藝術(shù)乃至史學(xué)進(jìn)入本體獨(dú)立發(fā)展的軌道④。玄學(xué)哲學(xué)的語(yǔ)言策略，即玄學(xué)家通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的重新詮釋活動(dòng)而完成對(duì)玄學(xué)哲學(xué)體系的建構(gòu)。玄學(xué)家大多借助于對(duì)經(jīng)典（儒家經(jīng)典如《論語(yǔ)》、《周易》等，道家經(jīng)典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說(shuō)。玄學(xué)在對(duì)儒、道思想和佛

教思想的批判與調(diào)和中，發(fā)展了文士的語(yǔ)言邏輯思辨能力，并把語(yǔ)言從業(yè)已僵化的形式（儒家經(jīng)典章句注疏）和內(nèi)容（禮教）中徹底解放出來(lái)，使之成為玄學(xué)體認(rèn)世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說(shuō)：“只有通過(guò)語(yǔ)言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實(shí)存?！雹菪W(xué)家正是借助于語(yǔ)言這一媒介，經(jīng)過(guò)對(duì)經(jīng)典語(yǔ)義層面的顛覆，進(jìn)行對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀的改造。玄學(xué)清談的形而上學(xué)特征，導(dǎo)致哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的高度關(guān)注；后期玄學(xué)甚至發(fā)展到不重視談?wù)摰膬?nèi)容，而專注于其語(yǔ)言形式⑥。談?wù)叱鲅皂殹稗o約而旨達(dá)”，言語(yǔ)特別注重簡(jiǎn)約，要能片言析理⑦。玄學(xué)不再是處于原創(chuàng)階段的思想，真誠(chéng)的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語(yǔ)言訓(xùn)練式的思辨游戲和表達(dá)人生態(tài)度的文學(xué)演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進(jìn)一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭(zhēng)、儒學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)終于以彼此和解告終，推動(dòng)大規(guī)模的漢譯佛經(jīng)以及梵唄誦經(jīng)活動(dòng)。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽(yáng)五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經(jīng)、說(shuō)法及唱導(dǎo)誦贊活動(dòng)⑧，上層文人如謝靈運(yùn)、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經(jīng)文體常在不失原義的前提下，采用漢文學(xué)的形式⑨。梵唄與唱導(dǎo)歌贊，俱為佛法傳入以后產(chǎn)生的宗教詩(shī)歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據(jù)載南朝時(shí)有些唱導(dǎo)師在齋會(huì)上從事唱導(dǎo)，競(jìng)能連續(xù)詠唱出一長(zhǎng)串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達(dá)到使聽(tīng)者忘倦的程度，具有很強(qiáng)的文學(xué)色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語(yǔ)法、及文體風(fēng)格等諸多方面影響及于文學(xué)文體11。玄學(xué)哲學(xué)所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過(guò)有限的言象世界把握無(wú)限的世界本體。佛教本土化的關(guān)鍵也倚重于語(yǔ)言策略12。南朝文人主要以詮釋、談?wù)f、論辯、譯經(jīng)、著述等語(yǔ)言活動(dòng)為策略對(duì)“有無(wú)”、“形神”等命題進(jìn)行邏輯推論?？梢?jiàn)思想界的革命實(shí)際上是從語(yǔ)言的革命開(kāi)始，又是以語(yǔ)言功能的分化與廓清為終結(jié)的。在這一人潮流中，以詩(shī)賦為主的文學(xué)的本體特點(diǎn)，從語(yǔ)言形式的角度得到了越來(lái)越明晰的界定。文學(xué)語(yǔ)言沒(méi)有了載道宗經(jīng)、敘事記言的種種束縛，進(jìn)發(fā)出前所未有的活力。于是形成了以文學(xué)語(yǔ)言形式的探索為焦點(diǎn)的“形式主義”文學(xué)思潮，確立了語(yǔ)言形式在文學(xué)藝術(shù)中的主導(dǎo)地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學(xué)語(yǔ)言形式的演變?yōu)槌叨瓤疾?、評(píng)價(jià)此前及當(dāng)時(shí)的文學(xué)，并建立了以形式為主要視點(diǎn)的文學(xué)觀，并提出了對(duì)詩(shī)賦創(chuàng)作的具體要求。

二形式美學(xué)觀照下的

文學(xué)觀、語(yǔ)言觀南朝哲學(xué)思維的語(yǔ)言策略，促使文士在創(chuàng)作中對(duì)語(yǔ)言潛在表現(xiàn)功能的進(jìn)一步發(fā)掘。在先秦學(xué)術(shù)的“自家爭(zhēng)鳴”和秦漢以來(lái)文學(xué)創(chuàng)作積累的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，受玄學(xué)思辨及佛經(jīng)的轉(zhuǎn)譯等風(fēng)氣的影響，南朝文人對(duì)語(yǔ)言和社會(huì)文化、思想情感的表達(dá)之關(guān)系有了充分的認(rèn)識(shí)。漢語(yǔ)的語(yǔ)法特點(diǎn)、表現(xiàn)功能在和梵文的對(duì)比中更加明確。玄學(xué)講“寄言出意”，佛教也以為“非言無(wú)以暢義”。“言意”關(guān)系是重要的玄學(xué)命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認(rèn)為語(yǔ)言只不過(guò)是表達(dá)手段，但意的表達(dá)義不得不依靠語(yǔ)言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認(rèn)為“名”“言”皆非實(shí)相，但實(shí)際仍很重視語(yǔ)言。歐陽(yáng)建、王導(dǎo)等主言能盡意論的一派則充分肯定語(yǔ)言對(duì)哲學(xué)實(shí)踐的重要性，認(rèn)為是語(yǔ)言給了人認(rèn)知世界的契機(jī)。歐陽(yáng)建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無(wú)以相接；名不辯物，則鑒識(shí)不顯。鑒識(shí)顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相

與為二矣。這段話十分精辟地說(shuō)明了語(yǔ)言和思想情感的依存關(guān)系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供

一、人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科發(fā)展迅速。

人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)科群中有3個(gè)國(guó)家重點(diǎn)學(xué)科，數(shù)十個(gè)省級(jí)重點(diǎn)學(xué)科;有3篇博士論文入選全國(guó)百篇優(yōu)秀博士論文、6篇博士論文入選全國(guó)優(yōu)秀博士學(xué)位論文提名論文。一些學(xué)科和研究領(lǐng)域已經(jīng)或正在全國(guó)產(chǎn)生重要的學(xué)術(shù)影響力。中國(guó)古代文學(xué)、歷史地理學(xué)、中國(guó)古代史、歷史文獻(xiàn)學(xué)、中國(guó)少數(shù)民族史、中國(guó)哲學(xué)、人口資源與環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)、馬克思主義中國(guó)化研究、漢語(yǔ)言文字學(xué)、文藝學(xué)、宗教學(xué)、民族學(xué)、教育學(xué)原理等多個(gè)學(xué)科已建成為特色學(xué)科。

二、人文社會(huì)科學(xué)的人才隊(duì)伍建設(shè)卓有成效。

在人才隊(duì)伍方面，學(xué)校已經(jīng)擁有一支年齡與職稱結(jié)構(gòu)合理、學(xué)緣關(guān)系好、創(chuàng)新能力強(qiáng)、學(xué)術(shù)視野開(kāi)闊、事業(yè)心特別強(qiáng)的文科教師隊(duì)伍。目前，人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域擁有3位“長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授”，2位“國(guó)家千百萬(wàn)人才工程”入選者。古典文學(xué)家霍松林教授、民族學(xué)家周偉洲教授當(dāng)選為陜西省首屆社科名家，歷史學(xué)家趙世超教授現(xiàn)任陜西省社會(huì)科學(xué)界聯(lián)合會(huì)主席，尤西林、郝文武等教授入選馬克思主義理論研究和建設(shè)工程首席專家。100多人在全國(guó)性或陜西省各類學(xué)術(shù)組織中擔(dān)任理事以上學(xué)術(shù)職務(wù)，其中擔(dān)任會(huì)長(zhǎng)、副會(huì)長(zhǎng)或秘書(shū)長(zhǎng)20余人。一大批“突出貢獻(xiàn)中青年專家”、“新世紀(jì)百千萬(wàn)人才工程”入選者、“新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計(jì)劃”入選者、霍英東高校青年教師獎(jiǎng)獲得者、教育部?jī)?yōu)秀青年教師資助計(jì)劃入選者等中青年教師已在學(xué)術(shù)界脫穎而出。

三、學(xué)術(shù)影響進(jìn)一步提升，在科研項(xiàng)目、經(jīng)費(fèi)、成果等方面獲得長(zhǎng)足進(jìn)步。

近年來(lái)，我校獲得國(guó)家社科基金立項(xiàng)年均30余項(xiàng)，2014年又有新的進(jìn)步，全年獲得42項(xiàng)國(guó)家社科基金(不含單列學(xué)科)，居全國(guó)第12位次。同時(shí)，承擔(dān)國(guó)家重大理論問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題解決的能力也在增強(qiáng)。2010以來(lái)，我校獲得國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目和教育部重大攻關(guān)項(xiàng)目18項(xiàng)。研究成果產(chǎn)生了良好影響，獲得同行認(rèn)同，相繼獲得教育部人文社會(huì)科學(xué)二、三等獎(jiǎng)多項(xiàng);獲得陜西省人文社科獎(jiǎng)第一、二等獎(jiǎng)?wù)缄兾魇〉?/3;一些服務(wù)社會(huì)的成果得到中央領(lǐng)導(dǎo)的批示，有些成果直接被吸收進(jìn)入政策層面。