導(dǎo)語：公共文化定位與解構(gòu)解析一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：從“生命政治”到“治理”，新的權(quán)力形式在現(xiàn)代國家的治理機(jī)制中開始出現(xiàn)。這種新的權(quán)力遵循自由主義的治理原則，以人口為對象，為現(xiàn)代國家提供安全配置。文化作為治理的對象和手段，越來越多地被引入治理體系中，這是現(xiàn)代公共文化誕生和發(fā)展的背景。在公共文化體系中，符號技術(shù)系統(tǒng)和權(quán)力技術(shù)通過自我技術(shù)發(fā)揮作用，實(shí)現(xiàn)公民整體素質(zhì)的提升和良好社會秩序的構(gòu)建。

關(guān)鍵詞：生命政治；人口；安全配置；文化治理；公共文化

公共文化的學(xué)理定義和公共領(lǐng)域密切相關(guān)，也和歐洲從中世紀(jì)的封建社會向近代民主社會轉(zhuǎn)變的歷史進(jìn)程密切相關(guān)。公共領(lǐng)域中的自由交流和充分溝通形成具有批判性的公共意見，在此過程中，文化發(fā)揮了特殊作用。但在當(dāng)代社會，公共文化除了學(xué)理討論上的意義，在現(xiàn)實(shí)操作層面越來越多地成為公共管理的一部分。世界范圍內(nèi)的公共文化管理體系的建立，與文化越來越成為一種重要的戰(zhàn)略力量的思潮有關(guān)，與各國越來越重視保持自身文化特性、保障本國文化安全的策略有關(guān)，也與各國應(yīng)對公共管理改革所帶來的政府行為與公共利益的背離有關(guān)，但當(dāng)我們拉長歷史鏡頭，就會發(fā)現(xiàn)，在20世紀(jì)七八十年代，福柯已為我們描述了公共文化體制化建構(gòu)的哲學(xué)背景———“生命政治”。福柯的“生命政治”誕生于他對權(quán)力形式的條分縷析，并可視為其“治理術(shù)”概念提出的分析背景。針對權(quán)力問題，?？聸]有寫過專門的著作，但他在不同時期，在對精神病院、瘋癲、醫(yī)學(xué)、監(jiān)獄等大量的歷史研究中，不知疲倦地闡述著這些研究主題中的權(quán)力問題。在1976年法蘭西學(xué)院授課講稿《必須保衛(wèi)社會》中，?？鹿蠢樟?7、18世紀(jì)懲戒權(quán)力的一般草圖，然后在課程結(jié)尾提出了一種新的權(quán)力技術(shù)：我認(rèn)為在18世紀(jì)下半葉，出現(xiàn)了某種新東西，即權(quán)力的另一種技術(shù)……這個新的非懲戒權(quán)力的技術(shù)運(yùn)用的對象（與針對肉體的懲戒不同）是人的生命……更精確地說：懲戒試圖支配人的群體，以使這個人群可以而且應(yīng)當(dāng)分解為個體，被監(jiān)視、被訓(xùn)練、被利用，并有可能被懲罰的個體。而這個新建立起來的技術(shù)也針對人的群體，但不是使他們歸結(jié)為肉體，而是相反，使人群組成整體的大眾，這個大眾受到生命特有的整體工程，如出生、死亡、生產(chǎn)、疾病等等的影響。①與這種新的權(quán)力技術(shù)的出現(xiàn)相聯(lián)系，從18世紀(jì)起，國家的政治實(shí)踐致力于使整體意義上的大眾的健康、衛(wèi)生、出生率、壽命等等問題合理化，?？聦⑦@種政治實(shí)踐稱之為“生命政治”。福柯是在“治理術(shù)的網(wǎng)格”①之內(nèi)探討生命政治的，對這種以“生命”為導(dǎo)向的權(quán)力，?？聟^(qū)分了其運(yùn)行的不同維度：一種是針對個體化的身體的規(guī)訓(xùn)權(quán)力，一種是針對整體大眾的人口的監(jiān)管，這兩個維度的結(jié)合“使得創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)上具有生產(chǎn)力、軍事上有用處、政治上服從的身體成為可能”。②本文的基本思路是首先梳理從福柯“生命政治”到本尼特“文化治理”的理論演進(jìn)脈絡(luò)，揭示文化何以在現(xiàn)代國家治理體系中占據(jù)重要位置，接著在“生命政治”到“文化治理”的演進(jìn)脈絡(luò)中對現(xiàn)代國家的公共文化進(jìn)行定位，并利用文化治理的分析層次對公共文化體系進(jìn)行分析。

一、從“生命政治”到“治理”

在結(jié)束了1976年名為《必須保衛(wèi)社會》的授課計(jì)劃后，?？略?977～1978年的《安全、領(lǐng)土與人口》中集中探討了“生命政治”的具體機(jī)制，他認(rèn)為：“現(xiàn)代的政治問題是完全與人口緊密相連的。其系列是：安全機(jī)制—人口—政府治理和人們所說的政治這個領(lǐng)域的開放，所有這些，我認(rèn)為都構(gòu)成了應(yīng)當(dāng)加以分析的系列?！雹鄹？掠靡粋€盜竊的例子解釋現(xiàn)代政治中的安全機(jī)制。在早期的懲罰體系中，盜竊面臨的是罰款、放逐或者絞刑；在懲罰體系的第一次調(diào)整中，盜竊行為首先面臨的是一系列的監(jiān)視、審查以及各種控制，使人們有可能在盜竊行為發(fā)生之前就作出防范，其次伴隨懲罰的不再是血淋淋的絞刑，而是監(jiān)禁、道德教化和行為矯正；在懲罰體系的第二次調(diào)整中，盜竊行為同樣面臨監(jiān)禁和行為矯正，但對社會管理者來說，更為關(guān)注的是以下問題：比如，盜竊的平均犯罪率、如何以統(tǒng)計(jì)學(xué)方式預(yù)測出盜竊犯的數(shù)量、盜竊犯罪會消耗社會多少費(fèi)用、治理盜竊的費(fèi)用是多少等等。“總體而言，問題基本上會是如何將一種類型的犯罪，保持在社會上和經(jīng)濟(jì)上可接受的限度以內(nèi)，并且，對一個給定的正常運(yùn)行的社會來說，在某個平均值附近將被視為最合適?！雹艿谌N形式，?？路Q之為“安全配置”。安全配置將一系列社會問題置于概率性之中，它不討論社會問題應(yīng)該存在或不應(yīng)該存在，而是利用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)確立一個最合適的概率，確定一個可以接受的底線。維護(hù)這種安全配置的機(jī)制，形成了對事物和社會資源的另一種調(diào)控方式，這種方式旨在確立一種平衡，保持一個平均值。它不在細(xì)節(jié)的層面上考慮個人，相反，通過總體機(jī)制，它考慮群體的整體———人口，對人口整體的狀況承擔(dān)責(zé)任。福柯認(rèn)為，“人口”概念在古老的文本中一直出現(xiàn)，但在16、17世紀(jì)，“人口”通常以否定的形式出現(xiàn)。在瘟疫、戰(zhàn)爭、饑荒過后，人們創(chuàng)建一系列的死亡率圖表進(jìn)行人口統(tǒng)計(jì)，以便確認(rèn)消失的人口數(shù)量以及他們死于何處、為何而死。18世紀(jì)，人們對“人口”的理解仍然是傳統(tǒng)意義上作為統(tǒng)治者和國家力量的組成部分，“眾多的人口是可以刻印在統(tǒng)治者的力量的紋章之上的”。⑤從18世紀(jì)末期開始，人們將“人口”看作一種具有自然屬性，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的整體過程，對人口的治理應(yīng)該從這種自然屬性出發(fā)。福柯從以下三個方面論述了人口的“自然性”以及從這種“自然性”出發(fā)的治理。首先，人口并非簡單地指居住在領(lǐng)土上的個人的總和，它同樣也不再是統(tǒng)治者的意志可以決定或者改變的對象，而是處于一系列可變要素的相互制約之中。人口隨著財富、資源、物資、領(lǐng)土等物質(zhì)條件而變化，人口也隨著習(xí)俗、習(xí)慣、行為方式、道德、倫理等精神條件而變化，人口所依賴的復(fù)雜變量使得人口這種自然現(xiàn)象不能通過法律的形式采取專斷的和直接行動加以控制?！斑@樣，一種新的技術(shù)逐漸成形了：不再是臣民對統(tǒng)治者的意志的服從，而是控制一些看上去與人口不相干的事物，通過計(jì)算、分析和觀察思考，人們知道控制這些事物可以實(shí)際上對人口施加影響。我認(rèn)為，人口的這個可以滲透的自然性，使得權(quán)力的合理性組織的方法發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。”①其次，人口既然是無數(shù)個體所組成的具有自然屬性的整體，我們無法準(zhǔn)確預(yù)見人口的行為，但在這其中有一個恒量———欲望?！坝?，所有個人都因它而動?！雹谒袀€人自發(fā)的又受到調(diào)控的欲望將從整體上生產(chǎn)出人口的全體利益，如果說在中世紀(jì)，君主的權(quán)力體現(xiàn)在可以對任何人的欲望說不，那么在18世紀(jì)末之后，當(dāng)權(quán)者所面對的問題并不是怎樣才能說不，而是怎樣說“是”，怎樣對這種能夠生產(chǎn)出人口整體利益的欲望說“是”，“不再是對貪欲的限制或者說對自愛（在自私意義上）的限制，而相反是刺激和鼓勵這種自愛，這種欲望，使得他可以生產(chǎn)出他必須的有利的結(jié)果”。③因此，在對人口的治理中，不再從否定的意義上去禁止人的惡習(xí)，而是順應(yīng)人的自然屬性，基于人的自由、人的欲望和人的利益去施行治理。再次，盡管人口是多種要素構(gòu)成的整體，其自身又受制于各種復(fù)雜的變量，貌似變幻無常無跡可尋，但只要對人口現(xiàn)象進(jìn)行仔細(xì)的考量和觀察，仍然能從中掌握某種穩(wěn)定的規(guī)律。從這些穩(wěn)定的規(guī)律中，人們可以標(biāo)定出人口所依賴的那些能使整體發(fā)生重大變化的變量，可以識別出那些可以生產(chǎn)出整體人口利益的普遍欲望，于是，人口所具有的“可以通過審慎而精明的權(quán)威手段加以影響的外部表征”④浮現(xiàn)了出來。在?？抡?wù)撊丝趩栴}時，有一個詞語———“治理”———不斷顯現(xiàn)，治理是一種新的技術(shù)，與威權(quán)統(tǒng)治時期的紀(jì)律和規(guī)則相比，政府治理的優(yōu)勢開始顯現(xiàn)出來。?？抡J(rèn)為，相比統(tǒng)治，政府治理在解決人口整體問題時更為高效。“在17、18世紀(jì)，治理術(shù)進(jìn)入政治領(lǐng)域標(biāo)志著現(xiàn)代國家的開端，在治理術(shù)成為一種深思熟慮和精打細(xì)算的政治實(shí)踐的時候，現(xiàn)代國家就誕生了。”⑤?？抡J(rèn)為，西方現(xiàn)代國家政治治理術(shù)的源頭是基督教神學(xué)中的牧領(lǐng)說。牧領(lǐng)說認(rèn)為，神并不是人的主人，而是人的牧羊人，帶領(lǐng)羊群一樣的普通人走向上帝和真理?！澳令I(lǐng)權(quán)力并不表現(xiàn)為貴族式的擁有權(quán)力的優(yōu)越感和咄咄逼人，反倒呈現(xiàn)出誠意和無窮盡的勤勉，牧羊人的職責(zé)就是看護(hù)?！雹弈令I(lǐng)要看護(hù)每一只羊，保證它們的健康和幸福。與此相應(yīng)，承襲于基督文化牧領(lǐng)說的西方治理政治，致力于讓每個人積極生存，生活得更好，并從內(nèi)心深處對這種治理權(quán)力產(chǎn)生認(rèn)同。與傳統(tǒng)封建制國家權(quán)力耀武揚(yáng)威式的出場方式不同，自由主義的國家理性決定了現(xiàn)代國家權(quán)力的出場方式是隱蔽的，“不在場”的，人口的自然性和國家理性的巧妙交織決定了治理不能靠政治威權(quán)加以實(shí)現(xiàn)，而只能通過人口自發(fā)的人與人之間的互動關(guān)系得以體現(xiàn)，因此，基于個人內(nèi)心的引導(dǎo)式的牧領(lǐng)政治就顯得尤為重要。在?？驴磥恚鞣浆F(xiàn)代國家理性的本質(zhì)就是“引導(dǎo)性的牧領(lǐng)調(diào)節(jié)”。這種新的治理藝術(shù)———牧領(lǐng)調(diào)節(jié)是一項(xiàng)復(fù)雜的技藝，是“由制度、程序、分析、反思、計(jì)算和策略所構(gòu)成的總體，使得這種特殊然而復(fù)雜的權(quán)力形式得以實(shí)施，這種權(quán)力形式的目標(biāo)是人口，其主要知識形式是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，其根本的技術(shù)工具是安全配置”。⑦安全機(jī)制和人口的視角促進(jìn)了新的權(quán)力形式的發(fā)展，這種新的權(quán)力形式關(guān)注人類總體的生活狀況，超出了傳統(tǒng)的以政府為中心的政治權(quán)力和權(quán)威形式的范圍。到18世紀(jì)后期，西方世界普遍發(fā)展出關(guān)注人口整體狀況，促進(jìn)國家力量發(fā)展的治理機(jī)制，圍繞著治理機(jī)制發(fā)展出了一系列的專門知識和技術(shù)。比如政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起，公共衛(wèi)生學(xué)的興起，統(tǒng)計(jì)學(xué)的興起等等。托尼•本尼特循著?？碌哪_步，“在第一次讀到這篇文章時，我立即對它關(guān)于文化研究要多關(guān)注文化和權(quán)力之間關(guān)系的含義產(chǎn)生了興趣”，①為我們延伸出了圍繞著治理機(jī)制發(fā)展出的各類文化知識和技術(shù)如何塑造“人口”的話題。

二、文化與治理術(shù)結(jié)合的“文化治理”

在本尼特之前，社會學(xué)中的“文化轉(zhuǎn)向”已經(jīng)給文化塑造了新的位置，使文化成為組織社會成員、形成社會認(rèn)同的一種力量。本尼特將文化與治理性相結(jié)合，在他的論述中有兩個前提。第一個是他對文化的重新定義：“當(dāng)把文化看作一系列通過歷史特定的制度形成的治理關(guān)系，目標(biāo)是為了轉(zhuǎn)變廣大人口的思想和行為，這部分地是通過審美智性文化的形式、技術(shù)和規(guī)則的社會體系實(shí)現(xiàn)的，文化就會更加讓人信服地加以構(gòu)想。同樣，它的出現(xiàn)最好可以被看作現(xiàn)代化早期社會生活特有的日益治理化過程的一部分?！雹诋?dāng)文化成為一種治理關(guān)系時，與其他領(lǐng)域相比，有其特殊之處，“特殊的行為品性和行為方式，這些被構(gòu)建為文化的目標(biāo)；用來培養(yǎng)或轉(zhuǎn)變這樣的行為品性或行為方式的技術(shù)；這樣的技術(shù)集合成特別的管理手段；這種手段在特定的文化技術(shù)運(yùn)轉(zhuǎn)程序中的刻寫”。③第二個是他對政府解析學(xué)的借用?！罢傅氖且环N刻意籌劃的理性的活動，它們是由許多權(quán)威人士和政府機(jī)構(gòu)操辦進(jìn)行的，并使用了各種技術(shù)和知識形式，努力通過全面透徹地研究分析人們的愿望、抱負(fù)、興趣、利益和信仰來規(guī)范人們的行為?！雹苓@種對十分寬泛的政府概念的解析把與文化分析相關(guān)的問題置于非常重要的地位。因?yàn)槲幕治稣桥c人們的興趣、信仰、行為規(guī)范密切相關(guān)。在全面治理化的現(xiàn)代國家中，政府治理的問題在某種程度上集中在文化改革的任務(wù)上。臺灣學(xué)者王志弘將文化治理定義為“藉由文化以遂行政治與經(jīng)濟(jì)（及各種社會生活面向）之調(diào)節(jié)與爭議，以各種程序、技術(shù)、組織、知識、論述和行動為操作機(jī)制而構(gòu)成的場域”。⑤他研究文化治理的系列文章著重于臺灣官方文化治理的宏觀樣貌，詳細(xì)分析不同時期的文化政策如何整合進(jìn)臺灣都市治理。在《文化與治理性》中，本尼特也非常清晰地給出了文化治理的定義，盡管他本人并未將這兩個詞語連用，盡管他所言的文化治理的領(lǐng)域是“社會交往”，⑥“將文化表征為一套獨(dú)特的知識、技能、技術(shù)和機(jī)制”，“它（通過與權(quán)力技術(shù)相關(guān)的符號技術(shù)系統(tǒng)所發(fā)揮的作用以及通過自我技術(shù)的機(jī)制的運(yùn)作）以一種獨(dú)特的方式對社會交往起作用，并在這種關(guān)系中與其結(jié)合”。⑦本尼特的定義存在非常明顯的對?？碌慕栌?。在《自我技術(shù)》中，?？轮赋?，知識與具體的技術(shù)結(jié)合形成人類了解自身的工具，主要有4種“技術(shù)”類型：“（1）生產(chǎn)技術(shù)：使我們能夠生產(chǎn)、轉(zhuǎn)換或操控事物；（2）符號技術(shù)系統(tǒng)：使我們能夠運(yùn)用符號、意義、象征物，或者意指活動；（3）權(quán)力技術(shù)：它決定個體的行為，并使他們屈從于某種特定的目的或支配權(quán)，也就是使主體客體化；（4）自我技術(shù)：它使個體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進(jìn)行一系列對他們自身的身體及靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達(dá)成自我的轉(zhuǎn)變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)。”⑧在文化治理中，符號技術(shù)系統(tǒng)主要和審美智性文化相聯(lián)系。文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、思想、儀式等，它們通過符號表達(dá)意義，并與處于同一文化系統(tǒng)中的人共享意義。文化治理中的權(quán)力首先表現(xiàn)為知識，二者是共生關(guān)系，“知識—權(quán)力”操縱著文化治理機(jī)制中的具體規(guī)則。比如，文藝批評的專門知識生產(chǎn)人類社會的審美理想，文化審查的專門知識建構(gòu)社會的意識形態(tài)安全底線，博物館專門知識的發(fā)展促使博物館的功能從知識構(gòu)建向文化表達(dá)發(fā)展，等等?！爸R—權(quán)力”對文化治理中的符號系統(tǒng)進(jìn)行劃分：主流文化—非主流文化；精致文化—大眾文化；高品位的審美—低品位的審美，等等。?？略凇蹲晕壹夹g(shù)》中勾勒了從希臘時期到基督教時期自我技術(shù)的轉(zhuǎn)變，其中提到了自我書寫、自我審查、自我修煉、自我舍棄等等自我技術(shù)，基督教文化通過這些自我技術(shù)的操練促使教徒們接近真理。?？略谡劦交浇痰哪令I(lǐng)權(quán)力的時候也提到，這是一種良心指導(dǎo)、靈魂指導(dǎo)的形式。當(dāng)人的內(nèi)心生活成為治理關(guān)注的目標(biāo)之一，藝術(shù)和文化就登堂入室出現(xiàn)在治理的結(jié)構(gòu)策略中。文化治理中自我技術(shù)的實(shí)現(xiàn)，基于符號技術(shù)系統(tǒng)和權(quán)力技術(shù)的合謀：權(quán)力技術(shù)篩選出審美智性文化，這些藝術(shù)品或文學(xué)作品已經(jīng)在專門知識（比如文學(xué)批評或者藝術(shù)批評）的加持下成為至美至善的代表，權(quán)力在藝術(shù)文本中型塑了一種空間，人們凝視在這些審美文化中體現(xiàn)出的人類理想的至美形式，從而體驗(yàn)到自我與之存在的差距，發(fā)起自我改善。藝術(shù)智性活動具有教化的作用，無論在中國還是西方，這都是淵源悠長的理論傳統(tǒng)，但這與現(xiàn)代社會的文化治理存在區(qū)別。其一，古代社會的文化權(quán)力更多地通過文化精英內(nèi)部的交流循環(huán)而實(shí)現(xiàn)，在現(xiàn)代意義的“人口”概念出現(xiàn)之前，文化權(quán)力較少觸及下層民眾；其二，即使文化權(quán)力觸及到下層民眾，也是通過對王權(quán)的宣揚(yáng)和下層民眾的文化控制而實(shí)現(xiàn)的，比如中國古代的戲曲，歷來被統(tǒng)治者所重視，正是因?yàn)槠涫且环N重要的宣揚(yáng)封建道德、教化百姓的工具；其三，古代社會的教化著重灌輸某種特定的道德價值，而現(xiàn)代社會的文化治理更關(guān)注在主體身上誘導(dǎo)一種特殊方式的生存道德本身。因此，只有到了近代社會，藝術(shù)智性活動才作為日益治理化社會的一種工具，“以一種積極建設(shè)性的方式來改善一般大眾的特殊精神和行為品性，并且可以成為培養(yǎng)公民計(jì)劃的一部分”。①

三、對公共文化的定位和解構(gòu)

體系化的公共文化出現(xiàn)于第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束之后，隨著西方國家從自由型國家向福利型國家的轉(zhuǎn)型，公共文化成為社會福利的重要組成部分，博物館、美術(shù)館、圖書館、檔案館等公共文化設(shè)施以及歌劇、芭蕾舞、戲劇等公共文化服務(wù)成為公民文化生活中不可或缺的日常內(nèi)容。第二次世界大戰(zhàn)后的公共文化其理論基礎(chǔ)是公共品和公共管理理論，認(rèn)為公共文化屬于公共品的一種，其非競爭性和非排他性決定了政府要將其納入公共管理的范疇。從前現(xiàn)代國家將文化視為社會精英把玩的特殊領(lǐng)域，視為宣揚(yáng)封建倫理的工具，到現(xiàn)代國家將文化視為公共管理的范疇，視為必須要保障的文化權(quán)益，這種轉(zhuǎn)換中間必經(jīng)的一環(huán)就是?？隆吧巍笨蚣芟碌陌踩渲?，將文化作為治理的手段成為現(xiàn)代國家一種必要的安全配置。18世紀(jì)后期現(xiàn)代國家的安全配置領(lǐng)域包括“公民的數(shù)量、生活必需品、健康問題、對公民職業(yè)的治理、商品的流通”，②這些都是與國家力量的基本構(gòu)成要素相關(guān)的領(lǐng)域。文化何以在生命政治中越來越受到現(xiàn)代國家的青睞而成為安全配置的一種？其一，隨著社會日益治理化，人口的素質(zhì)與治理的效果聯(lián)系在了一起，因?yàn)樾碌摹澳令I(lǐng)是一項(xiàng)復(fù)雜的技術(shù)，它要求一定的文化水平，不僅要求‘牧羊人’具有，還要求其‘羊群’也具有”。③這樣，“才可能在康德所說的依憑理性啟智之后生發(fā)出來新的內(nèi)心臣服……聽懂資產(chǎn)階級理性引導(dǎo)的牧領(lǐng)口哨”。①其二，現(xiàn)代國家的政治理性要求國家對內(nèi)要增強(qiáng)國家力量，對外要在國際競爭中保持平衡，生命政治要求對人口整體的狀況負(fù)責(zé)，人口的幸福與國家的力量連接在了一起，“讓人們的幸福成為國家效用，讓人們的幸福成為國家本身的力量”。②個人生活成為國家關(guān)注的特殊領(lǐng)域。其三，生命政治是在自由主義的框架中展開的。自由主義框架下的治理，考慮人的自由和人的利益，“權(quán)力把自己理解為一種調(diào)節(jié)，它只能通過每個人的自由才能運(yùn)轉(zhuǎn)”。③于是，文化就被建構(gòu)為一種絕好的手段，這種手段“典型地依賴于尊重個體（或共同體）的自由和自主而影響社會，尋求遠(yuǎn)距離和并不直接地支配個體，把他們作為積極行動者引入他們的自我轉(zhuǎn)變和自我調(diào)控”。④本尼特在他博物館研究的系列文章中指出，早期私人博物館的敘事策略是炫耀財富，展示王權(quán)的至高無上，并將貴族和大眾隔離開來，法國大革命之后，公共博物館出現(xiàn)，為把下層民眾轉(zhuǎn)化為合乎秩序的、理想的、自我規(guī)范的公民提供了一種機(jī)制。綜上所述，公共文化是18世紀(jì)日益治理化社會中發(fā)展出來的一種安全配置，也是自由主義框架下以審美智性文化為手段，試圖喚起主體自我調(diào)控的一種治理方式，這種治理方式，在早期公共文化機(jī)構(gòu)———博物館、圖書館出現(xiàn)時已見端倪。隨著政府治理的專業(yè)化、精細(xì)化發(fā)展，也隨著公共文化領(lǐng)域的進(jìn)一步擴(kuò)張，公共文化逐漸演變?yōu)榫哂泄残缘乃袡C(jī)構(gòu)、設(shè)施、產(chǎn)品和服務(wù)的總稱，并與公益性、非營利性、公共財政等公共管理理念密切聯(lián)系。臺灣學(xué)者王志弘提出文化治理的分析層次，即（1）文化治理中主導(dǎo)的結(jié)構(gòu)化力量；（2）文化治理的具體操作機(jī)制；（3）主體化：文化治理得以實(shí)踐的主體化方式。⑤作為一種文化治理方式的公共文化，也可采用這個框架進(jìn)行分析。其中，文化治理中主導(dǎo)的結(jié)構(gòu)化力量主要指向官方文化治理的宏觀樣貌，囿于篇幅所限，也根據(jù)本文的分析視角，重點(diǎn)分析文化治理的微觀機(jī)制：即具體操作機(jī)制和主體化?，F(xiàn)代公共文化包括公共文化機(jī)構(gòu)、公共文化政策和公共文化服務(wù)，三者共同構(gòu)成一個國家完整的公共文化體系。公共文化體系的基礎(chǔ)是符號技術(shù)系統(tǒng)，公共文化機(jī)構(gòu)———博物館、圖書館、美術(shù)館中不僅聚集著充滿象征意味的符號產(chǎn)品，這些文化場館本身，也是城市的一種象征符號。很多城市在核心區(qū)規(guī)劃文化場館設(shè)施，體現(xiàn)城市的文化特色和審美品位。在這些文化場館內(nèi)部，通過對各種組織程序和展示技術(shù)的精心籌劃，喚起主體性，實(shí)現(xiàn)文化治理的目標(biāo)。本尼特以博物館的變遷發(fā)展為例，討論了博物館如何從專制權(quán)力的象征轉(zhuǎn)變?yōu)榻逃?、服?wù)國家集體利益的工具，博物館治理中的符號技術(shù)系統(tǒng)———物與人的秩序生產(chǎn)了權(quán)力和知識的態(tài)度，建筑內(nèi)部一系列空間與視覺的關(guān)系調(diào)控著參觀者的行為舉止，伴隨著科技發(fā)展出現(xiàn)的參觀者與展覽之間的互動述說著博物館的民主形象———使博物館中藏品的審美特性最大程度發(fā)揮教化參觀者的作用，這正是本尼特所說的“藝術(shù)的行政化”帶來的“文化功用的倍增”。在公共文化體系中，權(quán)力技術(shù)起著關(guān)鍵和核心作用。哪些文化形式、文化機(jī)構(gòu)、文化服務(wù)能夠被篩選出來，作為國家公共文化的組成部分，能夠享受政府公共財政的補(bǔ)貼，是由權(quán)力機(jī)制進(jìn)行篩選的，篩選的標(biāo)準(zhǔn)是國家安全配置的要求。安全配置要求國家對外要維持在國際競爭中的地位，樹立本國本民族的文化形象，打造文化特性，對內(nèi)要構(gòu)建國民文化認(rèn)同，培養(yǎng)合格公民，提升國家軟實(shí)力。安全配置的不同訴求，決定了各國公共文化具有不同的內(nèi)容傾向和價值取向。如加拿大，人口的70％居住在美加邊境數(shù)百千米以內(nèi)，長期以來不得不與“美國的第51個州”那種揮之不去的刻板印象作斗爭，國內(nèi)移民眾多，形成多民族、多文化、多宗教的文化格局，因此，加拿大文化安全配置的基本內(nèi)容就是對外維護(hù)其文化的自主性和獨(dú)立性，對內(nèi)保障各族群的文化權(quán)益，維護(hù)文化多樣化。在這種安全配置的要求下，加拿大藝術(shù)促進(jìn)會及相關(guān)的文化機(jī)構(gòu)始終是加拿大文化認(rèn)同的堡壘，在公共文化政策中，加拿大采取各種文化保護(hù)主義措施，保證“加拿大內(nèi)容”在公共文化領(lǐng)域所占的比重。權(quán)力技術(shù)的核心作用還體現(xiàn)在對符號系統(tǒng)的篩選上，這尤其體現(xiàn)在公共文化服務(wù)中。公共文化服務(wù)“是一種活的形態(tài)的公共文化品，其產(chǎn)品的符號內(nèi)容呈現(xiàn)為一種由人的生命活動展示的形態(tài)”，①如表演類的歌唱、演奏、戲劇，文化館的藝術(shù)培訓(xùn)等。幾乎每個國家都將高雅藝術(shù)和民族特色藝術(shù)納入公共文化服務(wù)的范圍，因?yàn)樵跈?quán)力—知識看來，這樣的文化服務(wù)能夠更好地提供促使公民自我提升的語境，同時這種語境也符合權(quán)力機(jī)制所設(shè)定的文化治理目標(biāo)。公共文化的治理體系中，起關(guān)鍵作用的雖然是權(quán)力技術(shù)，但落腳點(diǎn)在自我技術(shù)。不管是各類文化場館還是公共文化服務(wù)中的審美文化，它們被精心組織嵌入文化治理體系中的目的就是要在規(guī)則、信仰和價值中帶來一系列的變化。人們寄望這種經(jīng)過精心設(shè)計(jì)的文化符號能夠超越公民的行為層面進(jìn)入人的心靈內(nèi)部，從而培養(yǎng)能夠自我反思和自我提升的主體。

將公共文化置于從“生命政治”到“文化治理”的演變脈絡(luò)之中，我們才能更好地理解公共文化在現(xiàn)代國家發(fā)展中的作用和意義。它不僅僅是國家保障公民文化權(quán)益的歷史敘事，更是自由主義框架下，政府介入社會生活管理又與其保持適當(dāng)距離的最好手段。文化治理機(jī)制中審美—道德、治理—自治的操練提醒我們，建設(shè)文化基礎(chǔ)設(shè)施或者提供消遣娛樂并不是公共文化政策的最終目標(biāo)，只有遵循文化治理的邏輯，科學(xué)規(guī)劃、詳細(xì)設(shè)計(jì)公共文化的符號技術(shù)系統(tǒng)，謹(jǐn)慎使用權(quán)力技術(shù)，才能從整體上構(gòu)建公共文化系統(tǒng)的良好生態(tài)。公共文化的最終目標(biāo)是指向整體意義上的人口的，通過習(xí)俗、習(xí)慣、行為方式、道德、倫理等精神條件的變化，提升公民的整體素質(zhì)，構(gòu)建良好的社會秩序。

作者:劉莉 單位:浙江藝術(shù)職業(yè)學(xué)院文化管理系