導(dǎo)語：政治理論研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

編者按：伯林教授在考慮他提出的這個問題時指出，只有“兩個適當(dāng)?shù)睦碛煽梢宰C明一門學(xué)科的消逝”：(1)“它的主要依據(jù)，無論是屬于經(jīng)驗的、形而上學(xué)的或者是邏輯的，都已不再為人們所接受”；(2)新學(xué)科已經(jīng)開始接替原先由舊學(xué)科所承擔(dān)的工作。他考慮了我們回答自己所面臨的各種問題的方法，發(fā)現(xiàn)其中有兩種提供了明確的答案，并且把這兩種“非常普遍”的方法稱之為“經(jīng)驗的和形式的”。但是，在處理哲學(xué)問題時，這兩種方法都不能完全令人滿意地加以運用?！耙粋€最明顯的證明”是，“我們一開始就給弄糊涂了，沒有自動的技術(shù)和普遍認(rèn)可的專門知識可以用來處理這類問題”。在“棘手的哲學(xué)”問題中，就有那些必然要提出的價值問題。一些人把這些問題看作是不合邏輯的?？墒菫槭裁床缓线壿嬆?伯林教授問道。這些問題涉及到使我們迷惑不解的事物。他堅持認(rèn)為，政治理論如果不在“狹窄的社會學(xué)范圍內(nèi)來加以考慮”，那么在探討諸如什么是人類的特性、為什么是這樣以及是否屬于特定的范疇（如目的性或?qū)傩裕τ诹私馊祟愂潜夭豢缮俚倪@類問題時，政治理論就有別于經(jīng)驗主義的方法。因而，政治理論不可避免地要涉及到某些人類目的本源、范圍及正確性。而且，從政治理論所關(guān)注的問題的特殊性質(zhì)出發(fā)，它不可避免要作出評價。伯林教授認(rèn)為，鑒于這一比較寬廣的想法，他不僅要對善與惡、被允許與被禁止、協(xié)調(diào)的與不協(xié)調(diào)的問題等概念進(jìn)行分析，還要給這些概念的正確性作出結(jié)論．在任何關(guān)于自由與公正、權(quán)威與政治道德之類問題的討論中，上述問題遲早都得涉及到。伯林教授提出的理由是：“細(xì)致入微的經(jīng)驗觀察再多，大膽和卓有成效的假設(shè)再多，也無法向我們解釋那些把國家看作是神授政權(quán)的人的想法是什么，他們的話意味著什么，以及這些話怎么同現(xiàn)實相聯(lián)系。同樣，也不能解釋下面這些人的信念，他們對我們說，上帝給我們安排這個國家，是因為我們有罪；又說國家是所學(xué)校，在我們成熟之前、在獲得自由并能廢棄它之前，我們必須上這個學(xué)校；還有人認(rèn)為國家是個藝術(shù)品；或是一種功利的手段；或是自然法則的體現(xiàn)；或是統(tǒng)治階級的委員會；或是自我發(fā)展的人類精神的最高階段；或是應(yīng)受譴責(zé)的愚蠢行為。他進(jìn)一步斷言，除非借助于富于想象的洞察力，來理解“哪些有關(guān)人類本性的概念（或缺乏這些概念）是與這些政治觀密切結(jié)合的，在每種場合下什么是主導(dǎo)的模式，否則我們就不會理解我們自己所處的社會或任何一個人類的社會?！?/p>

伯林教授對于他的論題的說明，對我們的思維和交流思想的方法提出了很多獨到的見解，他得出結(jié)論是，政治理論對于我們來說現(xiàn)在是并將繼續(xù)是非常重要的。

（一）

還有政治理論這門學(xué)科嗎?在說英語的國家中，這個問題一再攜帶著疑問提出。人們對這門學(xué)科存在的證據(jù)表示懷疑。這意味著，無論政治哲學(xué)在過去可能是什么情況，今天卻已經(jīng)消亡或正在消亡。支持這個觀點的主要標(biāo)志是，二十世紀(jì)中沒有出現(xiàn)一本政治哲學(xué)方面的權(quán)威著作。我所謂的權(quán)威著作，從一般的概念來說，最起碼是指那樣一本著作，它能在大的范圍之內(nèi)將似是而非之說變?yōu)槔仙Ｕ劊粗嗳?。依我看，這正是我們判斷所討論的問題的特征的恰當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)。

然而，這幾乎不能作為確證。證明一門學(xué)科的消逝只有兩項恰當(dāng)?shù)睦碛伞Ｒ皇撬闹饕罁?jù)，無論是經(jīng)驗的、形而上學(xué)的或者是邏輯的，都已不再為人們所接受，因為它們已經(jīng)（連同它們屬于其中一部分的世界）凋謝了，或因為它們已不再為人們所信奉或已被駁倒了。另一條理由是，新的學(xué)科已經(jīng)開始接替原先由舊的學(xué)科所承擔(dān)的工作。這些新的學(xué)科可能有其局限性，但是它們存在著，起著作用，而且不是繼承就是取代了作為它們前身的學(xué)科，并沒有給先前的學(xué)科留下絲毫立足的余地。這就是降臨在占星術(shù)、煉金術(shù)、顱相學(xué)（一些新舊實證主義者可能把神學(xué)和形而上學(xué)也包括在內(nèi)）頭上的命運。這些學(xué)科所賴以建立起來的基本原理或者為論證所摧毀，或者因其它原因而土崩瓦解了。結(jié)果，如今它們僅僅被視為欺騙有方的實例。

這類有系統(tǒng)的取代，實際上是與哲學(xué)休戚相關(guān)的自然科學(xué)的歷史。因此，它同我們所討論的問題有直接的關(guān)系。有關(guān)的考慮是，至少有兩類問題人們已獲得了明確的答案。第一類已經(jīng)得到系統(tǒng)的闡述，從而使人們能夠（如果不是經(jīng)常在實際上，也至少是在原則上）通過觀察或從觀察所得的數(shù)據(jù)作出推論，給予解答。這些情況決定了自然科學(xué)的領(lǐng)域和日常常識的范圍。無論我提出什么簡單的問題，如壁櫥里有沒有食物，在巴塔戈尼亞可能發(fā)現(xiàn)什么種類的鳥，或關(guān)于一個人所抱的各種意圖；還是提出一些比較復(fù)雜的問題，如關(guān)于物質(zhì)的結(jié)構(gòu)；社會各階級的行為或者國際市場問題；我知道，為了得到真知灼見，答案必須建立在人對時空世界中存在或發(fā)生的事物的觀察之上。有些人可能會說要進(jìn)行“有機(jī)的觀察”，我卻傾向于贊同這一看法：觀察是一種活動，也是觀察者的意圖和理性世界的組成部分。但是在這個問題上存在著分歧。盡管這些分歧對于科學(xué)性的哲學(xué)和關(guān)于理性的理論至關(guān)重要，它們卻不能影響我的論證。不過，只有通過對數(shù)據(jù)的檢驗和再檢驗，那些最尖端的科學(xué)借助于它們才得以成立的概念、假設(shè)和模式才能最終建立起來或者給推翻掉。

我們可以期望得到明確答案的第二類問題是形式的。設(shè)立一些稱之為公理的命題以及用來從其中推演出其它命題所必需的規(guī)則，我就可以單憑計算來進(jìn)行工作。能否正確解答我所提出的問題，要取決于我能否正確運用那些規(guī)則。據(jù)我看，毫無疑義，它們是一個既定學(xué)科的組成部分。這些學(xué)科并不包括以觀察事實為基礎(chǔ)的論述，因此無論它們是否曾被用來提供資料，如今已不指望用它們來提供有關(guān)宇宙的情況了。當(dāng)然，如所周知，數(shù)學(xué)和形式邏輯是這種形式科學(xué)的最佳范例。不過，紋章學(xué)、國際象棋和一般的游戲理論，也同樣運用形式的方法，這些方法也指導(dǎo)著這樣一些學(xué)科。

一般地說，這兩種解答問題的方法可以稱之為經(jīng)驗的和形式的。這兩種方法的特點至少包括：

（1）即便我們不知道一個既定問題的答案，我們也知道哪一種方法適用于探求其答案；我們知道哪幾種答案與這些問題有關(guān)，即使答案并不正確。假如問我，蘇維埃的刑法制度是怎樣在起作用的，為什么肯尼迪先生當(dāng)選為美國總統(tǒng)，我可能不能予以回答。不過我知道有關(guān)的證據(jù)在什么范圍之內(nèi)，我也知道專家可能怎樣運用這些證據(jù)來求得答案。如果僅僅是為了表明我已經(jīng)理解這個問題，我就必須能以非常一般的術(shù)語來闡述它。同樣，假如有人要我證明費爾馬定理（Fermat"stheorem），我可能做不到，事實上我也知道還沒有人能夠做到。不過，我知道哪一類證據(jù)可以解答這個問題（盡管這些證據(jù)可能不正確或并無說服力）以及什么樣的證據(jù)可能把這些證據(jù)與不切題的定論相區(qū)別。換句話說，在所有這些情況下，即使我不知道答案，我也知道該到何處去尋找，或怎樣識別一個知道如何著手去找答案的權(quán)威或?qū)＜摇?/p>

（2）事實上，這意味著，只要概念是嚴(yán)格的、明確的和普遍被接受的等等，只要得出結(jié)論的推理方法在人們（至少大多數(shù)與此有關(guān)的人）中間得到一致贊同，才有可能建立一門形式的或經(jīng)驗的科學(xué)。凡不屬于上述情況的，凡概念模糊、眾說紛壇的，凡論證方法和成為一個專家的最起碼條件沒有得到普遍承認(rèn)時，凡我們發(fā)現(xiàn)對什么能或什么不能稱為一條規(guī)律、一個確立的假設(shè)、一個無爭議的真理等等問題受到頻繁反駁時，我們充其量也不過是處在準(zhǔn)科學(xué)的領(lǐng)域。那些沒有通過必要的檢驗而想臍身于誘人的學(xué)術(shù)界的主要候選人，占據(jù)了廣闊、豐富和主要的但并不穩(wěn)定、敏感和模糊不清的“各種意識形態(tài)”領(lǐng)域。要弄清我們是處在哪種領(lǐng)域，其粗略而現(xiàn)成的檢驗標(biāo)準(zhǔn)是，一套為一門學(xué)科中大多數(shù)專家所接受并編入教科書的法則能否應(yīng)用于有關(guān)領(lǐng)域。只有這些法則達(dá)到能實際應(yīng)用的程度，一門學(xué)科才算達(dá)到了被公認(rèn)為科學(xué)的理想狀況。心理學(xué)、社會學(xué)、語義學(xué)、邏輯學(xué)、也許還有經(jīng)濟(jì)學(xué)的某些分支，現(xiàn)在都還處在尚待探索的領(lǐng)域，它們離那條或多或少可以明確劃定為一門確立的科學(xué)的界線，有的較遠(yuǎn)，有的較近。

（3）但是，除了這兩種主要的范疇而外，還會出現(xiàn)其它不屬于這兩者的一些問題。我們不僅可能不知道某些問題的答案，而且還可能不知道怎樣著手去解答它們，不知道從哪里去尋找答案，以及什么可能為一個答案提供證據(jù)，什么卻不能。當(dāng)我被問及“鏡中的影象在什么地方?”，或者“時間可能停滯嗎?”時，我確定不了它們是屬于哪類問題，也確定不了這些問題是否有意義。當(dāng)我面臨人類自有思想以來就提出了的傳統(tǒng)問題，如“世界是怎樣開始的？在這之前發(fā)生過什么?”等問題時，我的處境也并不太好。一些人認(rèn)為這些問題是不合理的，然而是什么造成了這種不合理呢?我要試圖提出一些問題，因為我確實讓這些問題弄糊涂了。當(dāng)我問“為什么我不能同時身處兩地?”“為什么我不能返老還童?”或者換一個話題：“什么是正義?”“正義是客觀的、絕對的嗎?”或者再問，“我們怎樣才能確信一種行為是正義的？”這時，手邊沒有一個顯而易見的方法能解決這些問題。屬于哲學(xué)性問題的一個最顯著的標(biāo)志——由于所有這類問題都是如此——就是我們一開始就給弄糊涂了，而且沒有自動的技術(shù)和普遍認(rèn)可的專門知識可以用來處理這類問題。我們發(fā)現(xiàn)，對于怎樣著手清理我們的思想，發(fā)現(xiàn)真理，接受或反對早先對這些問題所作的解答，我們并沒有把握。無論是歸納法（就其對科學(xué)進(jìn)行推理的廣泛含義而言），是直接觀察（適用于經(jīng)驗的探究），還是推論（為一些形式的問題所要求），似乎都無濟(jì)于事。一旦我們明確了應(yīng)當(dāng)怎樣著手解決這些問題，這些問題似乎就不是哲學(xué)性質(zhì)的了。

人類思想史或人類思想的發(fā)展史（這可能是不言自明的），實際上大體經(jīng)歷了這樣一種過程：逐步交替運用兩種完全有機(jī)的方法（經(jīng)驗的或形式的）中的任何一種，以提出人們要問的所有基本問題。每當(dāng)概念趨于嚴(yán)格和明確并得到普遍接受時，一門自然的或形式的新科學(xué)就誕生了。讓我來打個比方，這個比方不是我的發(fā)明：哲學(xué)好像一輪光芒四射的太陽，它不時拋出自己的一部分。這些部分一經(jīng)冷卻，就獲得了自己的堅實而又可以辨認(rèn)的結(jié)構(gòu)，并且獲得了像按軌道有規(guī)律地運行的行星那樣的獨立生涯。但是太陽的主體卻繼續(xù)在自己的軌道上運行，它的質(zhì)量似未減少，光輝也末減弱。哲學(xué)的“地位”和正確性則另當(dāng)別論，它似乎直接涉及與普通人有關(guān)的問題。哲學(xué)對見解和行為的關(guān)系，對史學(xué)和社會學(xué)都是中心問題。這個問題范圍過大，在此無法加以討論。與我們目前有關(guān)的是，哲學(xué)在達(dá)到一定的發(fā)展階段之后，下一步就可能轉(zhuǎn)變?yōu)橐婚T科學(xué)。

這樣一些情況并不是由于思想混亂所引起的，例如在司各脫·艾里金納時代，天文學(xué)被看作是一門哲學(xué)性質(zhì)的學(xué)科，它的概念和方法在我們今天看來并不是嚴(yán)格而又明確的，而且由于受到各種先驗的目的論觀點（例如，每一個物體都渴求實現(xiàn)其本性的完美無缺）制約所進(jìn)行的觀察，其所起的作用使得人們無法確定這個以天體知識的名義出現(xiàn)的混合物是經(jīng)驗的還是形式的。一旦明確的概念和專門的技術(shù)發(fā)展起來，天文學(xué)便應(yīng)運而生。換言之，天文學(xué)在其幼年時期還不能歸入經(jīng)驗的或形式的兩種范疇中的任何一種，即使這兩種范疇已經(jīng)得到了明確的劃分。當(dāng)然，這正是中世紀(jì)早期天文學(xué)所處的“哲學(xué)”地位，那時的文明（馬克思主義稱之為“上層建筑”）還不允許明確劃分這兩種范疇的界線。

因此，專門屬于哲學(xué)問題的特點是，這些問題滿足不了（它們之中一些可能永遠(yuǎn)滿足不了）一門獨立科學(xué)所要求具備的條件，其中主要的條件是，解決這些問題的途徑必然蘊含在對之作系統(tǒng)的闡述之中。不過，有一些學(xué)科顯然已經(jīng)接近起飛點，并將脫離它們從中產(chǎn)生的學(xué)科，正如物理學(xué)、數(shù)學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)所經(jīng)歷過的那樣。語義學(xué)和心理學(xué)也是這樣一種情況，不管這些學(xué)科如何不愿意，它們?nèi)匀幻銖?qiáng)植根于哲學(xué)的土壤之中，不過種種跡象表明了一種趨勢：擺脫束縛，獨樹一幟。到那時，只會留下歷史的回憶，以便向這些學(xué)科說明，它們的早期即使在某些方面比后期要豐富多采一些，但要混亂一些。

(二)

在那些堅持哲學(xué)色彩并雖經(jīng)反復(fù)努力仍未能使自己變?yōu)榭茖W(xué)的論題中，有一些在本質(zhì)上就含有價值判斷。倫理學(xué)、美學(xué)和批評學(xué)就直接涉及除歷史和學(xué)術(shù)中最帶技術(shù)性類型之外的所有觀念。這些學(xué)科仍然處在這一中間過渡狀態(tài)的不同點上，不能或不愿通過那兩扇門（經(jīng)驗之門和形式之門）而形成一門獨立的學(xué)科。價值判斷有賴于理性探索，單是這一事實顯然不足以取消它作為一門得到承認(rèn)的學(xué)科的資格。健康標(biāo)準(zhǔn)的概念確實體現(xiàn)了一種價值觀念，雖然在關(guān)于什么是健康、什么是正常狀況以及什么是病態(tài)等等問題上，存在著充分普遍一致的意見。但這個概念還不能成為構(gòu)成解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)等學(xué)科的內(nèi)部要素。謀求增進(jìn)健康是創(chuàng)立和改進(jìn)社會學(xué)和心理學(xué)的（精神的）最強(qiáng)有力的因素；它可能確定這個學(xué)科的哪些問題和哪些方面曾經(jīng)受到最熱切的關(guān)注。然而，正如在歷史和邏輯著作中需要提及歷史和邏輯的方法一樣，它并不涉及這門科學(xué)本身。假如一個價值觀念（比如關(guān)于健康的理想狀況的價值觀念）如此明確、“客觀”并且得到普遍承認(rèn)，那它就已不屬于自然科學(xué)的范疇了。這一事實在引起更多爭論的領(lǐng)域中甚至顯得更為明顯。從柏拉圖至今（表現(xiàn)得特別堅持不懈和蜂擁而至的是十八世紀(jì)），人們一直試圖在普遍接受價值和發(fā)現(xiàn)這些價值的方法的基礎(chǔ)上建立起倫理學(xué)的和美學(xué)的客觀科學(xué)，然而收效甚微。涉及價值問題的相對主義、主觀主義、浪漫主義和懷疑主義層出不窮。至此，我們可能會問，政治理論處于什么樣的地位呢?它的最典型的問題又是什么呢?這些問題是經(jīng)驗的還是形式的?或者兩者都不是?它們必然產(chǎn)生價值問題嗎?它們是在向獨立的地位發(fā)展，還是由于其本身的性質(zhì)不得不始終只是某一范圍更廣泛的思想體系中的一個要素?

構(gòu)成傳統(tǒng)政治理論核心的是這樣一些問題，如平等、權(quán)利、法律、權(quán)威和統(tǒng)治的性質(zhì)。我們需要分析這些概念，搞清它們在我們語言中的職能：或搞清它們認(rèn)可或禁止什么樣形式的行為，以及為什么；或者它們適合于什么樣的價值和觀念系統(tǒng)，以及通過何種形式。當(dāng)我們提出那個可能是所有政治問題中最基本的問題：“為什么一些人應(yīng)當(dāng)服從另一些人?”時，我們并不是在問：“為什么人們得服從?”因為這類問題是經(jīng)驗主義的心理學(xué)、人類學(xué)和社會學(xué)可以回答的；我們也不是在問：“何時何地由于什么原因，誰得服從誰?”因為這些問題可能根據(jù)上述學(xué)科或與它們相類似的領(lǐng)域中引出的證據(jù)得到解答。當(dāng)我們問為什么一個人應(yīng)當(dāng)服從時，我們是在要求對諸如權(quán)威、主權(quán)、自由這樣一些概念的標(biāo)準(zhǔn)及其在政治辯論中具有正確性的正當(dāng)理由作出解釋。人類社會正是以這些術(shù)語的名義發(fā)出命令，強(qiáng)制人民，進(jìn)行戰(zhàn)爭，創(chuàng)建新社會，摧毀舊社會的。這些概念如今仍然像我們生活中的任何概念一樣，起著巨大的作用。使這類問題成為顯而易見的哲學(xué)性問題的事實是，對上述概念的含義沒有取得廣泛一致的意見。什么是在這些領(lǐng)域里進(jìn)行活動的正當(dāng)理由?怎樣去確立有關(guān)的主張，甚至說得媚娓動聽呢?由什么人或什么機(jī)構(gòu)來組成公認(rèn)的權(quán)威，以決定這些問題?對于所有這些問題，人們的意見分歧，莫衷一是。結(jié)果，對于什么是合理的公開批評和什么是陰謀顛覆，什么是自由和什么是壓迫等諸如此類問題的界線，人們也都各執(zhí)己見。只要不同的學(xué)派和思想家繼續(xù)對這些問題作出相互矛盾的解答，那么，要在這一領(lǐng)域中建立起一門科學(xué)（無論是經(jīng)驗的還是形式的），看來前途是渺茫的。的確，看來很明顯，既然對于像權(quán)利、正義或自由這樣一些概念，有神論和無神論者、機(jī)械決定論者和基督教徒、黑格爾學(xué)派和經(jīng)驗主義者、浪漫的非理性主義者和馬克思主義者等各學(xué)派之間存在著根本分歧，那么從這些比較深刻的分歧中就往往不能不產(chǎn)生價值觀念分析上的不同意見。同樣明顯的是，這些分歧初看起來既不是邏輯的，也不是經(jīng)驗的，并且常常被正確地劃歸為不可簡化的哲學(xué)問題。

這至少包含著一個重要的含義。假如我們提出一個康德式的問題：“在哪種社會里，政治哲學(xué)（其中包含著這種討論和爭論）在原則上可能成立?”答案必然是，“只能在一個各種目標(biāo)相互沖突的社會中”，在一個只受單一目標(biāo)所支配的社會中，原則上只會存在關(guān)于什么是達(dá)到這種目標(biāo)的最佳手段的爭論，而且關(guān)于手段的爭論也是技術(shù)性的，即性質(zhì)上是科學(xué)的和經(jīng)驗性的爭論。因為這些爭論可以通過經(jīng)驗和觀察或通過用以發(fā)現(xiàn)原因和相互聯(lián)系的其它方法加以解決；這些爭論至少在原則上可歸結(jié)為實證科學(xué)。在這樣一個社會里，不會產(chǎn)生關(guān)于政治目的或價值標(biāo)準(zhǔn)一類的嚴(yán)肅問題，只會出現(xiàn)什么是達(dá)到目標(biāo)的最有效途徑的經(jīng)驗性問題。事實上，圣西門和孔德確實說過同樣的話；馬克思也對他的思想作過某些闡述，認(rèn)為無論如何，在“史前史”即階級戰(zhàn)爭結(jié)束之后，人類的真正“歷史”——人們根據(jù)整個社會的共同意愿，為獲得生活用品而向大自然進(jìn)行齊心協(xié)力的斗爭的歷史——就會開始。這就是說，如果在一個社會里政治哲學(xué)（在其傳統(tǒng)的意義上，它是一種探究，不僅涉及到闡明觀念，還涉及到對推測和假設(shè)的檢驗，以及對先后次序和終極目標(biāo)的探討）可能存在的話，那它就只能是一個對其中任何一個單一目標(biāo)都不能得到全體一致贊同的社會。原因可能是各種各樣的：由于任何一個單一目標(biāo)都不能為足夠數(shù)量的人所接受；由于既然原則上不能保證人們的理性或激情有時不受另一些價值觀念的吸引，那么任何一個目標(biāo)都不可能看作是最終的目標(biāo)；由于不可能發(fā)現(xiàn)任何唯一終極目標(biāo)，這是因為人們能夠追求許多不同的目標(biāo)，因此它們之中的任何一個對于另一個來說都是毫無意義和互不相關(guān)的，等等。在這些目標(biāo)之中，有些可能是社會性的或政治性的，但并無任何理由可以假定，即使在原則上所有這些目標(biāo)必須與另一個目標(biāo)和諧一致。政治哲學(xué)如果不限于分析概念和術(shù)語，那就只能在一個多元的或潛在多元的社會里才可以進(jìn)行不斷的探索。不過，既然所有的分析不論多么抽象，其本身就包含著對分析中的種種假設(shè)進(jìn)行批判性的探討，那么這種不同的目標(biāo)就仍然是純學(xué)術(shù)性的。刻板的一元論僅僅在理論上與哲學(xué)的分析相一致。哲學(xué)在當(dāng)今專制主義下所處的困境，為這一論點提供了不容置疑的具體例證。

(三)

讓我來試將這一問題講得更清楚些。假如我們能夠創(chuàng)建一個社會，在這個社會里人們公認(rèn)（或者至少有相信醫(yī)學(xué)的目的是為了增進(jìn)或保持健康那樣多的人或像對于什么是構(gòu)成健康的要素這一問題有一致意見那樣多的人認(rèn)為）只有一個壓倒一切的人類目的，例如致力于最大限度地發(fā)揮人類全部才能這個單一目的的專家治國的社會；或致力于達(dá)到人類最大幸福的功利主義的社會；或一個托馬斯主義的、共產(chǎn)主義的、柏拉圖式的、無政府主義的以及任何其它這種意義上的一元化社會，那么在這樣一個社會里，全部值得注意的問題顯然將是去尋找一條通往這個公認(rèn)目標(biāo)的正確途徑。

這一說法至少還需要兩方面的條件限制。首先，這一圖式已被人為地過分簡單化了。實際上，一個社會可以贏得人心的目標(biāo)，如幸福、權(quán)力、對神旨的遵從、民族榮譽、個人的自我實現(xiàn)以及其它一些生活的最終模式到處存在著，從而引出這樣一個問題，即哪一類生活或行為體現(xiàn)了這一目標(biāo)。沒有一個社會能夠“鐵板一塊”到在它的最高目的和實現(xiàn)這一目的的手段之間不存在半點空隙——一種充滿了各種次要目標(biāo)和次要價值的空隙。這些次要目標(biāo)和價值并不是通向最終目標(biāo)的手段，而是這個目標(biāo)的組成部分，或是它的表現(xiàn)方式。這些目標(biāo)也會在更低的水平上和更具體的目標(biāo)中體現(xiàn)自己，等等，這樣向下推移，可以涉及到日常行為的具體問題?！霸趺崔k?”這是一個在任何層次，從最高層到最低層都可能出現(xiàn)的問題。任何一個層次都含有對于價值標(biāo)準(zhǔn)的懷疑和爭執(zhí)。關(guān)于這些價值觀念同另一觀念之間的關(guān)系問題，會在任何一點上出現(xiàn)。

這些問題并不是純技術(shù)和純經(jīng)驗的，也不單是關(guān)于達(dá)到既定目標(biāo)的最好手段的問題，同樣也不單是關(guān)于邏輯一貫性即形式和演繹的問題，而是地道的哲學(xué)問題?？梢耘e出一些當(dāng)代的事例：美國南部各州為取消黑人與白人之間的種族隔離所提出的要求，并不是達(dá)到目標(biāo)本身之外的目標(biāo)——社會正義和平等——的一種手段，它本身就是這個目標(biāo)的一種表現(xiàn)形式，就是價值等級中的一個價值。還有一個例子：“一個人投票選舉另一個人”，或少數(shù)民族權(quán)利與殖民地權(quán)利，同樣也不單單是方法問題，亦即不是促進(jìn)平等的一種特殊手段，因為從理論上說，用其它手段也能夠同樣有效地實現(xiàn)平等，例如運用更為精巧的選舉制度，但是對那些相信這些原則的人來說，這乃是社會平等觀念中的固有成分，于是就按圖素驟，而不光是為了探求其結(jié)果。因此，即使是在一個受到至高無上的單一目標(biāo)所支配的社會里，特別是當(dāng)各種從屬的目標(biāo)彼此發(fā)生矛盾時，怎么辦這一問題，就不能像某些思想家那樣，通過從公認(rèn)的前提出發(fā)作演繹推理，并加上對事實的恰當(dāng)了解，就可以自動得出答案來的。過去亞里士多德有時采取過這種做法，中年時期的伯蘭特·羅素，還有為數(shù)眾多的天主教詭辯家似乎也都采取過這種做法。

下面要講的是我們的第二個限制性條件。情況很可能是這樣，即盡管為社會所接受的種種信條是神圣不移的，它們對不同情況下的不同的人也會帶有不同的（也可能是截然相反）的含義。至于對有關(guān)概念所作的哲學(xué)分析，就很可能帶來各種尖銳的意見分歧了。如果一個社會的目標(biāo)或理想是用諸如共同的善行，履行上帝的法則，生存、自由和追求幸福的權(quán)利等之類的含混而又泛泛的術(shù)語表達(dá)出來的，那么，這種尖銳的意見分歧就一直引人注目地存在著。

不過，盡管提出了以上這些限制性條件，如果一個社會的種種目標(biāo)已經(jīng)一勞永逸地定了下來，而且只關(guān)心去發(fā)現(xiàn)實現(xiàn)目標(biāo)的手段，那么代表這個社會風(fēng)格的模式就是一個有用的抽象概念。它之所以有用，是因為它表明：承認(rèn)政治問題的現(xiàn)實性就是預(yù)示價值的多元論。不論是最高層的價值，還是價值等級中較低的價值，都是如此。這種看法是同那些認(rèn)為任何事物都是一種專家治國的或權(quán)威主義的無可非議的目的或手段，亦即同價值結(jié)構(gòu)的一元論不相容的。不過，一元論所描述的情形也不完全是理論上的虛構(gòu)。在一旦偏離規(guī)范就可能導(dǎo)致災(zāi)難性后果的關(guān)鍵情況下，如在戰(zhàn)爭中，外科手術(shù)室里，革命中，目標(biāo)十分具體，不允許對之作各種不同的解釋，而一切行動都只作為達(dá)到目的的手段來看待。把所有的局面都說成是迫在眉睫的緊急情況，并要求無情地消滅一切目標(biāo)、一切解釋和一切行為方式，只保留一個絕對明確、具體及束縛一切人的直接目標(biāo)，所有這一切都是集權(quán)主義政權(quán)推行的一種策略。它要求目標(biāo)和手段都非常狹窄和確定，誰要是違背了，就可以輕而易舉地加以制裁。

發(fā)現(xiàn)達(dá)到目的的途徑是專家們的事。因此，一個社會把自己交給經(jīng)驗可靠、知識廣博、才華橫溢和誠實正直的專家治理，是合情合理的。借用圣西門的比喻，專家們的任務(wù)就是指導(dǎo)這支人類的沙漠旅行隊到達(dá)沙漠綠洲，這個綠洲的確實存在和可以抵達(dá)是人所公認(rèn)的。在這樣一個社會里，不管它還具備其它什么特點，我們都應(yīng)期望找到對社會因果關(guān)系所作的深入細(xì)致的研究，特別是研究哪一種類型的社會結(jié)構(gòu)會產(chǎn)生最佳效果，即最善于促使社會向那個至高無上的目標(biāo)邁進(jìn)。在這樣一個社會里，政治思想會被一切由歷史經(jīng)驗科學(xué)、義理學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、比較法學(xué)、刑罰學(xué)、生物學(xué)和生理學(xué)所能提供的證據(jù)加以充實。通過對人類思想和行為的精心研究，這個目標(biāo)（以及避免各種障礙以達(dá)到目標(biāo)的最好方法）可能會變得更加清晰。目標(biāo)的一股特征，在任何階段也決不能是含混不清或猶疑不定的；否則對價值判斷的分歧意見就會俏俏進(jìn)入政治學(xué)；并引入一些既不能用經(jīng)驗的手段也不能用形式的手段加以解決的、只能稱之為哲學(xué)上的問題（或者叫做原則問題）。對事實進(jìn)行解釋的分歧（只要這些分歧不受關(guān)于生活目的的不同意見的影響）是可以允許存在的；但若要將政治理論變?yōu)橐婚T應(yīng)用科學(xué)，那就必須要有一個為有關(guān)社會的全體人員或大多數(shù)人所接受的、唯一占居支配地位的模式，就像醫(yī)生的健康身體的模型那樣。這個模式將是這門科學(xué)的“意識形態(tài)基礎(chǔ)”。盡管它是這門科學(xué)一個必要條件，但卻不可能因此一開始就成為充分的條件。

正是在這一點上，一元論者與多元論者之間的分歧變得最為關(guān)鍵和引人注目。分歧的一方是有柏拉圖主義者、亞里士多德主義者、斯多葛主義者、托馬斯主義者、實證主義者和馬克思主義者以及所有那些探求把政治問題變?yōu)榭茖W(xué)術(shù)語的人。對于這些人來說，人類的目的是客觀存在的：人們要么一成不變，要么按可知的法則而發(fā)生變化。他們的需求、利益和職責(zé)能夠通過正確的方法（自然主義的、先驗論的、或神學(xué)的）加以確立。只要我們能夠通過正確可靠的調(diào)查研究方式——形而上學(xué)的洞察力、社會科學(xué)和其它可靠手段——去深入研究過去的錯誤和混亂情況，并由此確認(rèn)什么是對人類有益的東西以及如何實現(xiàn)之，那么，唯一沒有解決的問題就多少是屬于技術(shù)性的問題了，如怎樣獲得保證達(dá)到這些目的的手段；怎樣在社會的和心理的意義上以最好的方式去分配技術(shù)手段所提供的東西。用最普通的話來說，這種看法是十八世紀(jì)開明的無神論者和十九世紀(jì)實證主義者的理想，也是二十世紀(jì)某些馬克思主義者以及那些基督教會的理想。后者了解上帝創(chuàng)造人的目的；并且知道這個目的在人世間原則上是可以達(dá)到的，至少通往目的的道路是可以看清的。

分歧的另一方是由那樣一些人所組成。他們相信某種形式的原罪，或認(rèn)為人類不可能盡善盡美。因此，他們趨向于懷疑經(jīng)驗?zāi)芊褡罱K解決最基本的人類問題。我們發(fā)現(xiàn)站在這一方的還有懷疑論者和相對論者；也有那樣一些人，這些人認(rèn)為，正是為解決一個時代或一種文化中的問題所作的種種努力改變了為之而奮斗的人們，也改變了為了他們的福利而應(yīng)用這些解決方案的人們，從而創(chuàng)造出新的人，產(chǎn)生了新的問題。這些新人新事的特點目前還難以預(yù)測，至于要那些受到自己歷史眼光所局限的人去分析和解決，就更談不上了。這一方還有許多主觀主義者和非理性主義者的派別；尤其是浪漫主義的思想家，他們認(rèn)為行為的目的不是被發(fā)現(xiàn)的，而是被不同的個人、不同的文化或不同的民族，像創(chuàng)造藝術(shù)品那樣創(chuàng)造出來的。因此，對于“我們應(yīng)該做什么?”這一問題便無法作出回答．其原因并不在于我們不能放出答案，而在于它根本不是一個實際存在的問題。解決的方法不在于去發(fā)現(xiàn)它本身客觀上是什么，它是否可見被發(fā)現(xiàn)——是一個命題或公式、一件客觀存在的好事、一項原則、一個系統(tǒng)的客觀或主觀價值，還是一種精神與某種非精神的東西之間的關(guān)系。解決這個問題在于爭取行動適應(yīng)；所謂行動，是某種不能被找到而只能被發(fā)明的東西——一種受意志或信念支配的行動，一種遵循一個事先不存在的法則、規(guī)律或事實的創(chuàng)造性行動。這一方還有那些浪漫主義的二十世紀(jì)繼承人——存在主義者。他們相信由個人對為自由挑選出的力量所決定的行動或生活方式作自由的自我信奉。這樣的選擇并不考慮到客觀標(biāo)準(zhǔn)，因為這些標(biāo)準(zhǔn)被認(rèn)為是幻覺或“虛偽意識”的一種形式，而相信這種虛構(gòu)的東西在心理上來說可溯源于對自由的恐懼——害伯被人拋棄，憑自己的智謀作判斷——這種恐懼心理使得人們不加批判地接受任何自稱為客觀權(quán)威的思想系統(tǒng)，即不合邏輯的神學(xué)或形而上學(xué)的宇宙論。這種宇宙論對道德的和理性的規(guī)則與原則的永遠(yuǎn)正確性提出了保證。與此相距不遠(yuǎn)的，還有宿命論者、神秘主義者和那些相信偶然事件支配著歷史的人，也還有其它一些非理性主義者，但也有那些非決定論者和處境困難的理性主義者。后兩種人懷疑有可能發(fā)現(xiàn)一種遵循永恒法則的固定不變的人性。特別是對那些認(rèn)為人類未來的需求及其滿足是可以預(yù)測的主張的人來說，是不適合于人類本性的觀念的。這個觀念中可以引出諸如意志、選擇、努力和目的等概念，并假定新的行動道路永久是敞開的——這一假定就是我們給人所下定義的一部分。這最后一種立場恰恰是現(xiàn)代馬克思主義者所采取的立場。這些人盡管對這一學(xué)說只作了比較粗糙和比較大眾化的論述，他們還是理解自己的前提與原則的含義的。

(四)

人們在行為領(lǐng)域內(nèi)的信念，是他們本身及其他人作為人的觀念的一部分。而這一觀念，無論他們意識與否，對他們所描述的世界來說又是固有的。這個描述可能是完整而清晰的，也可能是模糊而混亂的；但幾乎總是（特別是對那些試圖明確表達(dá)出他們將其設(shè)想為思想或現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的人來說）能夠表明，它受到一個或更多的模式或模型的支配：機(jī)械的、有機(jī)體的、美學(xué)的、邏輯的、神秘的；并且表明，它在形成過程中受到當(dāng)代最強(qiáng)有力的因素，如宗教的、科學(xué)的、形而上學(xué)的和藝術(shù)的因素的影響。這一模式或模型規(guī)定了信念和行為的內(nèi)容和形式。像亞里士多德或托馬斯.阿奎那那樣，一個人認(rèn)為，一切事物根據(jù)它們的目的都是可限定的，而自然則是這些有目的實體的一套等級體制或一座層層高的金字塔。他們還提出這樣一個觀點：人生的目的在于自我滿足，其特點必然取決于一個人所具有的本性，取決于這個人在整個普遍自我實現(xiàn)事業(yè)的協(xié)調(diào)一致運動中所占有的地位。于是，亞里士多德學(xué)派或托馬斯主義者的政治哲學(xué)，尤其是他們對于各種政治可能性和目的所作的判斷，事實上會跟另一些人的判斷迥然不同。后者以霍布斯、斯賓諾莎或任何一位近代實證主義者為師，認(rèn)為自然中不存在目的性，只存在因果關(guān)系的（或功能的、或統(tǒng)計的）規(guī)律以及各種事件周而復(fù)始的循環(huán)。不過，它們可能在一定限度內(nèi)被利用來實現(xiàn)人們的目的。他們作出這樣的推論：追求目的本身不過是人類意識到自然變化過程的產(chǎn)物。至于對自然的變化過程，人們是不能作重大的改變，也不能加以說明的；如果這里所說的說明是指用一個并不存在的造物主的或一個自然物的目的（說自然物追求目的本是毫無意義的）來作出說明的話。因為這樣做不是試圖把主觀的人類范疇?wèi)?yīng)用于自然法則，或陷入泛靈論和擬人論的泥坑中去了嗎?

在關(guān)于自由和權(quán)威的問題上也存在類似情況?！盀槭裁次覒?yīng)當(dāng)服從（而不能為所砍為）?”這個問題將被（并且已經(jīng)被）路德、博丹和俄國的斯拉沃菲爾斯及其他許多思想家用一種方式給予回答。他們的思想帶有圣經(jīng)意象的濃厚色彩（雖然是以極為不同的方式），根據(jù)子女與父親的關(guān)系和法律及按父命來設(shè)想生活。據(jù)此，忠誠、服從、愛戴和直接權(quán)威的存在都是毋庸置疑的，它們作為一種實在的和明顯可知的關(guān)系或力量，從生到死伴隨著生活。這個問題將由柏拉圖或康德的后繼者們（他們的觀點存在著天壤之別）給予截然不同的回答。他們相信從邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)或物理學(xué)法則的模式中構(gòu)想出來的永恒的、非人格的、普遍的和客觀的真理，其政治觀點的形成也與此類似。然而，偉大的活力論概念卻作出另一套全然不同的回答，其模式是從生長物的各種事實中歸納出來的，這些事實就像早期生物學(xué)所構(gòu)想的一樣，對這些概念來說，現(xiàn)實乃是一個有機(jī)的、質(zhì)變的過程，在量的單位上是不可分析的。其它的回答出自受某種中心力量的形象所支配的思想家，他們像永恒自我創(chuàng)造的諾斯替教或婆羅門教的教義那樣，憑借許多偽裝向前進(jìn)；或者從藝術(shù)活動中引出觀念，不把宇宙看作是一種精神上或肉體上無意識的、類似生物的過程，而是把它看作創(chuàng)世者的無窮無盡的創(chuàng)造過程，在其中自由和自我實現(xiàn)在于人在有目的的宇宙創(chuàng)造過程中對自己的認(rèn)識，只有那樣一些人才充分意識到這種宇宙創(chuàng)造過程的圖景。對于這些人來說，通過他們自己作為創(chuàng)造者的經(jīng)歷（某些這類經(jīng)驗是出自費希特、謝林、卡萊爾、尼采和其它浪漫主義思想家的學(xué)說，柏格森以及在某些地方還有黑格爾和青年時代的馬克思，他們曾沉湎于美學(xué)－生物學(xué)模式），世界的本性已被揭露，至少是有所揭露。這些人當(dāng)中的一些人，如無政府主義者和非理性主義者，把現(xiàn)實視為不受任何法則約束的自由，并把各種觀念亦即束縛（即使是自我施加的束縛）加諸自由的創(chuàng)造精神之上。這種學(xué)說（如果稱得上是學(xué)說的話）我們已經(jīng)聽得太多了。這種模式本身可以看作是歷史因素的產(chǎn)物，如馬克思所教導(dǎo)的那樣，它是生產(chǎn)力發(fā)展所造成的社會（以及心理上的）后果；或可看作是弗洛伊德及其門徒所研究的純粹心理活動過程中個人精神的產(chǎn)物。對于各種神話、合理化、意識形態(tài)以及許多迷人模式的研究，已經(jīng)成為一項偉大而富有成果的當(dāng)務(wù)之急。作為這個研究方法基礎(chǔ)的基本假設(shè)是，一些合理的方法尚未達(dá)到“意識形態(tài)”的模式。后者只能是各種因果關(guān)系因素的產(chǎn)物。它可能借著理性的外衣，但如果將它置于歷史的、或經(jīng)濟(jì)學(xué)的、或地理學(xué)的、或心理學(xué)的背景下，它無論如何是會以一種或另一種形式出現(xiàn)的。

然而，對于政治思想家來說，主要的問題并不是生長物的起源和條件的問題，而是模式的正確性和真理性的問題：這個模式是否歪曲了現(xiàn)實?它是否使我們看不到真正的不同和類似之處，并產(chǎn)生出別的虛構(gòu)的不同和類似的地方?它是否進(jìn)行壓制、違反、捏造和欺騙?就科學(xué)（或常識）的解釋或假設(shè)而言，檢驗正確性的標(biāo)準(zhǔn)之一是要看準(zhǔn)確的（或較精確的）預(yù)見能力能否增長，以及對客觀事物行為的控制能力能否加強(qiáng)。從這個意義上來說，政治思想是實用的還是經(jīng)驗的呢?馬基雅維里，在不同程度上還有霍布斯，斯賓諾莎、愛爾維修和馬克思等人，有時就是這樣講的，仿佛事情真是如此。這是理論與實踐相統(tǒng)一的著名學(xué)說所提出的看法。但是，僅舉近代人為例，從洛克、康德、盧梭、密爾、自由主義者、當(dāng)今的存在主義者、邏輯實證主義者、語言分析家和自然法理論家的目的和成就來看，這種看法恰當(dāng)嗎?如果不恰當(dāng)，理由何在?

讓我們回到關(guān)于模式的概念上來罷。說觀察的數(shù)據(jù)能夠適合于幾乎任何一種理論模式已經(jīng)是老生常談了。那些迷戀于一種模式的人是能夠接受另一些受其它十分不同的模式支配的人所采用并加以完善的事實、一般命題、假設(shè)、甚至論證方法的。因此，政治理論，假如我們所說的理論是指對因果關(guān)系或功能的假設(shè)或解釋；而它們又只是為描述發(fā)生的事情而設(shè)計出來的（在這種情況下，是指用來描述人們曾經(jīng)想過、做過或?qū)⒁牒鸵龅氖虑椋?，那它就完全可能是一種逐步進(jìn)行的經(jīng)驗探究。它能將自己從源于其中的形而上學(xué)或倫理學(xué)的基礎(chǔ)上獨立出來，并且經(jīng)歷學(xué)術(shù)氣候的多次變化，能充分適合于作為一門獨立學(xué)科保留自己的特點和保持自身的發(fā)展。即使是數(shù)學(xué)，雖然它與形而上學(xué)和神學(xué)有干絲萬縷的聯(lián)系，并受到它們的阻礙，但自古希臘時代至今，畢竟還是獲得了發(fā)展。自然科學(xué)也是如此，盡管創(chuàng)立它們的社會的總“世界觀”發(fā)生過巨變，它們至少自十七世紀(jì)以來一直取得了進(jìn)展。

不過，我樂于再說一遍，如果政治理論不是在狹窄的社會學(xué)范圍內(nèi)來構(gòu)思，那它就會不同于政治學(xué)或其它任何與之稍有不同的領(lǐng)域的經(jīng)驗研究，即關(guān)于這樣一些問題的研究：什么是專門屬于人類的東西，什么不是，以及為什么；一些特殊的范疇，如一個團(tuán)體的屬性或目的，或?qū)τ诶斫馊耸鞘裁吹谋夭豢缮俚姆▌t；這樣就又不可避免地涉及到某些人類目標(biāo)的根源、范圍和正確性等問題。假如這就是政治理論的任務(wù)，那么就其本身所關(guān)注的問題的特殊性質(zhì)而言，就不可避免要作出評價。這不僅要分析那些關(guān)于善與惡、讓做和不讓做、協(xié)調(diào)與不協(xié)調(diào)等問題的觀點，還要對這些觀點的正確性作出結(jié)論。在任何關(guān)于自由與公正、權(quán)威與政治道德之類問題的討論中，上述問題都難免會涉及到。當(dāng)無所不包的形而上學(xué)模式改變時，這些倫理的、政治的、美學(xué)的主要概念作為基本的構(gòu)成因素也就改變了。主要模式的任何變化就是認(rèn)識和解釋經(jīng)驗數(shù)據(jù)的方式的變化。對這些范疇的評價所能達(dá)到的深度，無疑將取決于它們與人類愿望和利益的直接關(guān)聯(lián)。有關(guān)物質(zhì)本性的論述可以在這種情況下達(dá)到中立狀態(tài)。但當(dāng)數(shù)據(jù)是歷史數(shù)據(jù)時，要做到這一點就比較困難。至于在精神和社會生活方面，就幾乎是不可能的了。因為這些方面的措詞本身必然充滿倫理學(xué)、美學(xué)或政治學(xué)的內(nèi)容。

所以，假設(shè)有過或可能會有不存在政治哲學(xué)的時代，那就好比假設(shè)只要存在有信仰的時代，也就有或可能會有懷疑一切的時代。但是如果認(rèn)為沒有某種總的觀念就沒有人類的活動，那是荒唐的看法。懷疑主義、犬儒主義、拒絕涉獵抽象問題或拒絕提出價值問題、頑固不化的機(jī)會主義、對理論的藐視以及各式各樣的虛無主義，它們本身都是站在形而上學(xué)和倫理學(xué)的立場上的，對此當(dāng)然持贊成態(tài)度。無論存在主義者對我們還有什么其它的教誨，他們已使這件事實簡單明了：認(rèn)為人類行動（與動物行為相比較而言）是完全“價值自由”的理論（或模式），是由于天真地誤解社會研究應(yīng)有的客觀性和中立性所造成的。

(五)

認(rèn)為從一個領(lǐng)域推論出的比喻或模式應(yīng)用到另一個領(lǐng)域時，就必然會引起誤解，并認(rèn)為不以某種直接方式與事實“面對面”地進(jìn)行比較是不可思議的，這種看法是經(jīng)不起批駁的。思考就是歸納，而歸納就要進(jìn)行比較。思考一種或一類現(xiàn)象就是根據(jù)它同其它現(xiàn)象的相同與不同之處來進(jìn)行思考。這在目前已是盡人皆知的了。因而，無論意識到與否，不在思想和行動的一個范圍和另一個范圍之間進(jìn)行比較和類推，我們經(jīng)驗的統(tǒng)一，即我們經(jīng)驗本身的統(tǒng)一，也許是不可能的。從這個意義上說，一切語言和思想都必然是“形而上學(xué)”的。模式一旦為人們所意識并解釋得清清楚楚，就可能變成陳腐過時或引入歧途的東西。然而，甚至在這些政治模式中最受懷疑的模式，如社會契約、家長主義、有機(jī)社會等等，也必然以某種最初具有的正確性對它們原有的思想施加影響而開其端。

任何力量足以支配種種概念或影響幾代人的類比，都不可能完全是似是而非的。當(dāng)讓·布丹、赫德爾、俄國人斯拉沃菲爾斯或日爾曼社會學(xué)家特尼斯等人把家庭關(guān)系的概念運用到政治生活中時，他們使我們想起了那些被傳統(tǒng)紐帶統(tǒng)一起來的、或受共同習(xí)慣和忠誠所約束的人們之間關(guān)系的各個方面。而這些關(guān)系卻曾經(jīng)為斯多葛主義者、馬基雅維里、邊沁、尼采、赫伯特·斯賓塞等人錯誤地闡述過。同樣，還有馬克斯·韋伯的觀點，他將三種類型的社會制度加以區(qū)分，并將其中任何一種社會制度下的法律比作某個被任命的權(quán)威所頒布的命令，從而在某種程度上闡明了法律的概念。同樣，社會契約也是一種模式。當(dāng)一位政治家宣布全體居民中的某一整個階層（例如資本家或黑人）處于社團(tuán)之外，無權(quán)享受由國家或國家法律所給予的好處時，社會契約就至今仍有助于闡明某種為人們所認(rèn)為是錯誤的東西。還可以舉出以下一些想法：列寧想象在國家消亡之后，工廠就無需由警察強(qiáng)行監(jiān)督；梅斯特把劊子手與其受害者的關(guān)系視為一切權(quán)力的基石，或?qū)⑸羁醋魇怯篮愕膽?zhàn)場，那里只有對超自然力的恐懼才使人類免于相互滅絕；國家的作用好比交通警或守夜人（拉薩爾對于自由黨理想的輕蔑描述）；洛克將政府與托管制度相提并論；伯克和整個浪漫主義運動不斷借用有機(jī)物的生長和衰亡來作比喻；此外，猶如一支行進(jìn)中的軍隊的蘇維埃模式，它帶有相應(yīng)的品質(zhì)和價值標(biāo)準(zhǔn)，如盲目的忠誠、對領(lǐng)導(dǎo)的信賴以及諸如必須壓倒、摧毀、戰(zhàn)勝某種特定敵人之類的軍事目的。上述所有這些，都闡明了某些類型的社會經(jīng)驗。

那些在這些模式中為自己尋求啟示和辯護(hù)而產(chǎn)生的嚴(yán)重歪曲、錯誤和罪行，乃是機(jī)械推斷的明證，或者是把最多能解釋生活的一個方面的東西過于熱衷地應(yīng)用于整個生活。這是愛奧尼亞哲學(xué)家們所采取的一種古老的荒唐形式。他們企圖對“萬事萬物由何構(gòu)成”這個問題給予單一的回答?？墒牵魏问挛飬s不是由水或由火構(gòu)成，也不是用不可阻擋地向世界政府或無階級社會邁進(jìn)所能解釋的。正如黑格爾以其雄才大略所指出的，思想和文化的歷史是偉大自由理念的一種變化著的形式，這些理念不可避免地會成為令人窒息的緊身衣，從而由具有不受束縛而同時又受著束縛的觀念來促使自己滅亡。要了解人類，第一步就是要使人們意識到支配并貫穿于其思想和行動的模式。正如所有試圖使人們意識到他們借以思維所用的范疇那樣，這是一個艱巨有時還是痛苦的活動，而且可能產(chǎn)生令人惶惶不安的后果。第二項任務(wù)是分析模式本身，而這就使得分析人員必須決定接受、修改還是反對該模式。最后還要提出一個更為合適的模式來取而代之。

再則，現(xiàn)在只有一個模式可以決定我們的思想的情況并不多見。人類（或種種文化）很少只受制于單一的模式。當(dāng)這些模式的觀念最終為現(xiàn)實——一些必然經(jīng)歷的“內(nèi)部的”或“外部的”事件——所粉碎時，盡管這些模式在其最旺盛的時期可能是比較前后一貫的，它們還是較為劇烈地趨于崩潰。大多數(shù)人四處徘徊，受到不止一種他們幾乎不屑使之始終保持一貫的模式的指導(dǎo)，有時還會對之著迷；甚至一些模式的殘渣碎片也會對他們起這樣的作用，而這些模式本身又形成某種或某些毫不連貫也不固定的模式的一部分。只有揭示它們，才有可能解釋它們，或有時為它們辯解。進(jìn)行這種分析的目的是為了澄清真相，不過這樣做就可能揭露出一些缺點，從而損害所作的描述。這一點經(jīng)常并十分公正地被人用來反對政治思想，即使在最好的情況下也難以排除這種危險的勢力。對我們借以思考和行動的基本模式的恰當(dāng)性進(jìn)行最終的檢驗，就是常識或者各門科學(xué)為我們所提供的唯一檢驗，亦即這一模式是否符合我們用來進(jìn)行思考和交流思想的一般路線。假如這些模式中有一些引起人們的爭議，那么最后的衡量標(biāo)準(zhǔn)往往必然同觀察和自我檢驗所得出的具體數(shù)據(jù)直接對抗，這些數(shù)據(jù)是這些概念、范疇和習(xí)慣所指稱并使之可以為人們理解的。從這個意義上來說，政治思想像其它任何涉及現(xiàn)實世界的思想形式一樣，也是建立在經(jīng)驗的體驗之上的，雖然在這里，“經(jīng)驗”一詞含義仍然是可以進(jìn)一步討淪的問題。

(六)

有人明確指出（正如我們前面所做的那樣），把這些（社會的或政治的）模式或把這些相互重讀的模式（它們至多只包含我們的一部分經(jīng)驗）結(jié)合起來加以應(yīng)用，如果超出了范圍，就要造成曲解。對于這一說法，我們怎樣加以證實呢?我們怎樣知道結(jié)果是曲解的呢?我們通常想到這一點，因為普遍應(yīng)用一個比喻或一個模式，例如公理的模式、有機(jī)社會的模式、基本結(jié)構(gòu)和超結(jié)構(gòu)的模式、解放的神話的模式等，在某些人看來，就是我們根據(jù)自己對于人類現(xiàn)在、過去、將來可能是什么情況的看法來下斷語的。這些人反對模式，以便把他們從人類本性中直接得知的事物置于不顧，并迫使模式躺在某種刻板教條的普羅克拉斯提斯的床上①，從而粗暴對待我們的真實存在和我們的知識。

我們怎么會知道這些事情的呢?我們怎么會知道在既定的歷史情況下，什么是、什么不是事宜于人類的方案呢?這種知識屬于社會學(xué)還是心理學(xué)？它全然是屬于經(jīng)驗的，還是形而上學(xué)的，甚至是神學(xué)的？我們怎樣同那些跟我們持不同觀點的人進(jìn)行辯論?休漠、愛爾維修、孔多塞、孔德這些人都明白，這種知識必須建立在經(jīng)驗數(shù)據(jù)和自然科學(xué)的方法之上，其它一切都是想入非非，毫無價值可言的。

使人們接受這一簡單的回答，在過去和現(xiàn)在都具有很大的誘惑力。對社會生活和個人生活所提出截然不同的解釋（或模式）之間的論戰(zhàn)，到十八世紀(jì)末已經(jīng)發(fā)展成為一樁丑聞。如果有人檢查一下從牛頓去世到達(dá)爾文誕生這段時間內(nèi)人們對一個中心的政治問題——為什么一個人應(yīng)當(dāng)服從另一個人——作出過哪些解答的話，那么他將發(fā)現(xiàn)，爭執(zhí)不休的喧吵聲是令人震驚的；這也許是有文字記載的人類文明史上最混亂的喧吵。有一些人說，我應(yīng)當(dāng)服從那些規(guī)章制度，只有這樣才能實現(xiàn)我的性格；這些規(guī)章制度附有只有那些擁有特權(quán)的觀察者才清楚地知道我的需要和滿足這些需要的正確途徑的條款，因為這些人至少掌握了現(xiàn)存龐大等級制度的某一部分情況。另一些人說，我應(yīng)當(dāng)服從這個或那個權(quán)威或法律，因為只有這樣我才能（無需借助專家的一臂之助）實現(xiàn)我的“真正”Poetsestan［比喻，強(qiáng)求一致的制度（或政策等）。希臘神話載，普羅克拉斯提斯系開黑店的強(qiáng)盜，傳說他劫人后使身高者睡短床，斬去身體伸出部分，使身體矮者睡長床，強(qiáng)拉長其身便與床齊。］——的己者性格或能以適應(yīng)一個和諧的整體。一些人認(rèn)為這個整體是靜止的，另一些人則指出它是變動不定的，但對于它是以反復(fù)循環(huán)的形式，還是以直線的、螺旋式上升的或不規(guī)則的路線運行的，或者是由于一系列震動所導(dǎo)致的“辯證的”激變；還有，對于它究竟是具有目的性的、功能性的、還是因果決定性的，人們卻不能取得一致的意見。

一些人按機(jī)械論構(gòu)思出最終的和普遍的模式，另一些人按有機(jī)體構(gòu)思，還有一些人則按美學(xué)構(gòu)思。有人說，人們必須服從，因為他們答應(yīng)要這樣做，而另一些人則代表他們做過這樣的許諾；或者因為他們曾經(jīng)裝著答應(yīng)過，于是不管他們承認(rèn)與否，也就等于同意了；如果這看上去還不能令人信服，那他們最好是表現(xiàn)出仿佛他們已許諾過，否則就該有人能知道他采取什么立場，從而會引起混亂。一些人告誡人們服從，理由是如果他們這樣做了就會幸福些，或者大多數(shù)人以至所有的人會因此而幸福些；或者認(rèn)為他們之所以應(yīng)當(dāng)服從，是出于上帝的旨意，或者是出于統(tǒng)治者、大多數(shù)人、出類拔萃的人物的意志，或者是出于他們的歷史、國家、種族、文化、教會的意志。

人們還告誡他們，必須服從是因為自然法則規(guī)定他們必須這樣做。然而，自然法則是怎樣被發(fā)現(xiàn)的，是通過理性的手段還是經(jīng)驗的手段，還是通過直覺，再者，還是由普通人或只是由專家發(fā)現(xiàn)的，對于這些問題是有分歧的。專家們被一些人看作是自然科學(xué)家，按另一些人看作是形而上學(xué)或神學(xué)方面的以及其它一些學(xué)科——大眾心理學(xué)、神秘的啟示、歷史規(guī)律、經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)律．自然進(jìn)化規(guī)律、一個綜合所有這些學(xué)科或其中一部分的新學(xué)科的規(guī)律——的專家。有些人認(rèn)為，事物的真相可以為一種本能所發(fā)現(xiàn)，他們稱之為道德意識、常識、對事物合理性的直覺；或者認(rèn)為已包含在他們父母或保姆所給予他們的教誨之中；或者可能在已被接受的觀點中找到，而這些觀點不過是對問題的歪曲；或者來自邊沁曾如此輕快而有效地取笑過的其它許多根源。有些人（可能他們經(jīng)常處于多數(shù)）感到，從某種程度上說，提出這樣一些問題根本就是有害無益的。

這種情況，在一個自由探討及其最偉大的成就牛頓科學(xué)占統(tǒng)治地位的國家里引起了正當(dāng)?shù)牧x憤。事實上，這種荒謬的混亂狀況能夠讓強(qiáng)有力的科學(xué)方法上的新掃帚清除掉，因為一種類似的混亂狀況畢竟不久以前還盛行于自然科學(xué)之中。伽利略和牛頓——理性和經(jīng)驗的明燈——曾經(jīng)使愚昧無知者的閑扯、形而上學(xué)者的嘮叨、說教者的恐嚇、蒙昧主義者的鼓噪都從此寂然無聲。只有關(guān)于可發(fā)現(xiàn)的事實的問題才稱得上是真正的問題?？锥嗳暦Q：計算（calculemus）將是解決這些問題的新方法；對一切問題都必須重新進(jìn)行這樣的系統(tǒng)闡述，即在數(shù)學(xué)技術(shù)的幫助下，檢驗事實可以用對可驗證的事實所作的明確的、普遍有效的和經(jīng)驗的論述來確切地解答這些問題。

(七)

十八世紀(jì)的哲學(xué)家想把哲學(xué)，特別是把倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)變?yōu)橐婚T經(jīng)驗科學(xué)，即變?yōu)檠芯總€人的或社會的心理學(xué)，然而這種嘗試并未獲得成功。他們未能超脫政治，原因在于我們的政治概念是關(guān)于人類本性概念的一部分。而且這也不單是一個有關(guān)事實的問題，因為事實是由自然科學(xué)表達(dá)出來的；這也不是對人類學(xué)、社會學(xué)或心理學(xué)的特殊發(fā)現(xiàn)進(jìn)行有意識思考的產(chǎn)物，雖然所有這些概念與一般關(guān)于人類本性的或在特殊環(huán)境下人類特殊集團(tuán)本性的恰當(dāng)概念有關(guān)，并且的確是必不可少的。我們對人的意識觀念——對人怎樣區(qū)別于其它實體，什么是有人性的，什么是非人性的，或什么是無人性的——涉及到對一些基本范疇的運用。根據(jù)這些范疇，我們理解、排列并解釋數(shù)據(jù)。分析人的概念，就是認(rèn)識這些范疇是什么。這樣做就是認(rèn)識它們是一些范疇，也就是說，他們本身并不是有關(guān)它們所排列的數(shù)據(jù)而作出的種種科學(xué)假設(shè)的對象。

康德之前，十八世紀(jì)的一些思想家，例如洛克、休謨和孔迪亞克所普遍應(yīng)用的同其它學(xué)科類比的方法，就是把在一個領(lǐng)域內(nèi)有效的模式濫用于另一個領(lǐng)域的典型做法。在后一個領(lǐng)域中，這個模式所引起的混亂一點也不亞于它所提供的啟示。

讓我試將這個問題說得更具體一些。當(dāng)中世紀(jì)神學(xué)和形而上學(xué)的模式被十七、十八世紀(jì)的各門學(xué)科橫掃一空時，它們就銷聲匿跡丁。其原因主要是由于這些模式在描述、預(yù)測、控制外部世界的內(nèi)容方面不能與新學(xué)科相匹敵．一旦人被視為物質(zhì)自然界中的一種對象，各種人文科學(xué)：心理學(xué)、人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)等等就開始取代原先的神學(xué)和形而上學(xué)。哲學(xué)家提出的問題受到下述情況的影響：一些問題得到解答，或因過時而披擯棄，另一些問題依然懸而未決。新的人文科學(xué)是研究人的實際習(xí)慣的，他們贊許人們所說、所欲、所慕和所憎，并在一些情況下對之進(jìn)行分析。他們準(zhǔn)備了為此提供經(jīng)驗的證據(jù)或提供基于實驗的論證。但是他們?yōu)榻鉀Q科學(xué)規(guī)范問題而付出的努力卻收效較少。他們試圖將價值問題變?yōu)閷嶋H問題，如什么原因使得什么樣的人在不同環(huán)境下有這樣的感覺或舉動。不過，康德、赫德爾、陀斯妥耶夫斯基或馬克思卻不是這樣。他們在對百科全書派的解答作充分批駁時，并沒有指責(zé)他們作了失敗的觀察或不正確的推論，而是指責(zé)他們未能認(rèn)識到什么是人的特殊本性，換句話說，就是未能考慮特殊結(jié)構(gòu)——基本范疇——的性質(zhì)，我們是根據(jù)這個結(jié)構(gòu)思考和行動并設(shè)想別人的思考和行動的（假如我們之間可以進(jìn)行思想交流的話）。

換句話說，這個答案尚未充分揭示的問題并不屬于通常意義上的經(jīng)驗問題，并且肯定也不是形式問題，而是一種既沒有適當(dāng)?shù)乇唤?jīng)驗的術(shù)語也沒有被形式的術(shù)語加以描述的問題。盧梭（無論他是否正確地理解霍布斯）駁斥了霍布斯對政治義務(wù)所作的論述，理由是，在他看來，霍布斯僅僅是用對上級力量的懼怕來說明這個問題。盧梭并末斷言霍布斯未曾看到某些有關(guān)經(jīng)驗和心理上可發(fā)現(xiàn)的事實，也未斷言他的論證是錯誤地從所看到的事實作出的，而是斷言他的論證與我們大家所知道的人的本性相抵觸。盧梭之所以作出這樣的論斷是鑒于我們把人看作人，同時不僅以清晰的思想，而且以我們的感情和行動，把他們、甚至他們之中最墮落的人與我們視為非人性或無人性的東西區(qū)分開來。他并沒有說霍布斯用以建立模式的事實漏洞百出，而是說這個模式在原則上是不適宜的。之所以如此，原因并不在于遺漏了這個或那個心理學(xué)或社會學(xué)上的相互關(guān)系，而在于這個模式是建立在對我們用動機(jī)、目的、價值、個性等詞語所指的意義不了解之上。

當(dāng)康德與自然主義傳統(tǒng)決裂時，或馬克思對邊沁的政治道德進(jìn)行批駁時，抑或托爾斯泰對卡爾·馬克思的學(xué)說表示輕蔑時，他們并不單單指責(zé)他們經(jīng)驗上無知，或邏輯推理拙劣，或?qū)嶒炞C據(jù)不足，或?qū)W說本身語無倫次。他們譴責(zé)自己的論敵，主要是說他們不懂得人的特殊本性以及人們之間（或人們同外界力量之間）保持什么樣的關(guān)系才使他們成為人。他們抱怨的不是對這些關(guān)系的不確定方面的茫然無知，而是對永恒的特性（諸如康德從善中區(qū)分出正確，或馬克思認(rèn)為人通過勞動會發(fā)生系統(tǒng)的自我異化）一無所知。而這些特性被他們看作是人之所以為人的基本概念。他們的批評關(guān)系到我們據(jù)以討論人的目的、責(zé)任或利益等范疇的恰當(dāng)性，并關(guān)系到永恒的結(jié)構(gòu)，一般的經(jīng)驗上的爭議就是由此引起的。

這些范疇是什么?我們怎樣去發(fā)現(xiàn)它們?假如不是基于經(jīng)驗，我們運用的又是什么方法呢?它們的普遍性和永恒性究竟如何?它們怎樣構(gòu)成和形成我們用以思考和解答問題的模式和模型?通過關(guān)注思維、行為或無意識的發(fā)展進(jìn)程，我們發(fā)現(xiàn)它們是什么?我們怎樣把知識的各種來源協(xié)調(diào)起來？既然這些問題涉及到除了我們思考、決定、理解、判斷的永久方法之外的所有問題，而不涉及到經(jīng)驗的數(shù)據(jù)（進(jìn)行思考等條件本身），那么，它們就是獨特的哲學(xué)問題。把一些方法、類推和模式用于發(fā)現(xiàn)這些經(jīng)驗數(shù)據(jù)的變化情況，并對之進(jìn)行分類，就像自然科學(xué)和常識所做的那樣。檢驗這些方法、類比和模式是否充分發(fā)揮作用，其最終手段乃是經(jīng)驗的，也就是要看它們在形成一套條理分明而又持續(xù)不斷的觀念系統(tǒng)方面的成功程度如何。

將這些模式和方法應(yīng)用于我們用來理解和考慮其結(jié)構(gòu)本身，這是一個重大的錯誤?？档戮褪峭ㄟ^對此加以分析改造了哲學(xué)。一旦把對人類經(jīng)驗特點的研究同對人的概念（或?qū)Α白晕摇?、或“觀察者”、或“道德力”、或“個人”、或“靈魂”等等）的分析相混淆（經(jīng)驗特性的本身也是根據(jù)這些分析被集中和披描繪的），才把這種謬誤運用于政治學(xué)（例如休謨、羅素）?？档抡J(rèn)為上述這些范疇可以先驗地發(fā)現(xiàn)。我們不必接受這種觀點。這其實是從下面這個有根據(jù)的觀點中得出的無根據(jù)的結(jié)論。即認(rèn)為我們的經(jīng)驗具有一些主要的特點，這些特點是一成不變和無所不在的，至少其變化大大小于它的其它許多經(jīng)驗特性所具有的巨大變化，"因此，應(yīng)以范疇這個名稱加以區(qū)別。就外部世界來說，這些特點尤其顯而易見，例如：空間的（心理的和常識方面的）三維性，或者三維空間中事物的完整性，或時間次序的“不可逆轉(zhuǎn)性”。所有這些都是我們借以思考和行動的最熟悉和最不可分割的特性。研究這些性質(zhì)的經(jīng)驗科學(xué)之所以不存在，并不是因為它們沒有展示出規(guī)律性，而是恰恰相反，這正是規(guī)律性概念本身的范例，因為它們就預(yù)先包含在我們用以系統(tǒng)闡述經(jīng)驗的體驗的語言之中。因此，要求人們?yōu)檫@類科學(xué)的存在提供證據(jù)，這看來是荒謬的；而想象的范例已足以展示出它們的結(jié)構(gòu)。因為它們預(yù)先就包含在我們最普通的思想和決定之中，而且為了研究的目的，想象的范例與從實際經(jīng)驗中得出的經(jīng)驗數(shù)據(jù)相比是一樣的好，甚至還要好些。因此我們可以確信，就一般的意義來說，研究并不是一種經(jīng)驗主義的研究。這樣一些永恒的特征可以在道德、政治和社會領(lǐng)域內(nèi)找到。它們與自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的特征相比也許不那么穩(wěn)定和普遍，不過正如對任何一種主觀意識相互交流是必不可少的那樣，因而對于思想和行為也是必不可少的。一個根據(jù)范例進(jìn)行的研究是既不科學(xué)也不規(guī)范的，亦即不是演繹的研究。而這種研究最有可能屬于哲學(xué)的性質(zhì)。

當(dāng)然，在簡單提出的諸如空間具有三維性或人是需要理性或作出選擇的東西等事實中，有著終極的含義，這些只是未經(jīng)加工的事實，而不是先驗的真理。如果認(rèn)為事物可能是另一種情形，也并不是什么荒謬的想法。不過，如果他們一向（或終有一天會）不同于現(xiàn)在，我們的整個觀念體系——思想、意志力、感覺、語言以至我們的本性，也就可能在一些方面向來（或?qū)┡c現(xiàn)在有所不同。而在這些方面，我們是不可能或難以用我們現(xiàn)有的概念和措詞加以描述的。政治范疇（以及價值觀念）乃是這種無所不包而又無可逃避的生活、行動和思維方式之網(wǎng)的一部分。這是一個只要現(xiàn)實發(fā)生激變或通過個人與現(xiàn)實分離即通過瘋狂性就易于起變化的網(wǎng)絡(luò)。

（八）

一些我們用以規(guī)定人的基本范疇（以及相應(yīng)的概念），諸如社會、自由、時間觀念、變化觀念、苦難、幸福、生產(chǎn)率、善與惡、正確與謬誤、選擇、努力、真理、幻想等概念：（這里完全是信手拈來的概念），是與歸納和假設(shè)不相干的。把某人視為人，就是根據(jù)事實本身把所有這些概念加以運用。因此說某人是人，但又說這種選擇或者說概念的真實性卻對他毫無意義，那就未免離奇了，因為這會與我們用“人”所指的意思相抵觸。我們用“人”這個概念并不是要對概念從詞語上下定義（這是可以隨意加以改變的），而是把它作為我們思維方式的內(nèi)在依據(jù)，并且（作為一種“未經(jīng)加工的”事實）顯然除了有助于思維之外，別無它用。

這樣，我們就會掌握用以給人下定義的價值觀念（其中有政治的價值觀念）。因此，如果我說某人是善良的或殘忍的，他熱愛真理或?qū)φ胬砟魂P(guān)心，在這兩種情況下他也還是個人。然而，如果我發(fā)現(xiàn)一個人，不論他是踢開一塊小石子兒還是殺死他的一家人，他都不覺得確實有什么不同，因為他做這兩件事都是為了解悶或消遣。那么我對此人就不會像始終如一的相對論者那樣，傾向于僅僅說他有一個與我本人或大多數(shù)人不同的道德準(zhǔn)則，或表示我們對一些根本性問題是各持己見的，而是要開始談到精神病或不人道之類的問題了。我會傾向于把他看作是個瘋子，就像一個把自己看作是拿破侖的人是瘋子一樣。這也就是說，我不把這樣的人看作是地地道道的人。把古老的先驗自然法學(xué)說中的真理核心變?yōu)楫?dāng)代術(shù)語的正是這樣一些情況。這種情況似乎可以說明，承認(rèn)放之四海而皆準(zhǔn)的（或幾乎是這樣的）那些價值觀念的能力，已成為我們對“人”、“合理”、“精神正?！焙汀白匀弧钡然靖拍钸M(jìn)行分析的不可缺少的條件了。這些概念通常都被認(rèn)為是描述性的，而不是評價性的。正是這些新亞里士多德主義者和維特根施坦后期學(xué)說的追隨者所竭力主張的看法，動搖了一些虔誠的經(jīng)驗主義者對存在于描寫性論述和評價性論述之間的邏輯上根本分歧的信念，也正是這種看法引起人們對出自休謨的著名區(qū)分的懷疑。

這種極為特殊的情況具有哲學(xué)上的重要性，因為這些情況表明，這樣的一些問題無論用經(jīng)驗觀察或正式的演繹法都是解答不了的。因此，那些使自己困于對人類行為進(jìn)行觀察和困于對之提出經(jīng)驗性假設(shè)的人，如心理學(xué)家、社會學(xué)家和歷史學(xué)家，無論他們的研究多么深入和獨到，也都不可能是政治理論家，即使他們有許多見解在政治哲學(xué)領(lǐng)域里是至關(guān)重要的。我們之所以不把那些研究政黨、優(yōu)秀人物和階級的形成與行為以及研究各種類型的民主程序的方法和后果的經(jīng)驗主義者，看作是在較廣泛意義上的政治哲學(xué)家或社會理論家，原因即在于此。

這些人首先是研究事實的人。像自然科學(xué)家一樣，他們極想提出假設(shè)和規(guī)律。然而，這些思想家照例不能作進(jìn)一步的探究，因為他們傾向于根據(jù)自己某些壓倒一切的信念去分析人們的社會思想和政治思想。例如認(rèn)為整個人生的目的，不管怎么說現(xiàn)在和將來都應(yīng)為上帝效勞；或者相反，認(rèn)為人生的目的是追求從經(jīng)驗上可以發(fā)現(xiàn)的個人或集體滿足；或在于一種歷史的（或心理的和美學(xué)的）模式的自我實現(xiàn)，只有掌握這一點人們才能對自己作出解釋，并賦予他們的思想和行為以意義；或者相反，認(rèn)為根本不存在什么人類的目的；或人類只能尋求相互矛盾的目的；或人類不可（只要仍然是人類）避免地要采取最終必然自我挫敗的行動。因此，要想求得一個最終的解決辦法是荒謬的。既然人類的這樣一些基本概念決定了各種政治學(xué)說（誰會否認(rèn)，關(guān)于人們和集團(tuán)可能是什么或應(yīng)當(dāng)是什么，能做或該做什么這樣一些政治問題在邏輯上直接要靠我們把人的本性看成是什么而定），那么，很顯然，那些受大量整套綜合的觀念支配的人，就會給他們的研究工作摻入某些并非經(jīng)驗數(shù)據(jù)的東西。

如果我們考察一下那些有意無意地支配著各種不同觀念的模式、范例和意識結(jié)構(gòu)，并把有關(guān)各種不同的概念和范疇同它們的內(nèi)部一致性或它們的解釋能力比較一下，那么我們所從事的研究工作就不是心理學(xué)、社會學(xué)或邏輯學(xué)或認(rèn)識論，而是道德的或社會的或政治的理論了，或者三者兼而有之。這就要看我們是限于研究個人，還是集團(tuán)，還是劃為政治性的各種特殊類型的人類安排，還是把所有這些合在一起來研究。細(xì)致入微的經(jīng)驗觀察再多，大膽和卓有成效的假設(shè)再多，也無法把下述各點向我們解釋清楚：那些把國家看作是神圣的制度的人在想些什么，他們的話意味著什么，以及這些話怎樣同現(xiàn)實相關(guān)聯(lián)。同樣也不能解釋以下這些人的信念：他們對我們說，上帝給我們安排這個國家，是因為我們有罪；還有一些人說，國家是所學(xué)校，在我們成年之前，在獲得自由并能廢棄它之前，我們必須上這個學(xué)校；還有人認(rèn)為國家是個藝術(shù)品；或是一種功利的手段：或是自然法則的體現(xiàn)；或是統(tǒng)治階級的委員會；或是自我發(fā)展的人類精神的最高階段；或是應(yīng)受譴責(zé)的愚蠢行為。除非我們懂得了（通過盡量運用富于想象的洞察力，例如像小說家所具備的那種洞察力，小說家在這方面往往要比邏輯學(xué)家高明）哪些有關(guān)人類本性的概念（或缺乏這些概念）是與這些政治觀念密切結(jié)合的，在每種場合下什么是主導(dǎo)的模式，否則我們就不會理解我們自己所處的社會或任何一個人類社會，即我們既不能理解曾經(jīng)支配過斯多葛主義者、托馬斯主義者或目前正在支配著歐洲基督教人的理智和本性的觀念，也不能理解那種居于圣戰(zhàn)中心的不同形象，在這場圣戰(zhàn)中，非洲和亞洲的馬克思主義民族運動正在發(fā)展，或不久就會發(fā)展；同樣也不能理解那種激勵西方的自由主義與民主主義的和解的種種不同觀念。

理解人類的思想和行動，在很大程度上就是理解他們力圖解決的種種問題和令人困惑不解之處，這種說法如今已是老生常談了。無論這些問題是經(jīng)驗的還是形式的，只要它們是根據(jù)我們至今仍在使用的如此古老的、得到普遍承認(rèn)的和始終不變的現(xiàn)實模式所構(gòu)想的，我們就能夠理解這些問題存在的種種困難及試圖去解決的辦法，而用不著仔細(xì)去參照那些指導(dǎo)范疇。因為這些問題對我們以及對遠(yuǎn)離我們的各種文化來說都是很平常的，它們不會把自己強(qiáng)加于我們，就好像是藏在讓人看不到的地方一樣。在另一些情況下（對于政治尤其是如此），這些模式并不是固定不變的，因此組成這些模式的概念現(xiàn)在不再為人們所熟悉了。除非我們具有知識和想象力，使我們自己變得能進(jìn)入已為今天拋棄或廢棄了的模式所支配的精神狀態(tài)之中，否則那些居于中心地位的思想和行動對我們來說還會是不可理解的。要進(jìn)行這一帶有思想史的大量特征的困難工作，并將這一工作變?yōu)橐环N膚淺的文字游戲，或變?yōu)橐环蛛x奇的死目錄，這本身就是失敗，有時還幾乎令人難以理解，并充滿了錯誤或混亂。

這種情況在經(jīng)驗學(xué)科和形式學(xué)科中可能沒有多大關(guān)系．因為在這些學(xué)科中，檢驗一個觀念的是或應(yīng)當(dāng)是真憑實據(jù)或邏輯的一貫性。在那些領(lǐng)域里，一個人可以接受最新的答案，否定原有的虛假的或邏輯上自相矛盾的答案，而不必（如果他不感興趣的話）去弄懂它們?yōu)楹我恢睘槿藗兯邮?。但是哲學(xué)理論卻不可最終以這種方式來建立或推翻，因為它們涉及——它們的存在的確歸因于——的問題是不能用這些方式加以解決的。哲學(xué)理論并不關(guān)心具體的事實，而只關(guān)心觀察事實的方式。它們不是由有關(guān)世界的第一層次的主題所構(gòu)成的。它們是第二層次的或更高層次的論述。這些論述是對世界和人類在其中活動的所有級別的描述或回答，而且也是由描述性論述或評價性論述的模式、范疇網(wǎng)以及這些模式和范疇網(wǎng)的一些混合體所決定的。在這些混合體內(nèi)，這兩種職能——描述性論述和評價性論述——甚至在思維中也是無法分清的。這些范疇即使不是永恒的和普遍的，但是比科學(xué)的范疇卻要穩(wěn)定得多，適應(yīng)性廣得多。的確，這些范疇足以繼續(xù)構(gòu)成一個我們與中世紀(jì)和古典的思想家們共同分享的世界。

愛奧尼亞的宇宙論、亞里士多德的生物學(xué)、斯多葛的邏輯學(xué)、阿拉伯的代數(shù)學(xué)、笛卡爾的物理學(xué)，可能引起歷史學(xué)家的興趣，但無須為那些只對發(fā)現(xiàn)新真理有興趣的物理學(xué)家、生物學(xué)家或數(shù)學(xué)家所關(guān)注。在這些學(xué)科的研究中獲得了名副其實的進(jìn)步，因為陳舊的觀點已經(jīng)大都廢棄不用了。但是，柏拉圖、亞里土多德或馬基亞維里的政治哲學(xué)，希伯萊的先知、福音書、羅馬法學(xué)或中世紀(jì)教會的道德觀念，無論它們是通過原著還是通過現(xiàn)論家的著作來表述，都無可比擬地較之古代科學(xué)更富于智慧，因而受到我們更多的關(guān)注。這些學(xué)科的主要研究內(nèi)容——如從事道德、社會活動和精神活動的人們的最一般特性——似乎提出了一些從一個時代到另一個時代、從一種文化到另一種文化都保持著相當(dāng)程度的延續(xù)性和相似性的問題。處理這些問題的方法雖然千差萬別，但沒有一種方法取得了決定性的勝利，可以把所有的對手消滅干盡。不適當(dāng)?shù)恼嗡枷肽Ｊ斤@然大體上業(yè)已消逝或被人忘卻了，但對那些具有巨大啟發(fā)意義的模式至今卻仍有爭議，仍然激起我們對之信奉、批評或忿怒。

我們可以舉以下事實作為例證：卡爾·波普爾教授對柏拉圖的政治理論的譴責(zé)；歐文·巴比特對盧梭的猛烈抨擊；西蒙挪·魏依對《舊約》的道德觀表示強(qiáng)烈的厭惡；或當(dāng)今人們對十八世紀(jì)政治倫理學(xué)中實證主義和“科學(xué)主義”的頻繁攻擊。①一些古典的理論體系雖然彼此發(fā)生矛盾，但只要各自都是建立在一種對人類的永恒屬性的生動想象之上，并且能夠使每一代人中某些探求真理的思想家滿意，那么，無論時間和地點等具體環(huán)境多么不同，柏拉圖、亞里士多德、猶太教、基督放、康德的自由主義、浪漫主義、歷史循環(huán)論，今天都仍然保存了下來，并且在形形色色的外觀下相互爭辯著。如果人類或環(huán)境發(fā)生了根本的變化，或人類獲得了將使我們對人的概念發(fā)生根本改變的新的經(jīng)驗認(rèn)識，那么，毫無疑問，這些偉大的思想模式中的某些模式就會不再適用，并會像埃及人和印加人的倫理學(xué)和形而上學(xué)那樣為人們所遺忘。然而只要人類還是這樣子，爭論就仍然會在這一觀念和類似的其它觀念的形式下繼續(xù)下去，每一個觀念終究會取得或喪失影響，就像一些事件迫使人們的這個或那個側(cè)面變得突出一樣。只有一點是確定無疑的：除了那些懂得甚至體會到什么是哲學(xué)問題的人，懂得哲學(xué)問題怎樣區(qū)別于經(jīng)驗的或形式的問題（雖然這些區(qū)別無須清楚地意識到，只要提出部分恰當(dāng)或不甚明確的問題就往往足夠了）的人，答案（在這種情況下就是西方的主要政治理論）就可能顯示出理智的想象力，亦即一些與行為或事件沒有多大關(guān)系的、獨立的哲學(xué)推測和哲學(xué)構(gòu)思。

有些人能夠在某種程度上體驗受到一些問題折磨的人的精神狀態(tài)（這些理論聲稱是對這些問題所作的解答）；或者至少能體驗另一些人的精神狀態(tài)，后者可能毫不懷疑地接受那些解答，而如果沒有它們就會陷于不安或憂慮。只有這樣一些人才能領(lǐng)會哪一部分哲學(xué)觀念，特別是哪一些政治學(xué)說曾在歷史上至少曾在西方起過作用。以往的邏輯學(xué)家和物理學(xué)家的工作已成為歷史的陳跡，因為它已披取代了。然而，倘若認(rèn)為我們擯棄柏拉圖的政治學(xué)說或康德的審美學(xué)和倫理學(xué)是因為它們已被“取代”了，那就荒誕無稽了。單是出于這種考慮，就應(yīng)當(dāng)防止輕易把兩種情況等同起來。它很可能會被用來反對下面這種論證方法，即認(rèn)為由于過去的倫理理論和政治理論是我們文化傳統(tǒng)的一部分，我們就應(yīng)當(dāng)把它們看作是仍然值得討論的理論；就是說：如果古希臘哲學(xué)、圣經(jīng)的倫理觀等等已不再成為西方教育中的一個重要因素，那么它們現(xiàn)在就會像早期中國哲學(xué)一樣距離我們很遠(yuǎn)了。但是，這種說法只能使論證倒退一步。確實，如果我們正常經(jīng)驗的一般特性通過我們認(rèn)識一場革命，或通過某種改變我們認(rèn)識的自然界的劇變得到劇烈改變的話，那么，這些古老的范疇今天也許會像漢漠拉比（Ham-murabi）的范疇或釋迎牟尼的史詩一樣披認(rèn)為是過時的了。現(xiàn)在的情況并非如此，無疑部分應(yīng)歸因于這樣一個事實，即我們的經(jīng)驗本身受到我們從祖先那里因襲下來的倫理和政治范疇的編排和“渲染”。這些政治范疇仍然是我們用以進(jìn)行觀察的古老的眼鏡。但是，這副眼鏡可能很早以前已使我們鑄成大錯或步入歧途，因而讓位于其它的政治范疇；或可能像物理學(xué)、生物學(xué)和數(shù)學(xué)的范疇那樣，通過認(rèn)識過程而加以修改，假如它們已不再或多或少地勝任它們所擔(dān)負(fù)的工作的話。這就可以證明，至少在兩千年期間，道德意識與政治意識具有某種程度的連續(xù)性。

(九)

據(jù)說，無論我們在信念的根源、動機(jī)和證明上怎樣堅執(zhí)己見，只要各哲學(xué)學(xué)派的信徒是屬于同一個社會、同一種經(jīng)濟(jì)或同一個文化的階層，或具有其它心理上或生理上的共同特點，那么這些人的信念內(nèi)容就會趨向一致。英國哲學(xué)家T．H．格林和J．S．密爾在哲學(xué)上提倡相互矛盾的學(xué)說。格林差不多是一個黑格爾學(xué)派的形而上學(xué)論者；密爾則是一個休謨派的經(jīng)驗主義者。但是，他們的政治結(jié)論卻彼此接近，他們都是維多利亞女王時代講人道的自由黨人，對社會主義深抱同情。又據(jù)說，這是因為人們信仰什么是受客觀歷史因素的限制的，這些因素包括：他們所處的社會地位、階級結(jié)構(gòu)及其在階級結(jié)構(gòu)中的地位，盡管他們（錯誤地）對自己的信念所作的合理化解釋可能跟密爾和格林一樣大不相同。

因此，也就有了這樣的說法，即認(rèn)為如果說法西斯主義和共產(chǎn)主義運動合乎邏輯地發(fā)韌于其中的公理是極端對立和互不相容的，那么他們的觀點——“起作用的觀念”——卻表現(xiàn)得驚人的相似。所以，某些“知識社會學(xué)”的方法，無論是馬克思主義的、帕累托學(xué)派的、還是精神分析法的，或者這一工具在韋伯、曼海姆和別的人手中所獲得的各種折衷形式，似乎都是有道理的。毫無疑問，這些理論家闡明了我們信念的神秘根源。主要是由于情況超出我們的控制并且也許還超出我們的認(rèn)識范圍，我們就不得不信奉我們理應(yīng)不信奉的東西。但是，無論事實上什么是決定我們信念的根源，例如：不想弄懂我們所信奉的是什么以及為什么要信奉它；這些信念的形而上學(xué)含義是什么；它們與其它類型的信念的關(guān)系是什么；它們包含的價值觀念和真理標(biāo)準(zhǔn)是什么；為什么我們非得把它們看作是正確的或有根據(jù)的等，所有這些都可能是我們無緣無故地放棄了我們（基于把對自然科學(xué)和哲學(xué)的研究相混淆）推理能力的原因。推理能力以一種信念為前提：一個人由于他所能理解的原因而進(jìn)行思考和采取行動。而這一信念不僅是孕育“意識形態(tài)”的神秘本源的產(chǎn)物，而且無論如何也不會被各種意識形態(tài)的受騙者所改變。只要還有理性的奇特性——一種想根據(jù)動機(jī)和理智而不是根據(jù)原因、職能上的相互關(guān)系或統(tǒng)計上的可能性來證實和解釋的愿望——政治理論就不會完全從地球上消逝，不論它的許多對手，諸如社會學(xué)、哲學(xué)分析、社會心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、語義學(xué)等，可能聲稱業(yè)已將其想象中的王國消滅掉了。

正當(dāng)整個人類有史以來第一次確實為種種問題（這些問題的存在是而且一直是科學(xué)的這一分支學(xué)科——政治理論存在的唯一理由）而強(qiáng)行劃分為不同的派別時，政治理論卻似乎競處于奄奄一息的狀態(tài)。這是一種奇怪的矛盾現(xiàn)象。然而，我們可以確信，這并不是整個過程的終結(jié)。新馬克思主義、新托馬斯主義、民族主義、歷史主義、存在主義、反實證論的自由主義和社會主義、各種關(guān)于自然權(quán)利和自然法的學(xué)說向經(jīng)驗領(lǐng)域的過渡、把從各種經(jīng)濟(jì)學(xué)和有關(guān)技術(shù)得出的模式巧妙地運用于政治行為而作出的發(fā)現(xiàn)以及這些觀念活動所造成的沖突、結(jié)合和后果，所有這一切并不預(yù)示著一個偉大傳統(tǒng)的滅亡，而是預(yù)示著新的、不可預(yù)測的發(fā)展。