導(dǎo)語：馬克思生活哲學(xué)對(duì)費(fèi)爾巴哈論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

【內(nèi)容提要】以比較生活的本質(zhì)、主體、目標(biāo)為具體的切入點(diǎn)，揭示兩種生活哲學(xué)的本質(zhì)差別。文章認(rèn)為，對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判，開顯出馬克思生活哲學(xué)的嶄新視閾。這是對(duì)費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的超越，實(shí)現(xiàn)了生活哲學(xué)范式和生活思維方式的根本性轉(zhuǎn)折。

【關(guān)鍵詞】馬克思生活哲學(xué)/費(fèi)爾巴哈/生活思維

【正文】

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)止步處正是馬克思生活哲學(xué)的起點(diǎn)。馬克思的生活哲學(xué)無疑是在批判和超越費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。這種超越不僅體現(xiàn)在生活的本質(zhì)、主體、目標(biāo)等方面，更為重要的是馬克思生活哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了話語轉(zhuǎn)換、生活思維的重要轉(zhuǎn)折。本文擬就此作一對(duì)比，從而顯現(xiàn)出馬克思生活哲學(xué)的本質(zhì)特征。

一生活的規(guī)定

馬克思和費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)都以生活作為研究對(duì)象，但他們對(duì)“生活”的理解不同。對(duì)生活本質(zhì)的不同規(guī)定構(gòu)成費(fèi)爾巴哈與馬克思“生活哲學(xué)”不同的界域，也成為馬克思的“生活哲學(xué)”超越費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的邏輯支柱。馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的超越表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是從現(xiàn)存的生活到歷史的生活，二是從宗教生活到立足于生產(chǎn)活動(dòng)的全面的生活

首先，費(fèi)爾巴哈所理解的“生活”本質(zhì)上是市民社會(huì)的生活。在費(fèi)爾巴哈看來，“生活”即是利己行為以及日常生活，即是對(duì)快樂與幸福的追求本身，即是享受“愛”。然而所有這一切在馬克思看來只是市民社會(huì)的生活，而不是一切社會(huì)形態(tài)的生活，尤其不是“人類社會(huì)”的生活。對(duì)此，馬克思評(píng)論說：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類?！?57)恩格斯在拿費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)與馬克思的哲學(xué)比較時(shí)也說：“根據(jù)費(fèi)爾巴哈的道德論，證券交易所就是最高的道德殿堂，只要人們的投機(jī)始終都是得當(dāng)?shù)摹！?239)

之所以如此，是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈沒有用歷史的眼光看待市民社會(huì)，沒有看到市民社會(huì)也有一個(gè)產(chǎn)生、發(fā)展和滅亡的過程。費(fèi)爾巴哈缺乏實(shí)踐的觀點(diǎn)。雖然他也曾說過：“一般說來，實(shí)踐的觀點(diǎn)也就是生活的觀點(diǎn)，根據(jù)這種觀點(diǎn)，我把自己作為個(gè)體或個(gè)人與我之外的客體、主體或其他人發(fā)生關(guān)系。這些關(guān)系的綜合就構(gòu)成生活本身。”(111-112)但是從費(fèi)爾巴哈的文本整體性上來看，他對(duì)“生活”的內(nèi)涵規(guī)定是狹隘的，他將人的“生活”的本質(zhì)規(guī)定納入他的自然主義框架中，視人的生活與動(dòng)物的存在為等值的。而在馬克思看來，動(dòng)物的生存是一種自然規(guī)定性，動(dòng)物自己不能改變自己的生存方式。而人的存在卻是歷史性的，是具體的，不能把某一時(shí)代的生活當(dāng)作是適用于所有時(shí)代的普遍生活。

其次，在市民社會(huì)的生活中，費(fèi)爾巴哈特別突出的是宗教生活。宗教應(yīng)該說是探討費(fèi)爾巴哈生活哲學(xué)不可略過的重要維度。在費(fèi)爾巴哈的生活哲學(xué)中，宗教生活成為“人的生活”獨(dú)特性之所在。在這里需要注意兩個(gè)方面，其一，因?yàn)樵谫M(fèi)爾巴哈看來，“動(dòng)物只有單一的生活，而人卻具有雙重的生活。在動(dòng)物那里，內(nèi)在生活跟外在生活合而為一，而人，卻既有內(nèi)在生活，又有外在生活。人的內(nèi)在生活，是對(duì)他的類，他的本質(zhì)發(fā)生關(guān)系的生活”，(26)也就是宗教生活把人與動(dòng)物區(qū)別開來的。其二，在他看來以往宗教是人的“類本質(zhì)”的異化，他希望通過宗教批判來還原人的類本質(zhì)。將這兩個(gè)方面綜合起來思考可清晰地呈現(xiàn)出費(fèi)爾巴哈哲學(xué)“生活”的宗教特征。從馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》與《德意志意識(shí)形態(tài)》等文本中的諸多論述，可見馬克思生活哲學(xué)對(duì)“生活”的規(guī)定。馬克思特別強(qiáng)調(diào)的不是宗教生活，而是生產(chǎn)生活。單以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的論述為例。馬克思認(rèn)為：“生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的活動(dòng)。一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生活活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)”(46)。在這里馬克思不僅指出了“生活”的本質(zhì)規(guī)定即是人自由自覺的生命活動(dòng)，而且指明了人的生活是由自己創(chuàng)造、生產(chǎn)自身生命的活動(dòng)。因?yàn)椤叭耸棺约旱纳顒?dòng)本身變成自身意志的和自己意識(shí)的對(duì)象”(46)，是“具有有意識(shí)的生命活動(dòng)”，這樣，在馬克思看來，生產(chǎn)生命的活動(dòng)是人之“生活”的實(shí)質(zhì)。生產(chǎn)成為生成“生活”的根本。在此基礎(chǔ)上，馬克思在對(duì)“人”與動(dòng)物的生命活動(dòng)的比較中，對(duì)“人的生活”作了進(jìn)一步的展開，從而凸顯出“人的生活”的內(nèi)在規(guī)定。他說：“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己與自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。它就是自己的生命活動(dòng)”，而人則不同于動(dòng)物，“他自己的生活對(duì)他來說是對(duì)象”，“他的活動(dòng)是自由的活動(dòng)”；同時(shí)，雖然“動(dòng)物也生產(chǎn)”，但是人的生產(chǎn)與動(dòng)物的生產(chǎn)相比較卻具有原則的差異，具有如下的一系列獨(dú)特之處——即(a)“人的生產(chǎn)是全面的”，(b)“人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)”，(c)“人自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品”，(d)“人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象”，(e)“因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”(47)。這樣，馬克思哲學(xué)中“生活”的真意也就很清晰地顯露出來了。一言以蔽之，馬克思生活哲學(xué)之“生活”即是人不斷創(chuàng)造自身的活動(dòng)本身。由人的生產(chǎn)的全面性規(guī)定了人的生活是一種全面的生活。宗教生活只是全面生活中的一個(gè)側(cè)面，這一側(cè)面同其他側(cè)面一樣，是由生產(chǎn)決定的。

二生活的主體

無論是費(fèi)爾巴哈還是馬克思，他們所談的生活都是指人的生活。生活的主體是人，而且只能是人。這構(gòu)成了費(fèi)爾巴哈和馬克思生活哲學(xué)共同的出發(fā)點(diǎn)與關(guān)注點(diǎn)。然而“人”的含義，在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的語境中與在馬克思生活哲學(xué)中卻具有完全不同的意味。費(fèi)爾巴哈從“類”的角度理解人，把人理解為感性的、與他人處于感情關(guān)系中的肉體存在物；馬克思則從人的活動(dòng)(馬克思早年也把人的這種活動(dòng)稱作人的“類”特征)中考察人，把人和自然、人和人的關(guān)系都奠基于生產(chǎn)活動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)之上。這種本質(zhì)的差異不僅構(gòu)成費(fèi)爾巴哈抽象的人本主義哲學(xué)與馬克思生活哲學(xué)不同的價(jià)值取向，而且成為后者超越前者的起點(diǎn)，從而實(shí)現(xiàn)了“生活哲學(xué)”的思維革命。

費(fèi)爾巴哈在《黑格爾哲學(xué)批判》中指出，“人是作為‘類’而存在的”，在《基督教的本質(zhì)》中又強(qiáng)調(diào)人具有類意識(shí)、類本質(zhì)，從而把動(dòng)物與人區(qū)別開來；在《未來哲學(xué)原理》中，他再次說人“是一種普遍的實(shí)體”，“是一個(gè)能意識(shí)到普遍性的普遍者，是自我意識(shí)的類”(206-216)。他對(duì)人的“類”本質(zhì)的界定是“以自然界為出發(fā)點(diǎn)，并且立足于自然界的真理之上”(523)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，他對(duì)人的類本質(zhì)的規(guī)定并非空穴來風(fēng)，兒是以全部近代哲學(xué)史作為依據(jù)的。

首先，他試圖批判和糾正法國18世紀(jì)唯物主義對(duì)人的看法。笛卡爾曾經(jīng)說“動(dòng)物是機(jī)器”，在此基礎(chǔ)上，18世紀(jì)法國唯物主義認(rèn)為“人是機(jī)器”。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，這只是從機(jī)器、動(dòng)物和人的共同性方面來看的，沒有從它們各自的類特征去考察。因此，他首要的任務(wù)就是把人與動(dòng)物劃分開來。在他看來，第一，人不僅具有受動(dòng)性，更為重要的是具有主動(dòng)性，而機(jī)器或動(dòng)物則只是被動(dòng)的；第二，人超越了機(jī)械性，是自由的，而機(jī)器則只承載著機(jī)械的必然規(guī)律。動(dòng)物有感覺，但只有人才有最發(fā)達(dá)的感性，只有人才有愛的感覺。愛使人自由，人在感覺中、在愛中達(dá)到與自然的和諧或自由狀態(tài)；第三，人是一種完滿的存在，人的本質(zhì)具有整體性。在此基礎(chǔ)上，費(fèi)爾巴哈甚至注意到了人的活動(dòng)的作用：“能夠把人從自然界抽出來嗎?不能!但直接從自然界產(chǎn)生的人，只是純粹自然的本質(zhì)，而不是人。人是人的作品、是文化、歷史的產(chǎn)物。許多植物、甚至動(dòng)物在人的培育下發(fā)生了如許的變化，以至在自然界根本找不到它的原形了”(247)。在這里，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是感性存在、理性存在與社會(huì)歷史存在的統(tǒng)一體，人的本質(zhì)中包含有自然本質(zhì)，但并不能歸結(jié)為自然本質(zhì)?？上У氖?，這種思想在費(fèi)爾巴哈那里只是一種萌芽，始終未能占據(jù)主導(dǎo)地位，更談不上發(fā)展成為一個(gè)系統(tǒng)的理論體系。這一工作是由馬克思完成的。

其次，他批判黑格爾哲學(xué)將“人”作為絕對(duì)理念的外化環(huán)節(jié)，作為純粹的“理性人”，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)人的感性屬性，反對(duì)把人當(dāng)作精神實(shí)體，強(qiáng)調(diào)人是感性實(shí)體。他首先反對(duì)將人的肉體與靈魂分裂開來談人，強(qiáng)調(diào)這種分裂開來談?wù)撊恕爸徊贿^是一種理論上的分割；在實(shí)踐中，在生活中，我們否定這種分割”(209)，因?yàn)椤叭说谋举|(zhì)是感性，而不是虛幻的抽象‘精神’”(213)，“人的最內(nèi)秘的本質(zhì)不表現(xiàn)在‘我思故我在’的命題中，而表現(xiàn)在‘我欲故我在’的命題中”(591)。這樣，在費(fèi)爾巴哈眼中，肉體、感官是人的本質(zhì)，靈魂、意識(shí)則在一定意義上是非感性本質(zhì)，但二者都導(dǎo)源于感性的自然?！拔宜运鹊臇|西是我的‘第二個(gè)自我’，是我的一半，我的本質(zhì)，而反過來，我也是它的本質(zhì)”(530)，這直接表明了“人就是人所吃的東西”。由此，費(fèi)爾巴哈的“感性人”也就在反對(duì)“理性人”中凸顯出來了。

再次，費(fèi)爾巴哈曾說過人的本質(zhì)“包含在人和人的統(tǒng)一之中”，是“建立在‘自我’和‘你’的區(qū)別的實(shí)在性上面的”(185)。從這一點(diǎn)來看，他對(duì)人規(guī)定的視角已從人與動(dòng)物、人的理性與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的統(tǒng)一性，切換到了“人與人”的關(guān)系中，顯露出費(fèi)爾巴哈試圖從人與人的關(guān)系中去尋求現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)的合理性意向，從而成為馬克思規(guī)定人的“接洽處”。但費(fèi)爾巴哈在研究人的類本質(zhì)時(shí)，關(guān)注的并不是人的歷史活動(dòng)，而是存在于人的“意識(shí)”、人的“宗教”中的本質(zhì)規(guī)定，也就是“理性、意志和心”。他在其著作中反復(fù)說到：“究竟什么是人跟動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別呢?對(duì)這個(gè)問題的最簡(jiǎn)單、最一般、最通俗的回答是：意識(shí)”；“宗教根源于人跟動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別：動(dòng)物沒有宗教”；(26)“人自己意識(shí)到的人的本質(zhì)究竟是什么呢?或者，在人里面形成類、即形成本來的人性的東西究竟是什么呢?就是理性、意志、愛”(27-28)。這樣，在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的語境中的“人”即是人之共性，是與“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”相背的抽象的人、“一般”的人，用他自己的話說，是“意識(shí)的人”、“理智的人”和“愛的人”。

馬克思對(duì)“人的本質(zhì)”的規(guī)定是以直接揚(yáng)棄費(fèi)爾巴哈的“人”論為起點(diǎn)的。馬克思首先清理了費(fèi)爾巴哈的“人”論的局限與錯(cuò)誤。馬克思說：“他[指費(fèi)爾巴哈——引者注]還從來沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’。他沒有批判現(xiàn)在的愛的關(guān)系”(79)。在批判的基礎(chǔ)上，馬克思認(rèn)為作為生活主體的人決不是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的“類主體”或“內(nèi)在的、無聲的”孤立的“單個(gè)人”，而是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，即“不是處于某種虛幻的離群索居和規(guī)定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”(73)，“不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的”(71-72)，“是以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人”(71)。這就揚(yáng)棄了費(fèi)爾巴哈人本主義的理論視角，生成了馬克思生活哲學(xué)在主體問題上現(xiàn)實(shí)的、歷史的與未來的思維，形成馬克思生活哲學(xué)新的出發(fā)點(diǎn)。透視費(fèi)爾巴哈與馬克思對(duì)“人”的規(guī)定，我們可以清晰地看到二者的思維路徑之別。費(fèi)爾巴哈是立足于自然，從動(dòng)物與人的差別中、從感性與理性統(tǒng)一性中倚重、偏向于自然的感性、從人存在的有限性與無限性中、從人的共同的不變的稟性中來把握“類人”；相反，馬克思則是從感性活動(dòng)中、從社會(huì)關(guān)系中、從歷史中、一句話從人的生產(chǎn)活動(dòng)之中來把握人，如馬克思所說：我們“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一旦人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己的動(dòng)物區(qū)別開來”(67)，由此構(gòu)成了馬克思生活哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)“人的本質(zhì)”的根本性的不同，也導(dǎo)致了二者生活思維的原則差異，更為重要的是馬克思生活關(guān)系思維、歷史思維和開放的未來思維對(duì)費(fèi)爾巴哈生活直觀、實(shí)體式思維與靜態(tài)思維的超越。

三生活世界的構(gòu)成

在生活世界的構(gòu)成問題上，二者的理路差異更為明顯地表現(xiàn)出他們的生活思維之區(qū)別。這種本質(zhì)區(qū)別不是枝節(jié)的，而是整體性的，該區(qū)別不僅體現(xiàn)在生活的內(nèi)容(注：指生產(chǎn)系列：(1)為了滿足人們生活需要的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)；(2)為了滿足新的需要而進(jìn)行的生產(chǎn)，即生產(chǎn)資料的再生產(chǎn)；(3)人口的生產(chǎn)；(4)生產(chǎn)關(guān)系的生產(chǎn)；(5)思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)。)、生活的結(jié)構(gòu)(注：馬克思生活哲學(xué)的生活結(jié)構(gòu)論可以分為“生活靜態(tài)結(jié)構(gòu)論”和“生活動(dòng)態(tài)趨向論”。)等方面，而且突出地表現(xiàn)在人與環(huán)境的關(guān)系問題上。在此僅就人與環(huán)境的關(guān)系問題做一剖析，通過它即可看出二者的思維之別。

由于費(fèi)爾巴哈把人理解為“類”，所以對(duì)于費(fèi)爾巴哈來說，人與環(huán)境的關(guān)系就是人類與自然環(huán)境的關(guān)系。在費(fèi)爾巴哈看來，生活世界是由人和自然構(gòu)成的。所謂生活，就是人在自然環(huán)境中生存。在這里，人與自然是直接面對(duì)的，沒有任何中介，一切都是透明的。正因?yàn)槿绱?，人是直接吃自然界、喝自然界，等等。從認(rèn)識(shí)角度說，人可以直觀自然界，可以認(rèn)識(shí)自然界本身，因?yàn)樽匀唤缡侨怂苯用鎸?duì)的對(duì)象。

對(duì)于馬克思，情況就復(fù)雜得多了。首先，在馬克思看來，無論是人，還是人的環(huán)境，都不是直接的存在，而是經(jīng)過中介的存在。他在批判“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義者”時(shí)指出，以為人是現(xiàn)成的、原始的存在，環(huán)境是由人造成的，是派生的存在，固然不對(duì)；以為環(huán)境是現(xiàn)成的、原始的存在，人是由環(huán)境造成的，是派生的存在，同樣錯(cuò)誤，“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”(55)。這就是說，環(huán)境也罷，人自身也罷，都只是實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。作為產(chǎn)物，它們都不是直接的存在，而是經(jīng)過中介的存在。

其次，馬克思區(qū)分了人與環(huán)境關(guān)系的不同方面和不同層次。人并不是以孤立個(gè)體的身份直接面對(duì)自然的，而是以社會(huì)作為中介面對(duì)自然的。個(gè)人是社會(huì)存在物：“甚至當(dāng)我從事科學(xué)之類的活動(dòng)，亦即當(dāng)我從事那種只是在很少的情況下才能直接同別人共同進(jìn)行的活動(dòng)的時(shí)候，也是在從事社會(huì)的活動(dòng)，因?yàn)槲沂亲鳛槿硕顒?dòng)的?！?75)既然如此，人與自然的關(guān)系實(shí)際上是以人與人的關(guān)系為前提的，反之，人與人的關(guān)系也以人與自然關(guān)系為前提。這樣，人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系就成為人與環(huán)境關(guān)系的兩個(gè)方面。

無論是人與自然的關(guān)系，還是人與人的關(guān)系，都有兩個(gè)層次，即實(shí)踐關(guān)系和認(rèn)識(shí)關(guān)系。在人與自然的關(guān)系中，由于人和自然本身都已經(jīng)是歷史活動(dòng)的產(chǎn)物，都已經(jīng)濃縮地包含了先前的人與自然、人與人的關(guān)系，所以無論是人與自然的實(shí)踐關(guān)系，還是人與自然的認(rèn)識(shí)關(guān)系，其主體和對(duì)象都不是實(shí)體性的，而是關(guān)系性的。人與自然的實(shí)踐關(guān)系、人與自然的認(rèn)識(shí)關(guān)系也是這樣。

以人與自然的認(rèn)識(shí)關(guān)系為例。表面上是人在直觀自然，實(shí)際上是作為認(rèn)識(shí)主體、具有認(rèn)識(shí)能力的人在認(rèn)識(shí)經(jīng)過改造的自然。人的認(rèn)識(shí)能力并不是天生的，而是通過文化和文明傳承來的。也就是說，它本身就是歷史的產(chǎn)物。同樣，人周圍的自然界并不是未經(jīng)改變的原始自然，而是作為人的活動(dòng)產(chǎn)物的自然。就算你見到了未經(jīng)改變的原始自然(馬克思舉的是“澳洲的珊瑚島”的例子)，你也不可能以未經(jīng)污染的純凈眼光看待它，因?yàn)槟愕恼J(rèn)識(shí)能力已經(jīng)是一種結(jié)果，一種歷史產(chǎn)物，而你能認(rèn)識(shí)到什么，取決于你的認(rèn)識(shí)能力。

恩格斯曾經(jīng)指出：“人的思維的最本質(zhì)和最切近的基礎(chǔ)，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅是自然界本身；人在怎樣的程度上學(xué)會(huì)改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發(fā)展起來?！?329)這段話準(zhǔn)確地闡釋了馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈生活哲學(xué)的抽象性的批判。馬克思指出：“費(fèi)爾巴哈特別談到自然科學(xué)的直觀，提到一些只有物理學(xué)家和化學(xué)家的眼睛才能識(shí)破的秘密，但是如果沒有工業(yè)和商業(yè)，哪里會(huì)有自然科學(xué)呢?甚至這個(gè)‘純粹的’的自然科學(xué)也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動(dòng)才達(dá)到自己的目的和獲得自己的材料的?！瘪R克思談到，如果沒有人的活動(dòng)，人的直觀能力也不可能存在，“當(dāng)然，在這種情況下，外部自然界的優(yōu)先地位仍然會(huì)保持著，而整個(gè)這一點(diǎn)當(dāng)然不適用于原始的、通過自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的人們?！?77)顯然，馬克思和費(fèi)爾巴哈一樣，承認(rèn)“自然界的優(yōu)先地位”，但費(fèi)爾巴哈認(rèn)為這一優(yōu)先地位是相對(duì)于“原始的、通過自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的人們”而言的；馬克思卻根本不承認(rèn)存在自然意義上的人，他認(rèn)為凡是人都是社會(huì)存在物，都是實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物和結(jié)果，都不是原始的存在，因而所謂“自然界的優(yōu)先地位”，只適用于作為實(shí)踐活動(dòng)結(jié)果的認(rèn)識(shí)主體。

四生活的目標(biāo)與哲學(xué)的定位

由于費(fèi)爾巴哈與馬克思對(duì)生活的本質(zhì)、生活的主體規(guī)定之差別，尤其是生活思維的不同，導(dǎo)致了二者哲學(xué)在生活目標(biāo)上的分野及其哲學(xué)的任務(wù)、使命之別。

首先，在費(fèi)爾巴哈看來，生活中的根本問題是異化宗教力量對(duì)人的自由的壓迫和對(duì)人本質(zhì)的遮蔽，從而導(dǎo)致了人性的分裂。他說：“信仰使人跟人分離，用超自然的統(tǒng)一——信仰之統(tǒng)一——來代替基于自然的統(tǒng)一和愛”(399)。在馬克思看來，生活世界直接面對(duì)的問題是無產(chǎn)階級(jí)生活的全面異化，即“異化不僅表現(xiàn)在結(jié)果上，而且表現(xiàn)在生產(chǎn)行為中，表現(xiàn)在生產(chǎn)活動(dòng)本身中”(43)。在生活中，不僅有物質(zhì)性的異己力量，還有精神性的異己力量。在這里，馬克思就超越了費(fèi)爾巴哈將生活異化等值于宗教異化的狹隘視野，對(duì)生活世界進(jìn)行全面的審查。

其次，費(fèi)爾巴哈與馬克思都致力于消除生活世界的異己力量，從而達(dá)到人性的回歸，實(shí)現(xiàn)人的自由本質(zhì)。但是二者對(duì)異己力量和“自由”的理解不同，消除異己、實(shí)現(xiàn)自由的手段與途徑也不同。

在費(fèi)爾巴哈看來，只要通過批判有神宗教，解構(gòu)宗教，揭示“人是宗教的始端，人是宗教的中心點(diǎn)，人是宗教的盡頭”(222)，還原宗教的本質(zhì)于人的本質(zhì)，從而建立愛的宗教，人成了自己的上帝，這樣就消除了“自我”的分裂，使人回到了自身，由此獲得生活的自主與自由，因?yàn)椤皭勰耸菍?shí)踐的無神論，愛乃意味著在內(nèi)心中、在意念中、在行動(dòng)中否定上帝”(432-434)，到此解放人的任務(wù)也就一次性完成了。由于他把宗教還原為“人”、抽象的無差別的“人”，這樣，費(fèi)爾巴哈的宗教也是抽象的“宗教”，因此他認(rèn)為只要“把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”(55)就夠了。費(fèi)爾巴哈批判的是生活之“末”，實(shí)現(xiàn)生活目標(biāo)的手段是烏托邦式的。

在馬克思看來，批判宗教僅僅是“對(duì)苦難塵世的批判的胚芽”，由此，批判就不能停留于抽象的精神領(lǐng)域，還必須深入到生活現(xiàn)實(shí)，對(duì)生活世界的一切異化進(jìn)行深刻的理論批判與實(shí)踐批判，因?yàn)椤叭说淖晕耶惢纳袷バ蜗蟊唤掖┮院?，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對(duì)天國的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成政治的批判”(2)，并且批判是歷史的、非一次完成的。就其現(xiàn)實(shí)途徑而言，則是通過消除資本主義社會(huì)中無產(chǎn)階級(jí)異己的生活、無個(gè)性的生活，解放自己，從而歷史性地解放人類，推進(jìn)個(gè)人的自由與全面的發(fā)展。由此可見，馬克思的批判直接指向生活之“本”，并由此將批判延伸到每一個(gè)異化生活的領(lǐng)域。這就大大地拓展與深化了批判的深度與廣度，顯示了馬克思生活哲學(xué)徹底的批判精神。

再次由于費(fèi)爾巴哈與馬克思哲學(xué)生活的出發(fā)點(diǎn)、生活的內(nèi)容、生活的實(shí)質(zhì)、生活的目標(biāo)的不同，決定了二者哲學(xué)價(jià)值取向上的本質(zhì)之別。

費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)服務(wù)于抽象的“類人”，解決“認(rèn)識(shí)與信仰”的問題，因此，他的“哲學(xué)不顧其他一切次要的目的和利益，首先僅僅以認(rèn)識(shí)作為自己的目的”(112)，“就是研究事物的本質(zhì)”(114)，即哲學(xué)以解釋、說明、揭示為使命。由此，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在改造現(xiàn)實(shí)生活時(shí)就顯得蒼白無力，被歷史推到后臺(tái)去了。

馬克思的生活哲學(xué)直接服務(wù)于無產(chǎn)階級(jí)的解放實(shí)踐，解決“生活”的問題，因此，他的“哲學(xué)把無產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器”(15)，“這個(gè)解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級(jí)。哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級(jí)，就不能成為現(xiàn)實(shí)；無產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自身”(16)。同時(shí)，馬克思生活哲學(xué)的使命正是批判、揭示生活世界的真實(shí)本質(zhì)，并在此基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造新世界。由此，馬克思生活哲學(xué)理論上的徹底性，在實(shí)踐中就顯示出強(qiáng)大的物質(zhì)力量。“思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民的園地，德國人就會(huì)解放成為人”(15-16)。它的生命力就在于其“與時(shí)俱進(jìn)”的獨(dú)特品質(zhì)。這是馬克思哲學(xué)對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)根本性的超越。

馬克思生活哲學(xué)通過對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的批判，扎根于現(xiàn)實(shí)生活，形成了新哲學(xué)范式，實(shí)現(xiàn)了生活哲學(xué)思維方式的根本性

【參考文獻(xiàn)】

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