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【內容提要】在20世紀的近半個世紀中，李達通過自己的再闡釋再創(chuàng)造，推動了馬克思主義哲學在中國的發(fā)展，賦予了馬克思主義哲學以中國特色的性格。他所強調的馬克思主義哲學的實踐精神，所主張的以馬克思主義結合中國國情來探尋中國出路的致思趨向，所凸顯的馬克思主義哲學必須繼承人類認識史積極成果的方法論原則，在21世紀中國馬克思主義哲學的發(fā)展中必將仍然閃耀著不可磨滅的光輝，啟示著中國馬克思主義哲學在新的世紀中與時俱進，繼往開來。

【英文摘要】Inthenearlyhalfofthetwentiethcentury,LIDabyhisexplainingandcreating,advancedthedevelopmentofMarxistphilosophyinChinaandgavetheMarxistphilosophytothetraitswiththeChinesenationalfeatures.ThepracticespiritofMarxistphilosophy,theresearchtendencyofcombiningMarxismintoChinesenationalconditionsforprobingintothewayoftheChinesedevelopment,andthemethodologicalprinciplesthatMarxistphilosophymustcarryontheactiveachievementsinthehistoryofthehumanknowledge,whichhestressed,willstillradiatewitheternallightandinspiretheChineseMarxistphilosophytocarryforwardthecauseandforgeaheadintothefutureinthenewcentury.

【關鍵詞】李達/馬克思主義哲學/武漢大學/LIDa/Marxistphilosophy/WuhanUniversity

【正文】

[中圖分類號]B17[文獻標識碼]A[文章編號]1671-881X(2003)06-0696-08

馬克思主義哲學的中國化，是通過中國馬克思主義者對馬克思主義哲學的再闡釋而實現的。這種闡釋，如果不是一種本本主義的照抄照搬，而是一種從中國實際出發(fā)的深入解讀，那么就往往不僅是對馬克思主義經典作家文本含義的說明，而且還要賦予馬克思主義哲學以某種新的內容。因此，在這個意義上，闡釋本身也就是一種創(chuàng)造。在中國馬克思主義哲學史上，這種創(chuàng)造性的闡釋對推進馬克思主義哲學在中國的傳播與發(fā)展是十分重要的。李達就是這樣一位對馬克思主義哲學再闡釋再創(chuàng)造作出過重大貢獻的中國馬克思主義哲學家。在20世紀的近半個世紀中，他通過自己的再闡釋再創(chuàng)造，推動了馬克思主義哲學在中國的發(fā)展，賦予了馬克思主義哲學以中國特色的性格。今值他長期擔任校長的武漢大學110周年華誕，也正值他所參與開啟的中國馬克思主義哲學運動進入新的世紀，面臨新的發(fā)展。追思先哲，展望未來，感慨萬千!謹以此文作為對這位老校長和哲學前輩的一個紀念，以期在新世紀中承繼他的思想資源，推進他的未竟事業(yè)。

一、強調馬克思主義哲學是“實踐的唯物論”

如何理解馬克思主義哲學的性質，在馬克思主義哲學中國化的進程中，中國馬克思主義哲學家們曾提出不同的看法。在首先傳播馬克思主義的、陳獨秀那里，由于對馬克思主義文獻了解的限制，他們都把馬克思主義哲學等同于唯物史觀，并從科學意義上來理解唯物史觀，認為唯物史觀是具有實證性的歷史哲學(李的看法)或社會科學(陳的看法)，是認識和改造中國的最正確的科學方法，而不包括形而上學的內容。在科學與玄學論戰(zhàn)中，陳獨秀就曾明確指出：唯物史觀“不是指本體論宇宙論的玄學，即所謂形而上的哲學”[1](第2頁)。20年代中期，瞿秋白開始在中國傳播辯證唯物主義，首先提出哲學最根本的任務不只是思考社會歷史，更在于“求宇宙根底”，即形成“一整個兒的宇宙觀”[2](第310頁)，從而力主從宇宙觀意義上理解馬克思主義哲學，以研究宇宙觀的形式率先開展馬克思主義哲學本體論研究。但瞿秋白所理解的馬克思主義哲學宇宙觀，帶有強烈的自然本體論傾向和科學化實證化特征。他主張用現代自然科學成果去證明哲學的本體，提出：“歸根到底，‘存在’的根本，始終是電子組成的物質”[3](第7頁)，忽視了人的活動、實踐的意義。這實際上是把科學與哲學雜糅在一起，難以深入說明本體論問題。至30年代，李達、艾思奇吸取當時蘇聯等國外馬克思主義哲學研究的新文獻，對馬克思主義哲學本體論作了深入的探討，凸顯了實踐概念在馬克思主義哲學中的意義和位置。艾思奇在《大眾哲學》一書中，把馬克思的唯物辯證法劃分為本體論、認識論、方法論三部分。在這三部分中，本體論是最根本的；同時本體論又與認識論、方法論相聯系。他強調，馬克思的唯物辯證法與以往的唯物主義之根本不同，在于看重實踐對認識、理論的決定作用，“實踐是辯證法唯物論的理論之核心”[4](第44頁)。李達在《社會學大綱》一書中，則進一步把馬克思主義哲學規(guī)定為“實踐的唯物論”[5](第60頁)。在中國人的馬克思主義哲學著述中，用“實踐的唯物論”稱謂馬克思主義哲學，李達是開先河者。“實踐的唯物論”之提出，不只是對馬克思主義哲學加了一個新的稱謂，而實是對馬克思主義哲學的性質作了新的闡釋。

李達認為，馬克思主義哲學之為“實踐的唯物論”，首先就在于“唯物辯證法，是惟一的科學的世界觀”[5](第10頁)，而這個世界觀是以實踐為其基石的。所謂惟一的科學的世界觀，是指唯物辯證法包括了歷史觀和自然觀，是唯物辯證法的歷史觀與自然觀的統一，既包括了對于人類歷史的認識，又包括了對于自然界的認識，不能把唯物辯證法僅看做是一種自然觀，也不能把馬克思主義哲學僅看做是一種歷史觀。馬克思主義哲學對于世界本體的思考，就體現在歷史觀和自然觀之中。所謂以實踐為其基石，是指不論從歷史看還是從邏輯看，即不論是從唯物辯證法的形成看還是從唯物辯證法的理論看，實踐都具有最根本的意義。而唯物辯證法的歷史觀與自然觀統一的基礎也就是社會的實踐。

從唯物辯證法的形成看，李達特別強調，馬克思主義哲學的創(chuàng)始人首先是從政治生活實踐進入唯物辯證法的。他說：“創(chuàng)始者們之哲學的實踐的活動，首先是從社會的--歷史的領域，即政治的--實踐的領域中開始的。我們可以說，創(chuàng)始者們首先闡明了歷史領域中的辯證法，其次由歷史的辯證法進到自然辯證法，而在社會的實踐上統一兩者以創(chuàng)出科學的世界觀的唯物辯證法。在這種處所，我們可以理解新哲學的新生命、新內容和新的歷史使命”[5](第56頁)。他指出，馬克思從《萊茵報》時代成為唯物主義者起，就在唯物論的基礎上應用辯證的方法研究政治問題、經濟問題及各種歷史事實，特別是關于當時法國的勞動運動與英國的憲章運動，發(fā)現了法律關系與國家形態(tài)是以社會的經濟構造為基礎的這一唯物史觀基本原理。這一思想的更深刻更具體的開展，是在馬克思的經濟學研究中，通過《1844年經濟學哲學手稿》體現出來。從這部手稿中可以看出，馬克思哲學的形成得力于三個方面的研究工作：一是歷史、特別是法國革命史的研究，二是經濟學的研究，三是法國勞動運動與法國社會主義的研究。而在《德意志意識形態(tài)》一書中，馬克思、恩格斯展開了他們的唯物辯證法的大綱，使唯物辯證法這一新世界觀得以確立，以后便開始對社會的辯證法和自然的辯證法加以展開。展開社會辯證法的代表著作是馬克思的《資本論》，展開自然辯證法的代表著作則是恩格斯的《自然辯證法》。這樣一來，就使唯物辯證法的內容趨于豐富，提高到高級的階段。

從唯物辯證法的理論看，李達指出，唯物辯證法最本質的東西就是強調和凸顯了實踐在哲學中的位置。他對實踐的內涵作了深入分析，認為在馬克思主義哲學中實踐具有兩層意義：一是作為唯物史觀的范疇，這是與勞動、與歷史聯系在一起的感性的現實的人類活動；一是作為哲學認識論的范疇，這就是作為認識的出發(fā)點和源泉及作為認識的規(guī)準的實踐。從本體論意義上看，李達認為馬克思的唯物史觀的實踐概念，使唯物論發(fā)生了根本性的變革。他說，黑格爾辯證法最偉大的特色，是對人類的勞動、活動、實踐的意義的重視。但黑格爾是唯心論者，只把勞動當作抽象的精神的勞動去理解。馬克思把黑格爾辯證法中這個生動的實踐的概念，拿來放在唯物論的基礎上展開出來，引入于唯物論之中，給唯物論以新的內容、新的性質，這樣一來，就超出了以往的唯心論和以往的唯物論。與以往的唯心論不同，馬克思所講的實踐不是抽象的精神的勞動，因此馬克思沒有像以往的唯心論者那樣，把人類僅看作是一種自我意識；與以往的唯物論不同，馬克思所講的唯物論不只是一種自然本體論，因此馬克思沒有像以往的唯物論者那樣，把人類轉化為生物學的范疇。因而，“馬克思基于勞動--實踐的意義之正確理解，所以超出舊唯物論的界限，建立了實踐的唯物論”[5](第57頁)。“實踐的唯物論，由于把實踐的契機導入于唯物論，使從來的哲學的內容起了本質的變革”[5](第60-61頁)。從認識論意義上看，李達認為馬克思的實踐概念，使認識論發(fā)生了根本性的變革。這種變革的意義在于，由于馬克思把實踐概念引入了認識論，因而唯物而辯證地解決了舊的唯物主義認識論的困境。他說：“從來形而上學唯物論的認識論，只知道認識是客觀實在在我們頭腦中的反映，卻不能理解認識的發(fā)生發(fā)展過程中的實踐的契機。因此，這種舊唯物論，不知道實踐是認識的發(fā)展的原動力，所以不能說明認識的發(fā)展、認識的相對性與絕對的客觀的真理的關系，即不能理解認識發(fā)展的辯證法。至于實踐的唯物論，把實踐作為認識的發(fā)展的杠桿，解釋為歷史上發(fā)展的物質的生產及社會斗爭，并主張實踐是認識的源泉、認識發(fā)展的契機和真理性的規(guī)準，闡明了認識過程的辯證法，因而克服了舊唯物論的缺陷。所以實踐唯物論的認識論，實是辯證唯物論的認識論”[5](第61頁)。這就是說，只有實踐概念的引入，才使唯物主義認識論真正獲得了認識的基礎與辯證的性質，獲得了一種歷史性的飛躍。因此，實踐概念把馬克思的認識論與舊的唯物主義認識論區(qū)別開來。本體論意義上的實踐與認識論意義上的實踐相比，李達更看重后者、強調后者、凸顯后者。在《社會學大綱》中，主要是強調和凸顯作為哲學認識論的實踐范疇。按照李達對實踐概念的理解：“唯物辯證法，當作哲學的科學看，原是認識論，它的更進的具體化，是唯物辯證法的歷史觀與自然觀”[5](第61頁)。

李達對于唯物辯證法的這種理解，有其重要的意義。首先，這種理解對馬克思主義哲學作了比較全面、深入的把握，克服了中國早期馬克思主義者(包括李達自己在內)把馬克思主義哲學僅僅理解為唯物史觀的局限性，強調了馬克思主義哲學有自己的本體論，這就是唯物辯證法；也克服了中國早期馬克思主義者(如瞿秋白)把馬克思主義哲學本體論歸結為一種具體科學結論的局限性，強調了馬克思主義哲學本體論并不就是具體科學，而是對科學成果實行普遍化的最高級的概括的結果，這個概括的基礎是人類的實踐活動。其次，這種理解復原了馬克思哲學形成的歷史道路，指出了馬克思是通過政治生活實踐，是通過對于歷史學、經濟學和社會主義學說的研究而創(chuàng)立自己的哲學的。這一看法不同于把馬克思主義哲學的來源主要看做是德國古典哲學的傳統看法，正如李達所說：“唯物辯證法的生成，不僅是費爾巴哈唯物論與黑格爾辯證法之批判的攝取，還概括了新的豐富的內容”[5](第56頁)。這一看法也不同于稍后斯大林在《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》一書中所說的：辯證唯物主義“所以叫作辯證唯物主義，是因為它對自然界現象的看法、它研究自然界現象的方法、它認識這些現象的方法是辯證的，而它對自然界現象的解釋、它對自然界現象的了解、它的理論是唯物主義的。歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會生活，把辯證唯物主義的原理應用于社會生活現象，應用于研究社會，應用于研究社會歷史”[6](第424頁)。與這兩種理解相比，李達的看法更接近馬克思哲學形成的本來的歷史。在這一點上，李達可以說達到了20世紀30年代對于馬克思哲學的理解所能達到的高度。

李達以“實踐的唯物論”規(guī)定唯物辯證法，一方面強調和凸顯了實踐概念在馬克思主義哲學中的重要位置，深刻地揭示了馬克思主義哲學的本質，指出了馬克思主義哲學與其他哲學的根本區(qū)別，這標志著中國人對于馬克思主義哲學有了更深入的了解和更準確的把握；另一方面又突出地從認識論意義上來理解實踐概念，來理解唯物辯證法，這又表現出一種把馬克思主義哲學認識論化、方法論化的傾向。這種對馬克思主義哲學的理解，在歷史上起過相當積極的作用，使馬克思主義哲學成為斗爭的旗幟和實踐的指南。正是在這個基礎上，進一步把中國馬克思主義哲學的興奮點由本體論轉向“實踐論”?！皩嵺`論”的提出，在于把馬克思主義哲學由作為本體論的“實踐的唯物論”改造成為作為認識論和方法論的“實踐論”。而這種改造，可以說是中國馬克思主義哲學的內在邏輯發(fā)展所致，使馬克思主義哲學進一步中國化。因此，強調“實踐的唯物論”而重視作為認識論的實踐，是李達對于馬克思主義哲學中國化的一個重要貢獻。

二、用馬克思主義哲學“考察目前中國的出路”

李達在強調馬克思主義哲學是“實踐的唯物論”時，突出地從認識論意義上來理解實踐概念，來理解唯物辯證法，而其落腳點，就在于以馬克思主義哲學作為考察中國問題、解決中國問題的方法，回答“中國向何處去”這一時代大問題。這是李達對中國馬克思主義哲學性格的一種基本理解。在1929年出版的《社會之基礎知識》一書中，李達就明確地提出“考察目前中國的出路”[7](第558頁)問題。而在1939年所作《社會學大綱·第四版序》中，李達用一段富有激情的文字寫道：“中國社會已經踏進了偉大的飛躍的時代，我無數同胞都正在壯烈的犧牲著，英勇的斗爭著，用自己的血和肉，推動著這個大飛躍的實現，創(chuàng)造著這個大時代的歷史。這真是有史以來空前的大奇跡!可是，戰(zhàn)士們?yōu)橐行У倪M行斗爭的工作，完成民族解放的大業(yè)，就必須用科學的宇宙觀和歷史觀，把精神武裝起來，用科學的方法去認識新生的社會現象，去解決實踐中所遭遇的新問題，借以指導我們的實踐。這一部《社會學大綱》是確能幫助我們建立科學的宇宙觀和歷史觀，并鍛煉知識的和行動的方法的。因此，我特把這書推薦于戰(zhàn)士們之前”[5](第7頁)。在他看來，中國馬克思主義哲學家決不能離開認識中國與改造中國，離開回答“中國向何處去”這一時代大問題，來談馬克思主義哲學。他對于馬克思主義哲學的研究與傳播，也就是為了幫助先進的中國人掌握認識中國和改造中國的有效方法。

在李達看來，這種對中國的認識與改造，決不是用馬克思主義的本本來規(guī)范中國的實際情況和革命運動，而必須把馬克思主義與中國的實際情況和革命運動相結合。在中國馬克思主義哲學家中，李達很早就注意到了馬克思主義與中國國情的關系問題。早在1923年，李達就在《馬克思學說與中國》一文中指出，馬克思學說之在中國，已是由介紹的時期而進到實行的時期了；但“中國無產階級對于目前的政治運動，究應怎樣決定，這一點馬克思在《共產黨宣言》上并未為中國共產黨籌畫”；在這種情況下，他認為：“若按照目前中國國情，參照馬克思在一八四八年替波蘭瑞士德國共產黨設下的計畫，也可以定出一個政策來”[7](第21頁)。這就明確提出了馬克思主義有一個與中國國情相結合的問題，不能離開中國國情來照抄照搬馬克思主義的本本。由此來看當時正在進行中的國共兩黨的合作，他指出：“中國共產黨聯合國民黨推倒軍閥政治的主張，在馬克思學說上也是有基礎的”；但是有兩點需要注意：“一，中國國民黨似乎是一個社會民主的黨派，有資本家、知識分子及勞動者的三種黨員，共產黨至好是影響他們向左傾。將來民主革命成熟時，共產黨至好引導到無產階級革命去。不然，共產黨應該單獨的嚴整無產階級的陣。二，共產黨應注重‘組織無產者成為一階級’的工作，時時要保持獨立的存在，免受他黨所影響”[7](第212頁)。在這里，李達還思考了一個頗有遠見的問題：“假使中國無產階級能夠掌握政權，該采用什么政策”[7](第212頁)?他的回答是：“我覺得一個國家的政策，總要根據當時產業(yè)的狀況和文化的程度來決定，有產階級的國家是這樣，無產階級的國家也是這樣”[7](第212頁)。如對于《共產黨宣言》中所說的無產階級掌握政權后的十項措施，李達就認為，根據馬克思所說，這些措施只有在最進步的各國才能采用，而且只有最進步的各國無產階級執(zhí)政時才能采用；而在落后的中國，情況就不相同，“假使中國無產階級能夠掌握政權，當然可以利用政治的權力把私的資本主義促進到國家資本主義去。那么，將來采用的政策當然可以根據國家資本主義的原則來決定了”[7](第214-215頁)。

大革命失敗后，中國革命由高潮而進入低潮。當時擺在中國馬克思主義者面前的緊迫而重大的問題，就是如何看待中國社會性質，并由此出發(fā)探尋中國革命的道路。李達在白色恐怖的籠罩下，以極大的精力對這一重大問題進行了探討，作出了自己的思考與回答。他于1929年出版的《中國產業(yè)革命概觀》一書，就是這一探討的結果。在這部書中，李達認為，要對中國社會作出正確的了解，從而對中國革命的道路作出正確的選擇，必須要對中國近代的經濟變動、特別對中國近代的產業(yè)革命作深入的了解。他指出：“要曉得現代的中國社會究竟是怎樣的社會，只有從經濟里去探求?，F代中國的社會，已經踏入了產業(yè)革命的過程，漸漸脫去封建的衣裳，穿上近代社會的外套了，一切政治和社會的變動，都是隨著產業(yè)革命進行的?！覀兛梢哉f中國革命的過程和產業(yè)革命的過程，確有因果的關聯，我們要獲得中國社會改造的理論，惟有在中國產業(yè)革命的過程中去探求，這是我所以要編這個《中國產業(yè)革命概觀》的小冊子的動機”[7](第388-390頁)。李達通過對大量統計資料的分析指出，中國自近代以來雖已開始產業(yè)革命，但中國的產業(yè)革命與歐洲的產業(yè)革命就其原因與內容來說頗不相同。大體上說，歐洲的產業(yè)革命是自力的，是因自力的充實由國內而逐漸展開以及于世界；中國的產業(yè)革命則是外力的，是因外力的壓迫由世界而滲入國內。這就使得中國的產業(yè)革命，是半殖民地的資本主義發(fā)展。中國社會的新生產力，不僅受到封建勢力和封建制度的阻礙，而且受到國際資本主義生產關系的限制而絕少發(fā)展的余地，從而使得中國產業(yè)革命和經濟發(fā)展步履維艱。中國革命，即是要打破這種經濟的混亂和政治的混亂，求得中國產業(yè)革命和經濟發(fā)展的新的出路。帝國主義和封建勢力，是中國產業(yè)發(fā)展的兩大障礙，也是中國革命的兩大對象。這也就是說，中國革命的發(fā)生，從經濟根源上看，實際上是中國產業(yè)革命的結果，是在中國發(fā)展新的生產力的需要。在這里，李達一方面從全球性現代化運動的視域來看待中國產業(yè)革命，另一方面又強調要“考慮中國社會問題的特殊性”[7](第488頁)，這部書的最后一節(jié)即以此為標題。他說：“我們要注意的，中國社會是個半殖民地的社會，半殖民地的資本主義的發(fā)展，和先進國的資本主義的發(fā)展，具有不同的特征，同樣，半殖民地的社會問題的內容，和先進國的社會問題，也具有不同的特性”[7](第489頁)。據此，他反對把中國現代社會問題簡單化，只歸結為產業(yè)勞動者問題和農民問題，而認為中國現代社會問題涉及到中國最廣大人民群眾的切身生存，具有相當的復雜性，不僅有產業(yè)勞動者問題、農民問題，而且還包括手工工人問題、商業(yè)店伙問題和失業(yè)者問題。后面的三項問題，在中國封建社會里本不是大的社會問題，但由于產業(yè)革命的發(fā)生所造成的農業(yè)的崩壞、手工業(yè)的沒落、商業(yè)資本的發(fā)展、工業(yè)資本的形成，使得這些問題成為了嚴重的社會問題。這就使得這些社會力量也有參加中國革命的要求，中國革命實是有廣大民眾參加的反對帝國主義和反對封建主義的人民大革命。李達由此得出結論說：“中國革命的目的是在于解決大多數人民的生活問題，而解決大多數人民的生活問題的方法，就在于發(fā)展產業(yè)”[7](第488頁)?！耙l(fā)展中國產業(yè)，必須打倒帝國主義的侵略，廓清封建勢力和封建制度，樹立民眾的政權，發(fā)展國家資本，解決土地問題”[7](第495頁)。

由此出發(fā)，李達還進一步對中國革命的性質作了分析。他指出：中國革命所要打倒的帝國主義和封建主義兩大敵人，在性質上是有區(qū)別的，屬于兩種不同性質的革命：打倒帝國主義的侵略，是民族革命的性質；廓清封建勢力和封建制度，是民主革命的性質。他在《社會之基礎知識》一書中，對于這兩種性質的革命及其前途作了說明：“我們知道，中國是國際帝國主義的半殖民地，在世界帝國主義將要沒落的今日，已成為向來所擁抱著的一切世界經濟的矛盾之清算者和新局面的打開者了。但中國一面是半殖民地的民族，同時又是半封建的社會。所以為求中國的生存而實行的中國革命，一面要打倒帝國主義，一面要鏟除封建遺物，前者是民族革命的性質，后者是民主革命的性質，其必然的歸趨，必到達于社會革命，而與世界社會進化的潮流相匯合”[7](第558頁)。在他看來，同時進行這雙重的革命，改變中國半殖民地半封建的社會性質，也就是目前中國的出路。

總之，李達從20世紀20年代開始，即在馬克思主義與中國國情的聯系中來探尋中國的出路。他在這種探尋中，認識到中國社會的特殊性以及解決中國社會問題的特殊性，注重使馬克思主義與中國實際情況相結合，從而對于中國革命道路問題作了相當深入、相當具體的思考。這是李達對馬克思主義哲學中國化的一項重要貢獻。李達所賦予馬克思主義哲學的這一中國特色的性格，予以了重視和肯定。在讀《社會學大綱》時，就寫下了這樣的批注：“找出法則、指示實踐、變革社會--這是本書的根本論綱”[8](第209-210頁)。顯然，是很贊賞、很認同這一性格的。也正是這一性格，使中國馬克思主義哲學與20世紀中國思想世界的其他思潮有了最顯著的區(qū)別，并對20世紀中國歷史進程發(fā)生了重大的影響。

三、以馬克思主義哲學為“人類認識史的綜合”

在《社會學大綱》中，李達開篇就提出了一個重要的命題：“唯物辯證法，是惟一的科學的世界觀。這個世界觀，是攝取了人類認識的全部歷史的成果而積極的創(chuàng)造出來的東西。所以我們在研究唯物辯證法的一般原理之時，必須站在歷史主義的立場，說明唯物辯證法的孕育、誕生及其發(fā)展的過程，指出這個哲學實是人類認識史的總計、總和與結論”[5](第10頁)。李達的這一命題，導源于列寧的《哲學筆記》。列寧指出，哲學史涉及到各門科學的歷史、兒童智力發(fā)展的歷史、動物智力發(fā)展的歷史、語言的歷史，“簡單地說，就是整個認識的歷史”[9](第302頁)。但很明顯，李達在這里又沒有簡單地搬用列寧的論斷，把唯物辯證法直接說成就是“整個認識的歷史”，而是指出唯物辯證法是“人類認識史的總計、總和與結論”，是“人類認識史的綜合”[5](第9頁)。李達的這種表達，可以說更為確切，不致引起歧義。這一點，曾引起的注意。在讀《社會學大綱》時，他在“人類認識史的綜合”下面劃了兩道線，以表示重視；而在李達的這一命題旁邊，他批注道：“用歷史主義看唯物辯證法的發(fā)生發(fā)展過程”[8](第210頁)，不僅表示了贊同，而且明快深刻地揭示了李達這一命題的實質?？梢哉f，用歷史主義看馬克思主義哲學的發(fā)生發(fā)展，堅持這一方法論原則，正是李達理解和闡釋馬克思主義哲學的一個很大特點。

正是這樣，在《社會學大綱》中，李達提出了“唯物辯證法的前史”這一概念，認為：“當作哲學看，唯物辯證法與一切先行的哲學有很深的關系，因而一切先行哲學的歷史，都是唯物辯證法的前史”[5](第69頁)。在書中，他以顯著的篇幅論述了從原始思維到黑格爾的“唯物辯證法的前史”。在這里，他強調了一個觀點：“唯物辯證法是把人類的知識史--特別是哲學史--中的一切積極的成果，當作遺產繼承下來并使其發(fā)展的東西”[5](第69頁)。他所說的“一切積極成果”，不僅包括了歷史上的唯物論的積極成果，而且也包括了歷史上的唯心論的積極成果。也就是說：“唯物辯證法克服了從來的含有辯證法契機的觀念論與形而上學的唯物論，同時又批判的攝取了這兩個對立的哲學中的積極的成果”[5](第69頁)。特別是對于歷史上的唯心論，李達強調不能作簡單的否定。他說：“辯證唯物論，并不是形而上的否定一切從來的哲學歷史，并不是單純的粗笨的否認一切觀念論的存在，而只是在辯證法的意義上去揚棄一切觀念論?！币簿褪钦f，“辯證唯物論，要在觀念論的神秘的外套中，尋找合理的、貴重的東西，把它繼承下來，并在唯物論的基礎上改造它”[5](第82頁)。例如，對于蘇格拉底，他指出：“蘇格拉底在認識論上，在一般哲學問題的解釋上，是觀念論者。他把到達于思惟而在思惟中存在的普遍，作為個別的感性現象的基礎。他主張認識的目的，就是探求這個普遍。因此，蘇格拉底在觀念論的認識論上，提起了普遍與個別的辯證法的問題，雖然他不曾解決了這個問題”[5](第20頁)。又如，對于黑格爾，他指出：“黑格爾哲學，在觀念論的體系中，包括了從來的人類史及思想史的成果即辯證法。黑格爾的觀念論的辯證法，是唯物論的辯證法之直接的先導”[5](第40-41頁)。按此方法，李達對于西方哲學史上的主要代表人物的思想成就進行了清理，從中剝離出那些對唯物辯證法的形成與發(fā)展有積極意義的內容，揭示這些內容在唯物辯證法的形成與發(fā)展中的意義與作用，從而對唯物辯證法作了歷史主義的理解與闡釋。

李達在《社會學大綱》中所論述的“唯物辯證法的前史”，是沿著西方哲學發(fā)展的線索展開的，沒有涉及到中國哲學的歷史開展。今天看來，這不能不說是一個缺憾。當然，這并不是說中國哲學的歷史開展就在李達的視域之外。他后來就說過：“就哲學方面來說，中國的辯證法唯物論哲學思潮，并不是從繼承與改造自己哲學的遺產而來，而是從馬克思列寧主義學習來的；但為了使馬克思列寧主義的哲學運動在中國深入發(fā)展下去，就有必要認真地清算我國古代的哲學遺產”[10](第3頁)。而早在20世紀30年代，他就在寫作《社會學大綱》的同時，積極支持和指導呂振羽開展馬克思主義指導下的中國思想史研究，完成《中國政治思想史》一書，并于1937年出版。呂著指出：“人類的意識形態(tài)，雖屬受著存在所規(guī)定，但在這拘限內，意識形態(tài)自身也是活生生的能動的發(fā)展的。因而此一時期的人類意識形態(tài)，本質上是受此一時期的社會存在所規(guī)定的，但過去物質的精神的生產成果，也能給它影響作用。而況新的因素，都是從舊的母胎中產生出來的呢”[11](第5頁)。這一思想，與李達清理西方哲學史的方法論原則是一致的，成為呂著探討中國思想史的基本方法。呂著從商周時代的巫教神學和八卦哲學，一直講到黃宗羲、王夫之、龔自珍、魏源為代表的市民階級政治思想，對以哲學思想為主要內容的中國思想史作了認真的清理，對其中的合理因素予以了積極的發(fā)掘。如對于孔子的“仁”的思想，呂著指出：“孔子哲學的‘仁’，實質上雖是觀念論的；但也包含著一些積極的因素。例如：反侵略的愛國思想(微管仲，吾其披發(fā)左衽矣)，忠恕(盡己之謂忠，推己之謂恕)，操守(知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；可以久處約，長處樂)，氣節(jié)(富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈)，自我反省，不重復錯誤(吾日三省吾身。不遷怒，不貳過)，不固執(zhí)成見(毋意，毋必，毋固，毋我)，堅強(剛、毅、木、訥近仁)，智(知者不惑)，勇(勇者不懼、臨難不茍、見危受命)……”[11](第63-64頁)。這種對孔子的論析，從方法論上看，與李達在《社會學大綱》中對蘇格拉底、黑格爾的論析，實際上是一脈相承的。晚年，李達積極支持了兩湖地區(qū)的王夫之哲學研究，促成了1962年“紀念王船山逝世二百七十周年學術討論會”的舉行，并親赴長沙出席了學術討論會。在會議的開幕詞中，他不僅肯定了王夫之思想的價值，而且還指出了王夫之對現代中國思想世界的影響。他說：“我們比較年長的一輩，在少年時期，讀過他的史論以及《黃書》等著作的，對于他的一些愛國主義的思想都有比較深刻的印象”?！皬那迥┑轿逅?，據我所知，至少在湖南地區(qū)船山哲學思想的研究，對許多先進知識分子在摸索一條繼承優(yōu)秀傳統和開辟文化革命相結合的正確途徑上，曾發(fā)生過良好的思想影響”[10](第2頁)。

李達對于歷史上哲學思想的考察，采用的是“唯物主義-唯心主義”的框架。但由于他堅持歷史主義的方法論原則，反對對歷史上的唯心論作簡單的否定，因此他對哲學史沒有作唯物主義與唯心主義“兩軍對戰(zhàn)”的理解。這與20世紀40年代蘇聯日丹諾夫所提出的哲學史定義大不相同。日丹諾夫認為：科學的哲學史，是科學的唯物主義世界觀及其規(guī)律的胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史。唯物主義既然是從唯心主義派別斗爭中生長和發(fā)展起來的，那么，哲學史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。這就對歷史上的唯心論作了簡單的否定，不是用歷史主義看待唯物辯證法的發(fā)生發(fā)展過程。但即使在日丹諾夫的哲學史定義對中國哲學界產生很大影響的20世紀五六十年代，李達也仍然堅持《社會學大綱》中提出的基本觀點。他于60年代前期主編的《唯物辯證法大綱》一書，就對馬克思主義哲學與以往哲學遺產關系上的右的傾向與“左”的傾向進行了批判，指出：“‘左’的傾向，即否認馬克思主義哲學與以往哲學中積極成果的任何聯系，把兩千多年來極其豐富的哲學遺產當作一堆無用的垃圾，不分清紅皂白地全盤拋棄，一概罵倒。這種觀點表面上似乎特別‘徹底’，特別‘革命’；實際上，它割斷了認識的歷史，把馬克思主義哲學說成了憑空創(chuàng)造出來的東西，說成了‘離開世界文明發(fā)展大道而產生的偏狹頑固的學說’。這是一種粗鄙的、反馬克思主義的觀點”[12](第76-77頁)。

值得指出的是，李達還把這一方法論原則貫徹到馬克思主義哲學的自身。在他看來，對待馬克思主義哲學自身也要堅持歷史主義的方法論原則，而不能背離這一原則。進至20世紀60年代后，由于當時“左”傾錯誤的影響，出現了把思想絕對化封閉化的傾向，認為只需讀著作，而無須讀馬克思、列寧的著作。李達明確地不贊同這種做法，他說：“思想是馬列主義的發(fā)展，你不講馬克思、列寧的東西，怎么講得清楚思想?總有個來龍去脈嘛!馬克思主義哲學也不是從天上掉下來的，它是人類認識史的總計、總和與結論”[13](第267頁)。正是這樣，在他主編的《唯物辯證法大綱》中，用一篇的顯著篇幅來講“馬克思主義哲學是人類認識史的唯物的辯證的綜合”[12](第71頁)，仍然主張唯物辯證法有自己的前史，仍然主張馬克思主義哲學是人類認識史的積極成果的批判的總結，而堅持把思想放在整個唯物辯證法發(fā)展中來講。

可見，以馬克思主義哲學為“人類認識史的綜合”，是李達對馬克思主義哲學一以貫之的理解。他不贊同離開這一理解來談馬克思主義哲學。這一理解的關鍵，就在于把馬克思主義哲學作為一種開放的哲學形態(tài)，反對割斷馬克思主義哲學與人類全部思想成果的聯系，也反對在馬克思主義哲學內部對某一思想成果作絕對化封閉化的理解。惟有如此，才能使馬克思主義哲學富有生命活力，而不會因離開人類文明發(fā)展大道而成為僵死的教條和狹隘的學說。

李達對馬克思主義哲學的理解和闡釋，就其具體內容來說，由于時代的發(fā)展和馬克思主義哲學理論研究的推進，在今天我們可能會有不同的看法。如對于“實踐的唯物論”，我們會更重視從本體論的角度來理解，而不是著重從認識論的角度來理解。又如對于“唯物辯證法的前史”，我們正在試圖更新理解和闡釋的框架，而不僅以“唯物主義-唯心主義”的框架來作理解和闡釋。但他所賦予馬克思主義哲學的中國特色的性格，就其基本精神來說，卻是具有長時效性的。他所強調的馬克思主義哲學的實踐精神，所主張的以馬克思主義結合中國國情來探尋中國出路的致思趨向，所凸顯的馬克思主義哲學必須繼承人類認識史積極成果的方法論原則，在21世紀中國馬克思主義哲學的發(fā)展中必將仍然閃耀著不可磨滅的光輝，啟示著中國馬克思主義哲學在新的世紀中與時俱進、繼往開來。

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