導語：后現(xiàn)代的倫理學：論漢斯·約納斯一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

盡管從萊奧波爾德發(fā)表《沙鄉(xiāng)年鑒》（1947年）、卡遜女士發(fā)表《寂靜的春天》（1962年）以及羅馬俱樂部發(fā)表《增長的極限》（1972年）以來生態(tài)危機問題就成為最為緊迫的時代困境，盡管有各種各樣的生態(tài)運動、綠色和平運動、環(huán)境保護運動以及聯(lián)合國環(huán)境計劃署積極的工作，盡管我們耳熟能詳“綜合評估”、“新發(fā)展觀”、“可持續(xù)發(fā)展”、“保護生態(tài)圈”以及“環(huán)境倫理”等概念和口號，但是全球性的氣候變化、溫室效應、物種滅絕、環(huán)境污染、人口增長以及貧困國家的資源密集型發(fā)展等情況并沒有從根本上得到改變，反而日益加重了?？磥?，所謂的生態(tài)危機的問題，并不僅僅是一個我們這個時代文明的局部的問題，而是這個現(xiàn)代技術(shù)文明本身內(nèi)在的問題。因此，只有從哲學上反思這個技術(shù)文明賴以存在的基礎(chǔ)，才能從根本上提出一種直面生態(tài)危機的態(tài)度，一種新的行動準則。

海德格爾的學生、20世紀著名的哲學家約納斯（HansJonas，1903年～1993年）在1979年出版了《責任原理：技術(shù)文明的倫理研究》一書。此書出版后很快就成為了當代的經(jīng)典之作，于1984年被翻譯成英文，于1987年獲得德國圖書業(yè)和平大獎。約納斯在這本書中提出了一種與傳統(tǒng)和現(xiàn)代的各種倫理學截然不同的技術(shù)時代的責任倫理學。約納斯的技術(shù)時代的責任倫理學并不是像傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的各種倫理學那樣去研究人與人之間的道德規(guī)范，而是力圖“給科技時代的倫理一個本體論的解釋”。這一本體論的解釋基于亞里士多德的自然目的論的思想，從自然的本體論來論證技術(shù)時代的倫理學，使約納斯在20世紀哲學史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）

一、對傳統(tǒng)倫理學的人類中心主義的批判

約納斯對技術(shù)時代倫理的本體論解釋并不是想在現(xiàn)代的各種倫理學之中加入一個所謂的“生態(tài)倫理學”或“環(huán)境倫理學”的分支，而是要從人的本體論的根基上改變整個倫理學。約納斯認為，無論是亞里士多德的德性論，還是基督教的良心論；不論是康德的義務論，還是密爾的功利主義；不論是羅爾斯的正義論，還是各種道德相對主義，所有這些倫理學無一不是一種人類中心主義的倫理學。約納斯認為這些倫理在本質(zhì)上都是一種“近距離的倫理”（N?chsten-Ethik）。比如說圣經(jīng)上說，像愛自己一樣愛你的鄰人，或者你希望別人怎樣待你，你也要怎樣對待別人?；蛘呦窨档抡f，決不要把你的鄰人當成手段，而總是要把他當成目的本身。這些倫理學在本質(zhì)上是一種主體上或主體間自律或他律的倫理學，是對人與人之間的道德關(guān)系提出的規(guī)范和約束。無論道德的目標是在于自由，還是在于德性，也無論道德的標準是個人行為的內(nèi)在準則，還是社會契約的正義和外在規(guī)范，這些倫理學的實質(zhì)都是對人的善與權(quán)利的關(guān)注。概而言之，“整個傳統(tǒng)的倫理學就是一種人類中心論的倫理”[2]（P24）。

人類中心論的倫理學不言而喻的核心就是人或人的社會，倫理學作為一門學科就是研究人的學科。但是，從古至今的各種倫理學在我們的時代已經(jīng)顯露出它們的貧乏和無能為力，因為它們在技術(shù)的無目的性的龐大力量面前束手無策，它們對自然和未來的生命置若罔聞。它們的那些崇高的道德價值隨著技術(shù)時代里傳統(tǒng)形而上學的終結(jié)和上帝之死而徹底崩潰，與此同時它們卻未能提出一種直面技術(shù)時代的道德責任原則。各種人類中心主義倫理學面對技術(shù)對地球的統(tǒng)治以及為爭奪這種統(tǒng)治權(quán)的斗爭無能為力，這種倫理學的失敗促使約納斯針對傳統(tǒng)倫理學的困境提出了一種“遠距離的倫理”（EthikderFerne）。這種“遠的倫理”首先面對的不再是人的精神性的道德困境，而是在技術(shù)統(tǒng)治的威脅下人所應當承擔的責任。這種責任無疑是一種道德倫理，但是它的本質(zhì)是首先對自然的關(guān)注的義務（FürsorgenpflichtfürdieNatur），而不是首先對人的關(guān)切（SorgefürdieMenschen）?！斑h的倫理”并不只是提供了一個新的范疇，而是意味著敞開了一個新的維度，一個新的價值尺度，所有的古代的和現(xiàn)代的倫理學都將在這一尺度中重新得到檢驗和批判，所有的傳統(tǒng)的倫理學都將在這一維度中被重寫。以前的倫理學與其說是沒有思考到“遠”的維度，毋寧說是在根本上存在著人類中心論的限度。

當然，這一“遠”的維度不同于“遠”的烏托邦。在《責任原理》的最后一章“從烏托邦批判到責任原理”中，約納斯以人的自然的“已經(jīng)存在”（SchonDa）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“烏托邦精神”。在他看來，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一種人類學性質(zhì)的本體論。[2]（P56-376）約納斯所說的“遠”是從現(xiàn)在的人對“已經(jīng)存在”的自然和“未來”的生命的責任出發(fā)的，因此它是一種直面已經(jīng)存在的人的生存境況的本體論。約納斯將責任原理的絕對命令表述如下：“你的行為必須是行為后果要考慮到承擔起地球上真正的人的生命持續(xù)的義務?！逼浞穸ㄐ问降谋磉_是：“你的行為必須是行為后果不能破壞地球上人的生命的未來的可能性?！盵2]（P36）

約納斯的責任倫理是一種考慮到人類行為的后果，甚至很大一部分是不可預測的后果的倫理，他不像基督教的和康德的倫理學那樣訴諸人的行為的良好動機、善良意愿和自由意志等等。在他看來，在倫理學中訴諸人的動機是一種人類中心主義，它將人類從自然以及未來的生命的整體中完全剝離出來，將人類個體的自由和尊嚴視為最高的價值。它的原則是，個人按照正義行事，行動的后果交付給上帝或普遍的道德原則。責任倫則理要求人類充分考慮到技術(shù)的權(quán)力所帶來的大量的不可預知的全球性的破壞性的后果。責任倫理也不同于效果取向的功利主義倫理學。因為功利主義倫理學雖然是以理性化的、實用的效果甚至是長遠的效果為目標，但是就真正的價值尺度和本體論的基礎(chǔ)而言，它卻是盲目的和虛無的，它的效果是以利益甚至是長遠的利益而非以自然的目的作為評價道德行為的標準。在一個技術(shù)文明時代，在福利社會和消費的時代中，功利主義使得人們無法擺脫人類中心主義的利益和需要的邏輯去思考我們?nèi)祟惡偷厍虻纳来嫱龅膯栴}。

韋伯在人的行動的價值領(lǐng)域區(qū)分了責任倫理和信念倫理。在韋伯看來，盡管康德的倫理學是一種理性自律的、形式反思的、可普遍立法的倫理，但仍是一種信念倫理。韋伯的責任倫理認為，在人類的政治行為中，必須從政治義務和行動的后果出發(fā)，而不是從善良意愿、良好的動機、偉大的信念等等出發(fā)。[3]（P30）如果從約納斯的責任倫理來看韋伯的責任倫理，那么韋伯的責任倫理仍然是一種康德式的倫理，一種人類中心的倫理。霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞和哈貝馬斯等人對啟蒙辯證法和技術(shù)理性的批判同樣陷入一種對技術(shù)文明的悲觀主義之中，而缺乏一種規(guī)范技術(shù)力量的責任倫理。責任倫理的關(guān)鍵是我們要對什么負責，即衡量我們行動的后果的標準到底是什么。對于約納斯來說，責任倫理要求行動的后果要對自然的未來和人類的未來負責。

二、責任關(guān)系的原型和責任原理的宏觀倫理學

約納斯的責任倫理的絕對命令是要求人對自然承擔責任和義務，因為我們現(xiàn)在所做的一切對時間上未來的人類和空間上遙遠的區(qū)域的影響遠比我們所能想像的深刻得多。技術(shù)力量的未來的危險已經(jīng)超出了人們的計算和想像。因此，人對自然和未來的人的責任和義務構(gòu)成了責任原理的核心。人的責任并不僅僅是為已經(jīng)做的事情負責，而且還要為未來做的事情負責，承擔自己的義務。約納斯為責任倫理學原則提出了一個生動的原型關(guān)系。約納斯說：“所有責任的原型就是對孩子的關(guān)系。”[2]（P184）這種“父母與孩子的關(guān)系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一種“不可逆的關(guān)系”（einnicht-reziprokesVerh?ltnis），[2]（P176）因為“孩子要求人的庇護是種不可逆的關(guān)系。”[2]（P192）一個小孩有什么用呢？他不過是個小生命而已。然而，“責任的原初的對象就是孩子?！盵2]（P234）父母對他的孩子具有不可推卸的義務。在不可逆的關(guān)系之中，要求庇護的是弱者，而承擔庇護責任的是有行動能力的強者。相對于人而言，自然和未來的生命就是弱者，尤其在技術(shù)統(tǒng)治的強大力量面前，作為弱者的自然和未來的生命更需要我們當代人承擔起自己的責任和義務。在技術(shù)文明中，人的力量隨著技術(shù)的瘋狂突進而空前地增長，但是人的欲望和需求的增長并沒有同時伴隨著人對弱小者的責任的增長。因技術(shù)而強大的人類的責任意識仍然需要啟蒙。人的尊嚴不是體現(xiàn)在他的強大之上，而是體現(xiàn)在他的責任倫理之中，因為“只有人具有責任意識”[2]（P185）。

人對自然和未來的生命的倫理責任就在于：“任何行動必須從人類的長遠存在著想，或者任何行動的后果不能對未來的生命造成破壞?！边@是對整個人類提出的倫理原理，而不是針對某個個體。現(xiàn)代自由主義的個體倫理學只注重個體的自由、權(quán)利與尊嚴，而無力承當集體行動的責任。只有古典哲學和宗教的倫理才針對共同體或集體提出倫理原理和道德律令。自從宗教作為倫理被驅(qū)逐出現(xiàn)代世界以來，一種面向未來、面向集體行動和公共領(lǐng)域的“大倫理”再也沒有出現(xiàn)過?，F(xiàn)代哲學制造了宏觀倫理學和微觀倫理學以及元倫理學和對象倫理學之間不可彌合的分裂。結(jié)果是現(xiàn)代社會缺乏一種能思考人類行為的巨大后果的元倫理學，而那些訴諸個體權(quán)利或自由的倫理學卻無力拓展人的道德責任能力。約納斯的對自然和未來的責任倫理再次將道德責任承載者確立在整個人類身上，而不僅僅是理性自律或意志自由的個體上。因為責任原理所基于的“人的自然”（humannature）是處于自然和歷史中的整體的存在，而不是基于人的反思理性、自我意識或良心。約納斯認為，倫理學首先應該追問的是：為什么人根本存在于世界之中？為什么要有保證未來生存的無條件的絕對命令？這一問題不可能在任何一種傳統(tǒng)倫理學中得到回答。這是一個最為本體論的問題，也就是說，這是一個最低限度的根本問題。將人置于倫理的核心的傳統(tǒng)的意識哲學或現(xiàn)代的生存哲學，都追求一種高級目標的倫理，卻在根本上忽視了其最低限度的本體論基礎(chǔ)。這一本體論的基礎(chǔ)就是被整個現(xiàn)代哲學所遺忘了的自然本體論。

三

約納斯的責任倫理是從自然的本體論來界定道德倫理的絕對命令的，這意味著善的概念既要在自然中得以思考，同時也要在未來的時間維度中進行思考。善的概念既不是基于人的權(quán)利或社會的契約，也不是按照價值的原則人為地建構(gòu)起來的，它是植根于自然之中的，因為自然本身就有價值和目的，而且它是人類行為的價值和目的的基礎(chǔ)和源泉。自從康德以來，對事實和價值的區(qū)分已經(jīng)成為了現(xiàn)代思想尤其是現(xiàn)代倫理學的自明的前提。然而這一前提卻是以自然本身沒有目的和價值為前提的。正是現(xiàn)代技術(shù)文明的興起才造成了一種二元論的普遍的意見，這種現(xiàn)代性的分裂左右著現(xiàn)代哲學的基本范式。

約納斯在《責任原理》一書中對事實與價值，或“是”與“應該”的現(xiàn)代性分裂的批判不遺余力。他將這些區(qū)分和對立視為“現(xiàn)代性的教條”：“我們時代的一個根本的教條就是從‘是’不能推導出‘應該’”[2]（P92）。他認為這是整個現(xiàn)代哲學內(nèi)在的價值主體性（Wertsubjektivismus），或者說主體性強大的意志的惡果。[4]（P101）正是這種事實與價值的分裂造成了兩個不同的學科門類，即本體論和倫理學?，F(xiàn)代所有的倫理學都建立在人權(quán)、自由、正義和價值的人類中心主義原則之上，而不是建立在傳統(tǒng)的對自然的沉思的本體論之上。人們認為倫理學與本體論無關(guān)。與此同時，傳統(tǒng)的本體論或自然哲學已經(jīng)被現(xiàn)代的自然科學體系所取代。對此，約納斯堅決拒絕認為我們時代的“自然科學說出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至認為自然的真理恰恰是毀在自然科學手中。約納斯試圖重返古代哲學的視域，重新追問“是”與“應該”、原因與結(jié)果、手段與目的、自然與價值等等之間的關(guān)系，重新在本體論的基礎(chǔ)上建立倫理學，從自然的本體論追問人曾經(jīng)生存的基礎(chǔ)、未來生存的權(quán)利和現(xiàn)在生存的倫理責任。就打破事實與價值的對立以及對自然概念的追問而言，他和海德格爾、施特勞斯、洛維特等人的努力有許多契合之處。用謝林的話說，約納斯的責任倫理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。

約納斯批判整個現(xiàn)代哲學基于一種“傳統(tǒng)主義”立場。[5]（P12）約納斯試圖重返古代的傳統(tǒng)，尤其是亞里士多德的古典哲學對人與自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人對自然的責任，以克服現(xiàn)代哲學包括海德格爾早年的存在主義的虛無主義的后果。約納斯早年曾經(jīng)批判了現(xiàn)代虛無主義對世界的漠然態(tài)度和對人的進化論生物學觀點。約納斯發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代虛無主義和靈知主義一樣，是一種極端分裂的二元論，一種在人與世界、上帝與世界之間的二元論，它導致了人在體驗世界的情緒上產(chǎn)生一種異化感、孤獨感、陌生感、冷漠感、無家可歸感和根本的虛無感。對自然的理解，現(xiàn)代人認為是物質(zhì)的、同質(zhì)的、冷酷的、僵死的；而靈知主義則認為是反神的、魔鬼的，但這個世界仍然是活生生的人的世界。約納斯說：“現(xiàn)代自然科學的宇宙和靈知主義所認為的宇宙具有某些共同的東西：它們相對于人來說都是陌生的。只不過在靈知主義那里，世界是敵對的，而在現(xiàn)代人這里，對自然完全是冷漠的、漠不關(guān)心的。人的價值只體現(xiàn)在人的意志之中，此外別無它矣。”[6]（P102）約納斯在《虛無與永恒之間》（ZwischenNichtsundEwigkeit）中稱光怪陸離的各種現(xiàn)代哲學乃是“一堆失落了世界的哲學”，一種“宇宙的虛無主義”，是“對自然的遺忘”。笛卡兒的身心二元論經(jīng)過康德的主體性、黑格爾的絕對精神、胡塞爾的意識現(xiàn)象學和海德格爾的人的本真生存等日益加劇的過程，已經(jīng)徹底地埋葬了古代人所體驗的整全的世界和自然。約納斯批評海德格爾說：“從未有過一種哲學像存在主義這樣對自然漠不關(guān)心。在海德格爾那里，人們聽到的是作為煩勞操心的此在，但是這是從精神方面來談的，而不是從定要煩勞操心的物質(zhì)基礎(chǔ)即身體來談的。只有通過身體，我們才是自然的一部分，并且受制約地融入周圍的自然世界之中。”[7]（P19）約納斯認為存在主義是雙重地或加倍地遺忘了自然世界。

在《生物與自由》（OrganismusundFreiheit）一書中，約納斯對生物的本質(zhì)進行了新的反思，尤其是批判了進化論的生物哲學和普列斯納的新人類學。約納斯援引亞里士多德的古典目的論說明任何存在于“永恒與虛無之間”的生命都有自身內(nèi)在的目的和自己的意志，都具有其本體論的價值，任何一個生命都是對抗對自然的虛無主義的動力、條件和歸宿。約納斯認為，現(xiàn)代虛無主義的哲學有意忽視了生物的有死性。在進化論的生物等級的哲學里，人與自然的關(guān)系是低級的關(guān)系，它無視每個植物和動物都有其作為生命存在的內(nèi)在性和自身的目的，一個自然的目的?，F(xiàn)代進化論的生物哲學將自然視為自身沒有價值而只有使用價值的無意義的物質(zhì)，剝奪了生物的自然的本性。啟蒙運動從基督教人類學和自然法理論中發(fā)展出一種人類學的自然權(quán)利和社會契約理論，人從《圣經(jīng)》所說的上帝管理自然僭越為培根所說的對自然的控制和征服。人的權(quán)利不再基于自然本身的權(quán)利，進而剝奪了自然的神圣性和權(quán)利，人們再也無法體驗到古人對自然和生命那種神圣的敬畏感。約納斯說：“將自然視為冷漠的、中性的存在物實際上成了意義喪失和虛無主義的起源……這同時也是自然的價值和尊嚴的喪失?！盵2]（P156）

約納斯試圖重返亞里士多德的古典思想。亞里士多德論述了自然具有自身的目的，認為自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本體論就在于所有的生命存在都通過生命自身顯示其克服虛無的價值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破壞生命本身。約納斯說：“所有價值中最基本的價值就是自我肯定和自我維持，它自在地就是善，就是存在對虛無的克服?！盵2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必須放棄他的空前膨脹、肆無忌憚的人類中心主義，承擔起對自然和未來生命的責任和義務。

四

但是，在技術(shù)文明時代，讓人類放棄自己的利益和權(quán)利而承擔起對自然和人類的未來的義務是何其艱難的一件事，因為技術(shù)至上論和技術(shù)烏托邦已經(jīng)深入到現(xiàn)代文明的方方面面了，以至于我們把現(xiàn)代文明稱之為“技術(shù)文明”。約納斯認為，在技術(shù)的框架之內(nèi)是根本不可能給出任何克服技術(shù)控制人與自然的解決答案的。技術(shù)本身不能克服技術(shù)的風險和危險。對技術(shù)本質(zhì)的認識以及對技術(shù)的警惕是責任倫理首要的任務。技術(shù)實用主義者認為技術(shù)可以充分考慮到長遠的利益，但是這種辯護實際上何其虛偽和軟弱。[2]（P7）

首先，約納斯認為，技術(shù)文明的本質(zhì)就在于技術(shù)已經(jīng)內(nèi)化成為人自身的需要了。技術(shù)不再是一種人所能控制和運用的工具和媒介，而是一種深刻的改變了人與自然的關(guān)系的力量。技術(shù)就是人的欲望和力量的載體，是人的意志的體現(xiàn)，是人的權(quán)力的象征。[8]（P43-44）其次，約納斯認為，技術(shù)時代的絕對命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消費。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是應該去做？也就是說，是否凡是技術(shù)力量所能做到的都應該去做？在約納斯看來，現(xiàn)代人更多地考慮技術(shù)上能否做到，而人對技術(shù)說“不”的能力和智慧已經(jīng)蕩然無存了。再次，技術(shù)不僅改造了人類生存的整體的自然，更為重要的是技術(shù)重新界定了人的自然（humannature）。人不再被視為智慧的人（homosapiens）了，人的本質(zhì)就是勞動的人（homofaber），或者說技術(shù)的人。因此，技術(shù)已經(jīng)不再是人自身之外的東西了，而是技術(shù)的人的一整套的思維、情感和行為方式?，F(xiàn)代人幾乎不能在技術(shù)思維之外思考問題，諸如事實與價值的區(qū)分、可能與現(xiàn)實的區(qū)分等等都已經(jīng)根深蒂固地扎根在我們時代的自然科學和社會思潮之中。最后，自從培根提出科學技術(shù)的新工具以征服自然的近代轉(zhuǎn)折以來，人們形成了一整套的評價自然和生物以及人的本質(zhì)的知識，成為整個現(xiàn)代文明技術(shù)烏托邦的基礎(chǔ)。[2]（P251-255）因此，技術(shù)時代的倫理問題首要的就是對技術(shù)烏托邦的清醒認識。

技術(shù)烏托邦對未來的危險雖然是無法加以確切地計算的，但是它并不因此而不存在。約納斯提出了一種盡可能想像技術(shù)在未來的難以預料的巨大危險的“恐懼的啟迪術(shù)”（HeuristikderFurcht）。“恐懼的啟迪術(shù)”有助于人們在面對技術(shù)時代里去測度技術(shù)的力量及其威脅，去思索自然和生命的本體論地位和意義。對于約納斯來說，偉大的圣徒施韋澤提出的“敬畏生命”（EhrfurchtvordemLeben）是一種最值得尊敬的思想。恐懼技術(shù)，敬畏生命，這種技術(shù)悲觀主義和自然生命神圣論就是約納斯的責任倫理的基本精神。責任倫理首要針對的就是技術(shù)文明本身的危險，那些技術(shù)至上論和技術(shù)烏托邦的危險，那些使人成為“技術(shù)的人”的危險，那些瘋狂地生產(chǎn)一切、制造一切、消費一切、享受一切的危險。責任倫理要對技術(shù)本身堅決地說“不”。對于技術(shù)文明來說，不僅僅是負責（Verantworten）的問題，而且是給出解決的答案（Antwortenzugeben）的問題。約納斯說，在現(xiàn)代科學技術(shù)的世界觀和現(xiàn)代哲學的視域之外去思考技術(shù)時代人與自然的關(guān)系，并使人承擔起對自然和未來的責任和義務，這就是哲學的未來，也是自然和生命的未來。[9]（P1-2）

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