導(dǎo)語：如何才能寫好一篇后現(xiàn)代主義藝術(shù)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

現(xiàn)代主義藝術(shù)與后現(xiàn)代主義藝術(shù)作為藝術(shù)史上兩個(gè)既有區(qū)別又有聯(lián)系的概念，被反復(fù)的論證與分析?，F(xiàn)代主義藝術(shù)是指20世紀(jì)初在西方出現(xiàn)并占有主流地位的具有前衛(wèi)和先鋒特色、顛覆傳統(tǒng)的藝術(shù)流派與藝術(shù)思潮的統(tǒng)稱，而并非為一種藝術(shù)風(fēng)格。而后現(xiàn)代主義藝術(shù)則被認(rèn)為成是前者的衍生與顛覆者，二者息息相關(guān)。

現(xiàn)代主義藝術(shù)的出現(xiàn)是具有歷史必然性的。19世紀(jì)之后西方資本主義迅猛發(fā)展，進(jìn)入壟斷資本主義階段，伴隨著第二次工業(yè)革命的發(fā)生，人們的生活方式經(jīng)歷了巨大的變化，關(guān)照自我，關(guān)注社會(huì)的角度，思維的方式都不同以往，這個(gè)時(shí)代的藝術(shù)必然染上了時(shí)代的政治、文化氣息。在急速變化的世界中，人們對于自我、世界和社會(huì)的關(guān)系失衡，戰(zhàn)爭的殘酷帶來了精神的創(chuàng)傷，自我的迷失導(dǎo)致了心理的扭曲，于是現(xiàn)實(shí)生活中的消極悲觀與失望的情緒被帶入了藝術(shù)創(chuàng)作，作品具有強(qiáng)烈的個(gè)人主義和虛無主義的色彩。

現(xiàn)代主義藝術(shù)既然是作為一種現(xiàn)象的總括，就無法歸納其普遍性的風(fēng)格特征，而只能從觀念層次進(jìn)行梳理。作為這樣一個(gè)雜糅的概念，之所以能被劃分為一個(gè)整體，無非在于它們顛覆傳統(tǒng)的共性，然而這種共性的背后，又顯現(xiàn)出方式和觀念的相異。達(dá)達(dá)主義提倡自動(dòng)性和偶然性，他們的目的不在于創(chuàng)造而在于破壞和挑戰(zhàn)，廣泛采用現(xiàn)成品和拼貼的手法，杜尚更是以相當(dāng)敏銳的選擇能力和豐富的文化基礎(chǔ)，巧妙的嘲諷了由來已久的美學(xué)傳統(tǒng)和欣賞習(xí)慣。正如阿納森所說的那樣：“杜尚在那些現(xiàn)成物體中，發(fā)現(xiàn)了一些在本質(zhì)上涉及到藝術(shù)史中歷史價(jià)值問題的形式。……大約在那時(shí)，他使用了‘現(xiàn)成物體’這個(gè)術(shù)語，用來標(biāo)明這種作法的形式。這些現(xiàn)成物體的選擇，從來不受什么審美的支配：‘它是以視覺的無所反應(yīng)為基礎(chǔ)的，不講任何高雅或粗俗的審美情趣……事實(shí)上，是一種完全麻木狀態(tài)’?！痹谶_(dá)達(dá)主義基礎(chǔ)上發(fā)展起來的超現(xiàn)實(shí)主義則是吸取了其傳統(tǒng)和自動(dòng)性創(chuàng)作的觀念，但是摒棄了其全盤否定的虛無態(tài)度，致力于探討人類先驗(yàn)層面的潛意識，這種突破理性和道德束縛的美學(xué)觀念促使藝術(shù)家用不同的手法表現(xiàn)原始的沖動(dòng)，釋放自由和荒誕意象。

正如賽德梅爾在《現(xiàn)代藝術(shù)革命》中正確的指出：現(xiàn)代藝術(shù)所實(shí)現(xiàn)的革命，不是藝術(shù)史上經(jīng)常發(fā)生的風(fēng)格的轉(zhuǎn)變，而是同所有以往的藝術(shù)的決裂，它試圖確立一種與人類固有的藝術(shù)館相對立的全新的藝術(shù)觀念。這樣的嬗變可以歸因?yàn)槿藗冃睦砩系淖兓?，荒誕意識、逆反心理以及個(gè)體精神的彰顯。個(gè)體精神的分化導(dǎo)致了之前統(tǒng)一的古典形態(tài)的藝術(shù)演變?yōu)榉至研螒B(tài)的現(xiàn)代藝術(shù)?，F(xiàn)代主義藝術(shù)史關(guān)于焦慮的藝術(shù)，包含了各種劇烈痛苦的情感，諸如孤獨(dú)、絕望、幽閉，對于這些情感釋放渠道的探索便導(dǎo)致了現(xiàn)代主義藝術(shù)所具備的一個(gè)重要特征，便是對于形式的無盡探索，賦予形式以獨(dú)立的價(jià)值和功能。

現(xiàn)代主義所固有的批判和反叛的特性最終將矛頭指向了自身固有的局限性，新的藝術(shù)活動(dòng)鋪展開來。于是后現(xiàn)代主義的概念便首先出現(xiàn)在了建筑領(lǐng)域，隨即擴(kuò)展到其他領(lǐng)域。從歷史的角度來看，后現(xiàn)代主義是現(xiàn)代主義的衍生物，是其在美學(xué)、形式上的流變。美國美術(shù)史論家L?史密斯把戰(zhàn)后西方美術(shù)發(fā)展趨勢概括為：“從極端的自我性轉(zhuǎn)向相對的客觀性；作品從幾乎徒手制作轉(zhuǎn)變?yōu)榇罅可a(chǎn)；從對于工業(yè)科技的敵視轉(zhuǎn)變?yōu)閷λ呐d趣并探討它的各種可能性?！睉?zhàn)爭的陰影使人們開始厭倦生活的準(zhǔn)則，工業(yè)發(fā)展帶來的諸如環(huán)境惡化、能源緊缺的弊端使人們開始清醒的認(rèn)識工業(yè)進(jìn)步的利弊，社會(huì)問題的日益突出使人們意識到精神領(lǐng)域的隱患，于是新生的藝術(shù)活動(dòng)便帶有了新的關(guān)注視角，極力打破生活與藝術(shù)的邊界，破除藝術(shù)上的中心主義，主張拉近藝術(shù)與大眾的距離，廣泛運(yùn)用大眾傳媒。

篇2

一、俄羅斯后現(xiàn)代主義文學(xué)的發(fā)展歷程

20世紀(jì)50年代以來，蘇俄文學(xué)受政治氣候變化影響，多有波折。在這發(fā)展過程中，一些作家繼續(xù)發(fā)揚(yáng)俄羅斯文學(xué)傳統(tǒng)。而另一些作家開始重新審視作為創(chuàng)作方法的社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義、以新的視角、觀點(diǎn)理解人、社會(huì)和大自然的關(guān)系、重新評價(jià)俄羅斯歷史和文化價(jià)值。還有些作家有意識地借鑒吸收西方后現(xiàn)代主義理論，開始使用后現(xiàn)代主義美學(xué)原則和藝術(shù)手法進(jìn)行創(chuàng)作，以至形成了具有本民族特征的俄羅斯后現(xiàn)代主義文學(xué)。

俄羅斯后現(xiàn)代主義文學(xué)的發(fā)展分為三個(gè)階段：形成時(shí)期、確立時(shí)期和“合法化”時(shí)期。

第一階段即為形成時(shí)期。此時(shí)俄羅斯后現(xiàn)代主義文學(xué)還處于“地下寫作”狀態(tài)。代表作品有：安德烈?比托夫的《普希金之家》和韋涅季克特?葉羅菲耶夫的《從莫斯科到佩圖什基》等等。這個(gè)時(shí)期，作家運(yùn)用新的語言手段，重新構(gòu)思人物形象，借助諷刺模擬的手法，解構(gòu)蘇聯(lián)單一呆板的意識形態(tài)和文化。

第二階段為俄羅斯后現(xiàn)代主義文學(xué)的確立時(shí)期。這個(gè)時(shí)期后現(xiàn)代主義作家不斷涌現(xiàn)，表現(xiàn)出通俗化特征。與此同時(shí)，后現(xiàn)代主義文學(xué)流派豐富多樣，如：莫斯科的概念派、列寧格勒的“米契基”小組、元隱喻詩派、精神分析派等等。這個(gè)時(shí)期還形成各具特色的分支：抒情后現(xiàn)代主義和精神分裂癥分析的后現(xiàn)代主義。這個(gè)時(shí)期主要作品有弗?索羅金的《瑪利娜的第三十次愛情》、維克托?葉羅費(fèi)耶夫《與癡呆者一起的生活》等等。

第三個(gè)階段為俄羅斯后現(xiàn)代主義文學(xué)的“合法化”時(shí)期，也是俄羅斯后現(xiàn)代主義文學(xué)的繁榮時(shí)期。這個(gè)時(shí)期后現(xiàn)代主義文學(xué)成為俄羅斯文學(xué)生活中的“公開、合法”的文學(xué)現(xiàn)象。其間著名的作品有：弗拉基米爾?索羅金的《排隊(duì)》、馬爾克?哈里托諾夫的《命運(yùn)線，或米拉舍維奇的小箱子》等等。

二、俄羅斯后現(xiàn)代主義文學(xué)藝術(shù)特征

總觀三個(gè)時(shí)期的俄羅斯后現(xiàn)代主義文學(xué)，我們發(fā)現(xiàn)俄羅斯后現(xiàn)代主義文學(xué)逐漸形成了以下幾個(gè)主要特征：

（一）俄羅斯后現(xiàn)代主義文學(xué)解構(gòu)和顛覆的主要對象是以所謂的社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義為代表的、僵硬的蘇聯(lián)官方教條主義文化。后現(xiàn)代主義作家在創(chuàng)作方法上完全摒棄了所謂的社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作原則，“矯枉過正”地提倡“為藝術(shù)而藝術(shù)”，主張為文學(xué)“減負(fù)”，即去掉文學(xué)過多承載的行政任務(wù)、教育任務(wù)、宣傳任務(wù)，同時(shí)大膽對俄羅斯經(jīng)典作家作品進(jìn)行解構(gòu)和重構(gòu)，打破固定的思維模式和認(rèn)知方式，從而實(shí)現(xiàn)去經(jīng)典化和去神圣化。

（二）俄羅斯后現(xiàn)代主義文學(xué)大量引用文本。其目的是打破權(quán)威和經(jīng)典，或者重新詮釋經(jīng)典和神圣?；ノ默F(xiàn)象頻繁地出現(xiàn)在俄羅斯后現(xiàn)代主義文學(xué)作品中，已經(jīng)成為俄羅斯文學(xué)的一種結(jié)構(gòu)要素。作家引用的文本包括世界經(jīng)典作品的語句、蘇聯(lián)時(shí)期作品中的情節(jié)或人物甚至民間用語，然后對其進(jìn)行第二次編碼；在藝術(shù)手法上運(yùn)用暗示、隱喻、寓意、聯(lián)想、巧合、列舉、粘貼、跳躍和化人等手段，創(chuàng)造出一個(gè)特殊的“文化語義場”。

（三）雜糅化語言。上面所列舉的一系列引文來源在風(fēng)格語體上已經(jīng)大相徑庭，再加上文學(xué)批評、哲學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科的用語，使作家們能夠在多樣化的寫作中自由發(fā)揮、淋漓盡致地表達(dá)自己的思想。這樣一來，就使得有些作品既像文論又像小說，成為一種風(fēng)格雜糅的、自由的、近似于散文隨筆和學(xué)術(shù)論著的體裁。

篇3

【關(guān)鍵詞】后現(xiàn)代主義 服裝設(shè)計(jì) 拼布藝術(shù) 反傳統(tǒng) 個(gè)性化

“后”即反的意思，表示對現(xiàn)代藝術(shù)的反叛。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，設(shè)計(jì)并不只是解決功能問題，還應(yīng)該考慮到人的情感問題，提倡情感化的設(shè)計(jì)。設(shè)計(jì)是為人服務(wù)的，是人與設(shè)計(jì)產(chǎn)品親切、自由的對話。后現(xiàn)代設(shè)計(jì)正是針對過分強(qiáng)調(diào)功能而使生活變成了一種機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)般毫無感彩的動(dòng)作而引發(fā)的一種設(shè)計(jì)傾向。

后現(xiàn)代藝術(shù)對服裝設(shè)計(jì)的最大影響就是反傳統(tǒng)的設(shè)計(jì)。后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)的通俗化特征使人們每天的生活不再是朝九晚五的兩點(diǎn)一線，它常常是以幽默、叛逆、奇思妙想改變了人們的生活方式。正如服裝設(shè)計(jì)大師川久保玲和山本耀司摒棄裁剪縫制構(gòu)成的嚴(yán)謹(jǐn)美，使用撕碎、補(bǔ)丁、開綻、破口、打結(jié)等不合乎常理的設(shè)計(jì)手法，利用立體裁剪與平面裁剪相結(jié)合，使服裝更具個(gè)性化。

后現(xiàn)代主義具有歷史折衷主義、文化混搭風(fēng)格的設(shè)計(jì)特征，是反傳統(tǒng)的設(shè)計(jì)。服裝設(shè)計(jì)中的拼布藝術(shù)恰恰也具有多元化的特征。眾所周知，時(shí)裝業(yè)是全球水資源消耗第二大的產(chǎn)業(yè)，因此，服裝的設(shè)計(jì)必須首先考慮不能無目的地鋪張浪費(fèi)，拼布服裝的可重復(fù)利用面料進(jìn)行設(shè)計(jì)，是綠色設(shè)計(jì)的體現(xiàn)。后現(xiàn)代主義對拼布服裝的影響，使當(dāng)下的拼布服裝與傳統(tǒng)的拼布服裝在面料、色彩、造型上都有了一定的差別。

首先，在服裝面料的選材上，傳統(tǒng)的拼布服裝多是一些老舊的衣服和碎布拼接組合的，而當(dāng)下的拼布服裝的制作常使用一些非服裝材料，打破傳統(tǒng)，為服裝設(shè)計(jì)帶來很大的突破，讓人們更好地去接受新鮮事物，把傳統(tǒng)手工藝時(shí)尚化。拼布面料可以為設(shè)計(jì)師提供設(shè)計(jì)的靈感，設(shè)計(jì)師可以按照自己的設(shè)計(jì)意愿，經(jīng)過拼接的方式靈活創(chuàng)造出更多的新面料，帶來新的肌理感受、視覺感受，是一種個(gè)性化、裝飾化的服裝效果。最大的益處是拼布服裝的循環(huán)再利用，為人們低碳生活的理念所提倡，做到了保護(hù)環(huán)境、節(jié)約資源。

其次，傳統(tǒng)拼布服裝的色彩，由于受中國傳統(tǒng)文化的影響，多講究一些字的諧音意，進(jìn)入后現(xiàn)代社會(huì)以后，和諧的色彩反而在新的時(shí)代里演變成審美疲勞，反傳統(tǒng)、張顯個(gè)性也在色彩的運(yùn)用上得到體現(xiàn)。像是日本多層次的街頭服裝，色彩隨意，數(shù)量遠(yuǎn)超過五種，并且色彩混合的面積、對比的強(qiáng)度均超過傳統(tǒng)審美的尺度，這充分說明帶有沖突、不太和諧的色彩的服裝設(shè)計(jì)成為設(shè)計(jì)的主流，打破了人們以往的審美觀念。

最后，在服裝的造型上，傳統(tǒng)的拼布服裝與當(dāng)下的拼布服裝也存在著一定的區(qū)別。傳統(tǒng)的拼布服裝，大多采用平面構(gòu)成的方式，傳統(tǒng)穩(wěn)重。當(dāng)下的拼布服裝，隨著被大家認(rèn)可，設(shè)計(jì)師大花心思，希望在拼布服裝上有所突破、有所創(chuàng)新，于是，一種立體的拼布服裝進(jìn)入人們的視線，通過把不同的面料組合，構(gòu)成單位布片，但這已經(jīng)不是布片了，已經(jīng)創(chuàng)新為一些立體的拼布構(gòu)成，將這些單位布片組合，最后再縫制在服裝的各個(gè)部位上，達(dá)到一種立體、獨(dú)特的服裝視覺效果，體現(xiàn)了拼布服裝個(gè)性化的創(chuàng)新。

通過分析總結(jié)后現(xiàn)代藝術(shù)的特征，以及從服裝設(shè)計(jì)的三要素看服裝從現(xiàn)代主義發(fā)展到后現(xiàn)代主義的過程，筆者認(rèn)為后現(xiàn)代藝術(shù)與服裝設(shè)計(jì)中拼布藝術(shù)有著異曲同工的作用，具體可分為兩個(gè)方面，一方面是藝術(shù)形式的相似，另一方面則為藝術(shù)形態(tài)上的共鳴。

1.拼布藝術(shù)作為一種服裝設(shè)計(jì)的載體，它的應(yīng)用具有自由性，是一種打破傳統(tǒng)、反常規(guī)的體現(xiàn)，例如，現(xiàn)在非常流行的故意人為留出的縫邊工藝，表現(xiàn)出一種破舊、自然的真實(shí)感。拼布服裝的起源也正是為了服務(wù)于不富裕的人，然而，隨著社會(huì)的飛速發(fā)展，拼布在使用的過程中，人們逐漸將“窮人”常常用的拼布形式賦予設(shè)計(jì)美感。于是，在當(dāng)今的時(shí)尚舞臺(tái)上，頻繁有設(shè)計(jì)師將拼布藝術(shù)大膽地運(yùn)用在服裝設(shè)計(jì)中，表達(dá)后現(xiàn)代反叛、顛覆的本質(zhì)。

2.隨著拼布形式在服裝中大量運(yùn)用，如今，拼布藝術(shù)更多地演變成服裝設(shè)計(jì)創(chuàng)意的一種方法。后現(xiàn)代主義所表達(dá)的意識形態(tài)與服裝設(shè)計(jì)中拼布藝術(shù)的精神內(nèi)涵相得益彰，后現(xiàn)代主義思想表達(dá)的是一種打破傳統(tǒng)規(guī)則的決裂或打碎，然而拼布藝術(shù)本身就具有破碎、割裂、重組的特征，逐漸的，拼布藝術(shù)成為設(shè)計(jì)師創(chuàng)作時(shí)打破傳統(tǒng)樣式后重新組合、拼接成新形式的一種方法。

由此可見，拼布藝術(shù)在后現(xiàn)代主義思潮的影響下，產(chǎn)生了很大的變化。在拼接形式上，服裝設(shè)計(jì)師對于面料的選擇，也已經(jīng)不單單是面料的重組再造，隨著非服裝面料的出現(xiàn)，人們可以循環(huán)利用生活中的資源作為服裝面料，設(shè)計(jì)師可以按照自己的設(shè)計(jì)構(gòu)思，形成服裝新的組合形式和功能，帶來新的審美趣味，使拼布的傳統(tǒng)元素與時(shí)尚更好地融合，展現(xiàn)服裝的個(gè)性化、多元化；在生活情趣上，拼布藝術(shù)勾起了人們對過去的美好回憶，掀起了手工藝復(fù)古的潮流，工藝制作的好或壞已經(jīng)不是非常重要，人們更享受的是一針一線、傾注心思、仔細(xì)縫紉的過程；在思想觀念上，拼布藝術(shù)打破傳統(tǒng)、追求個(gè)性，拼布服裝更多地成為了服裝設(shè)計(jì)師表現(xiàn)自己獨(dú)特設(shè)計(jì)的載體。

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞:戲仿 存在主義哲學(xué)

中圖分類號:J6 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1672-3791(2012)05(c)-0246-01

戲仿是后現(xiàn)代主義文學(xué)創(chuàng)作的重要手法之一。這是一種最具意圖性和分析性的文學(xué)手法。這種手法通過具有破壞性的模仿,著力突出其模仿對象的弱點(diǎn)、矯飾和自我意識的缺乏。戲仿“本質(zhì)上是一種文體現(xiàn)象——對一位作者或體裁的種種形式特點(diǎn)的夸張性模仿。其標(biāo)志是文學(xué)上、結(jié)構(gòu)上或者主題的不符”。戲仿“夸大種種特征,它把不同的文體并置在一起,使用一種體裁的技巧去表現(xiàn)通常與另一種體裁相連的內(nèi)容”[1]戲仿的功能就是諷刺。巴思在《路的盡頭》中運(yùn)用戲仿這一手法冷嘲熱諷了20世紀(jì)50年代在美國正風(fēng)靡一時(shí)、炙手可熱的存在主義哲學(xué),并創(chuàng)作出這樣一部富有獨(dú)創(chuàng)性的作品。

進(jìn)入了20世紀(jì)50年代以來,美國出現(xiàn)了最適于存在主義這種充滿著悲觀絕望、頹廢情調(diào)的哲學(xué)生長的良好條件。存在主義不僅限于哲學(xué)領(lǐng)域,也像歐洲一樣滲入文學(xué)、藝術(shù)、社會(huì)學(xué)、道德、教育、宗教等意識形態(tài)和社會(huì)生活的各個(gè)方面及各種群眾運(yùn)動(dòng)中。存在主義表現(xiàn)為資本主義全面危機(jī)時(shí)期人們心理上的紊亂和對新的出路的尋求。存在主義哲學(xué)把個(gè)人的存在作為研究對象,特別指孤獨(dú)的個(gè)人同自身的關(guān)系,他得自我表現(xiàn)感;指孤獨(dú)人的非理性的情緒體驗(yàn)。存在主義哲學(xué)思想大師薩特從現(xiàn)象學(xué)一元論出發(fā),劃分了兩個(gè)存在范疇:自在的存在和自為的存在。自在指客觀存在,它純粹地?zé)o條件地存在著,它是偶然的、不可思議的,是一個(gè)巨大的虛無;自為是指人的意識、人的自我表現(xiàn),它純粹是預(yù)謀和意向。它處在永恒的流動(dòng)變化之中,不斷地否定著自己,并通過否定和虛無把自己展示為世界。自在和自為相互依存,是不可分的。薩特根據(jù)自為存在的特征引出了“存在先于本質(zhì)”的“存在主義的第一原理”。薩特認(rèn)為,在一定條件下人可以在面臨的好幾種可能發(fā)展道路中進(jìn)行自由選擇,這種選擇的后果就是他的本質(zhì)?！按嬖谙扔诒举|(zhì)”不是通過一次選擇,而是通過不斷的選擇來完成的。存在就是要不斷超越現(xiàn)存狀況,人之所以得以存在,正是通過自由實(shí)現(xiàn)超存在[2]。

法國哲學(xué)家、小說家兼劇作家薩特曾用小說,如《自由之路》等用來闡釋他的存在主義哲學(xué)思想。巴思戲仿薩特,也用小說《路的盡頭》以“神話療法”的失敗來嘲諷當(dāng)時(shí)在美國正時(shí)髦的存在主義哲學(xué)。小說的主人公雅各布·霍納(Jacob Horner)是一位年輕的大學(xué)生,他的問題是不能確定目標(biāo)和方向。他發(fā)現(xiàn)可行性選擇太多了,但他卻找不到一個(gè)有吸引他的特殊選擇。在一次采訪中,巴思說杰克·霍納(Jake Horner)的名字同時(shí)取自搖籃曲(Jack Horner,《杰克·霍納》)和使人帶綠帽子習(xí)俗(“horns”)[3]。其名字意義的不確定和動(dòng)機(jī)與方向的缺乏,暗示杰克(即雅各布)沒有個(gè)性或沒有目的。杰克的醫(yī)生建議他做教師,教授規(guī)范語法。杰克遵從了醫(yī)生的建議,成了一名語法教師,此間,他又成了另一位教師喬·摩根的好友且又卷入與朋友之妻倫尼的三角關(guān)系之中。導(dǎo)致倫尼在做流產(chǎn)過程中死于手術(shù)臺(tái)上。死亡的事實(shí)使杰克徹底剝?nèi)チ怂母鞣N面具,又恢復(fù)了他的“絕對不動(dòng)”狀態(tài)。

雅各布·霍納有麻痹癥史。他看不到生活中的價(jià)值,于是“選擇了絕對不動(dòng)”。這時(shí)他遇上了一位專治麻痹癥的黑人醫(yī)生。醫(yī)生對雅各布的病情作了“存在主義哲學(xué)”分析。他認(rèn)為雅各布的病癥是“在許多情況下不能做出選擇”。

這儼然是薩特在闡述“存在先于本質(zhì)”的原理。當(dāng)“病人”杰克問“為什么人人都得選擇行動(dòng)”時(shí),這位庸醫(yī)運(yùn)用存在主義哲學(xué)原理,作了一個(gè)荒謬的回答:“不為什么！不選擇行動(dòng)也不為什么。一個(gè)人成了病人那只是由于他選擇了一種只有通過治療才能獲得解放的存在方式……一段時(shí)間內(nèi)我的所有的治療就是要使你意識到自己的存在……”按照醫(yī)生的邏輯,仿佛生病也是人為了實(shí)現(xiàn)本質(zhì)的一種選擇。這位庸醫(yī)建議杰克去“讀薩特,作個(gè)存在主義者”、“這能使你不斷活動(dòng)”。醫(yī)生把薩特的存在主義哲學(xué)作為他的治療方法之一,名曰“神話療法”。何為“神話”？神話就是幻想和虛構(gòu)。這位庸醫(yī)倒是有力地揭示了存在主義哲學(xué)主觀唯心主義的本質(zhì)。

接下來,醫(yī)生解釋“神話療法”——存在主義哲學(xué)。薩特認(rèn)為,“任何結(jié)果都是人的自由選擇的結(jié)果,自由選擇可以改變過去,甚至通過自由選擇,懦夫可以變成英雄,英雄可以變成懦夫,關(guān)鍵在于你的選擇”。[4]根據(jù)這一原理,醫(yī)生建議杰克,“在實(shí)際生活中,一定要演主角”。醫(yī)生指出:“這種角色分配就是制造神話;當(dāng)他有意無意地用于提高自我或保護(hù)自我—可能始終是這個(gè)目的—這就成了神話療法”。醫(yī)生讓杰克“誠心誠意地去學(xué)習(xí)如何戴上面具,”因?yàn)椤白晕乙馕吨?我就意為著自我,自我的定義就是個(gè)面具。哪兒沒有自我—哪兒就沒有我”。杰克立即將其付諸實(shí)踐。

因?yàn)榻芸瞬幌嘈耪嬲淖晕?他喜歡扮演不同的角色。同時(shí)他想扮演上帝,因?yàn)樗f:“生活中人們時(shí)刻都在充當(dāng)導(dǎo)演,若能意識到自己的角色分配充其量是對演員個(gè)性無端的曲解,這個(gè)導(dǎo)演就是明智的”。杰克把明智的角色留給自己,把次要的角色留給他人,以此給他們的“本質(zhì)”貼上了標(biāo)簽。這種貼標(biāo)簽做法最終把杰克帶到了災(zāi)難的邊緣,在倫尼死后,這種貼標(biāo)簽做法又把它送回了醫(yī)院。因?yàn)樗粚惸嶂镭?fù)有的責(zé)任弄的完全麻痹。但是杰克在“選擇行動(dòng)”的過程中卻沒有意識到,他對倫尼的行為要負(fù)有責(zé)任,他雖然反復(fù)強(qiáng)調(diào)“我渴望承擔(dān)責(zé)任”,但他所做的一切努力還都是要從責(zé)任重壓之下解脫出來,而且最后他成功了:“我已經(jīng)不用去承擔(dān)社會(huì)責(zé)任了。倫尼已經(jīng)入土了。我仍然在工作,而且名聲絲毫未損,但是喬失業(yè)了”。他不能不感到這“太丑惡了”。這就是杰克“自由選擇”之后的結(jié)果。使杰克意識到:“神話療法變得越來越不適用。因?yàn)槿藗儾坏貌怀姓J(rèn)他們所承擔(dān)的一切角色都是蒼白無力的。存在不僅先于本質(zhì);就人類的情況來說,有存在未必有本質(zhì)。一旦某人非常了解另一人并抱有各種與他相左的看法,神話療法便徹底沒戲了”。巴思也就此否定了存在主義。

參考文獻(xiàn)

[1] Ibid,31.

篇5

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；西南邊疆少數(shù)民族當(dāng)代文學(xué)；影響

中圖分類號:I059 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1006-723X(2012)04-0133-05

當(dāng)我們意識到全球化的巨大壓力和傳統(tǒng)民族習(xí)俗大幅度變化之時(shí)，我們知道，后現(xiàn)代主義的影響確實(shí)正在發(fā)生。在后現(xiàn)代背景下，包括西南邊疆少數(shù)民族文學(xué)在內(nèi)的中國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作環(huán)境不可能再固守傳統(tǒng)，保持原有狀態(tài)。后現(xiàn)代文化的挑戰(zhàn)是強(qiáng)烈而復(fù)雜的。市場因素、消費(fèi)主義帶來的急功近利的文化觀念，對西南邊疆少數(shù)民族文學(xué)而言，這是一種負(fù)面影響；但從積極角度看，“后現(xiàn)代是一種精神，一套價(jià)值模式，它表征為：消解、去中心、非同一性、多元論、解‘元話語’、解‘元敘事’。”［1］(P374)對于處在邊緣地位的西南邊疆少數(shù)民族文學(xué)，這又有利于其自我意識的強(qiáng)化和發(fā)展空間的拓展。可以肯定，西南邊疆少數(shù)民族文學(xué)與后現(xiàn)代文化既有巨大差異，又有諸多相容之處。后現(xiàn)代主義，這個(gè)我們也許還十分陌生的概念，它寬泛而復(fù)雜的思想狀態(tài)，已經(jīng)成為影響西南邊疆少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作以及我們對這種創(chuàng)作進(jìn)行思考的一個(gè)重要因素。

一、后現(xiàn)代思潮的來臨

20世紀(jì)70年代中期開始的中國文學(xué)的“新時(shí)期”，人們首先接受的是西方現(xiàn)代主義。但這個(gè)開放的時(shí)代對理論有著強(qiáng)烈的渴求，伴隨著現(xiàn)代主義帶來的新奇與激動(dòng)，西方興起于20世紀(jì)五、六十年代的后現(xiàn)論隨后馬上就進(jìn)入中國?！霸?0世紀(jì)80年代后半期，青年學(xué)者間掀起一股對后結(jié)構(gòu)主義的強(qiáng)烈興趣。在大學(xué)與研究界也開始了對德里達(dá)、保羅?迪曼(Paul de Man)、海德格爾(Martin Heidegger)的認(rèn)真地閱讀和研究?！保?］(P239)這是理論界對后現(xiàn)代的關(guān)注，文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域的反應(yīng)確切地說是在90年代，但并沒有一個(gè)明顯的起點(diǎn)。盡管新時(shí)期的理論與創(chuàng)作界一開始就對后現(xiàn)代主義有不同的看法，甚至爭論，但有一點(diǎn)是明確的，那就是后現(xiàn)代主義確實(shí)來臨了。

后現(xiàn)代主義到底是什么？在西方，自后現(xiàn)代產(chǎn)生的那一天起，就存在著截然不同的“后現(xiàn)代態(tài)度”，或積極或消極，以及積極和消極交織在一起的種種復(fù)雜狀態(tài)。在這一切的背后，則是更為復(fù)雜的后現(xiàn)代觀念。在這里為它作出一個(gè)準(zhǔn)確的定義是困難的，我想著重表明的是，“后現(xiàn)代”雖然不可以作為當(dāng)代文化的一個(gè)時(shí)間分期，但作為一種復(fù)雜的社會(huì)文化思潮，它帶來并標(biāo)示了一種變化，這種變化包含著有利于和不利于民族文學(xué)發(fā)展的兩種力量。我愿意在批判它的不利因素的同時(shí)努力找尋它對民族文學(xué)發(fā)展的有利因素。

這種變化首先是相對于現(xiàn)代性或者現(xiàn)代主義的。在《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》中，貝斯特和凱爾納“把這個(gè)在社會(huì)生活、藝術(shù)、科學(xué)、哲學(xué)與理論方面的劇烈變化稱為‘后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向’。后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向包括從現(xiàn)代到后現(xiàn)代眾多領(lǐng)域理論的一種變化，此變化指向一種考察世界、解釋世界的新范式?！保?］(P3)我們知道，這種新范式的內(nèi)質(zhì)實(shí)際上是對西方19世紀(jì)以來的現(xiàn)代性的一種反駁，費(fèi)瑟斯通說，后現(xiàn)代主義“是現(xiàn)代主義中代表欲望、本能與享樂的一種反規(guī)范傾向，它無情地將現(xiàn)代主義的邏輯沖瀉到千里之外，加劇社會(huì)的結(jié)構(gòu)性緊張與惡化，促使政治、文化和經(jīng)濟(jì)三大領(lǐng)域進(jìn)一步分崩離析”［4］(P4)。在西方近論家看來，理性是人自覺意識的最高體現(xiàn)，是一種邏輯地把握世界的方式，它追求事物的秩序和規(guī)則。這種人類理性的源頭是古希臘的邏各斯中心主義。在笛卡爾、黑格爾等人的哲學(xué)中理性地具有了各自的不同獨(dú)立價(jià)值，被提升的理性在啟蒙運(yùn)動(dòng)中化為一種現(xiàn)實(shí)文化方式，開始具體地建構(gòu)突飛猛進(jìn)的現(xiàn)代世界，它帶著科學(xué)的力量，構(gòu)成西方現(xiàn)代性和現(xiàn)代化的核心。但20世紀(jì)中葉以來，現(xiàn)代主義將人的理性主體極端抽象化，離人的具體存在越來越遠(yuǎn)。同時(shí)，在資本主義經(jīng)濟(jì)和政治生活不斷制度化的條件下，理性日益蛻變?yōu)榧夹g(shù)理性和工具理性，成為壓抑個(gè)體自由的手段。這種技術(shù)理性和工具理性與人的主體自由之間產(chǎn)生巨大的內(nèi)在沖突和張力，使人開始渴望個(gè)人主體意識回歸，渴望復(fù)活感性生命的欲望與快樂；同時(shí)現(xiàn)代化帶來的種種社會(huì)弊端，譬如科學(xué)的負(fù)面影響、自然環(huán)境的破壞等，也迫使人們反思、懷疑現(xiàn)代性的合理價(jià)值。在此意義上，后現(xiàn)論家站在現(xiàn)代主義的高度，希望通過對理性主體的有力消解，將個(gè)體的欲望、存在重新凸現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn)人的主體自由。［5］(P7~8)可見，現(xiàn)代主義思潮正是對個(gè)體存在不斷被嚴(yán)重壓抑的一種反省和批判?，F(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義之間的這種文化交織與變化，體現(xiàn)了現(xiàn)當(dāng)代文化在人的理性精神與人的感性生命之間的回旋。無論在西方還是在中國，這都有著深厚的歷史印跡［6］(P15)。

后現(xiàn)代帶來并標(biāo)示的變化還體現(xiàn)在時(shí)代環(huán)境上。換言之，我們?nèi)绻麖暮蟋F(xiàn)代角度審視西方20世紀(jì)中葉以來的社會(huì)狀態(tài)，我們會(huì)看到什么？資本主義經(jīng)濟(jì)、政治的進(jìn)一步制度化，后工業(yè)化，市場與商業(yè)力量的加強(qiáng)，大眾媒體無處不在的力量，價(jià)值觀的多元與相對，對崇高和宏大的解構(gòu)與顛覆，日?；膶徝琅c實(shí)用化的藝術(shù)，通俗文化的流行與蔓延，個(gè)人的自覺與自我注視，話語的狂歡與放任……都會(huì)迅速充斥我們的視野，在中國20世紀(jì)90年代以來的社會(huì)狀態(tài)中這些現(xiàn)象也越來越明顯。尤為重要的是，這一切都被裝進(jìn)了一個(gè)巨大的框子里。這個(gè)巨大的框子就是全球化。

全球化正是后現(xiàn)代的社會(huì)圖景，是它置身其中并繁衍思想的搖籃。在它的內(nèi)部，我們看到，全球化時(shí)代給文化觀念帶來的最大的新意義，實(shí)際上就是使種種界限失效，并使許多成分從以前的話語強(qiáng)加在它們上面的種種限制中解放出來，這是馬丁?阿爾布勞的觀點(diǎn)。然而，全球化還有另外一個(gè)層面，它幾乎對每一個(gè)個(gè)體都形成了誘惑與擠壓，從而使他們的感受是那樣的開闊又那樣的狹小，因此齊格蒙特?鮑曼認(rèn)為，“對某些人而言，全球化是幸福的源泉；對另一些人來說，全球化是悲慘的禍根。然而，對每個(gè)人來說，全球化是世界不可逃避的命運(yùn)，是無法逆轉(zhuǎn)的過程?！保?］(P1)帶著全球化強(qiáng)力的后現(xiàn)代，已經(jīng)像一張巨大的網(wǎng)，將人們的生活和文化籠罩其中。

在這個(gè)背景下，中國的文學(xué)狀態(tài)如何？朱立元先生說：“我以為后現(xiàn)代主義作為一種文化現(xiàn)象，已經(jīng)現(xiàn)實(shí)地存在于我國的文學(xué)藝術(shù)和文化生活中……對這種具有自己特點(diǎn)的新的精神文化現(xiàn)象的客觀存在，這是無法否認(rèn)的。因此，關(guān)注、研究并從理論上概括和闡釋這一新現(xiàn)象，乃是文藝?yán)碚摗⑴u界一個(gè)義不容辭的責(zé)任。”［8］(P224)作為中國文學(xué)的組成部分，西南邊疆少數(shù)民族文學(xué)當(dāng)然也進(jìn)入了這個(gè)巨大的后現(xiàn)代文化氛圍中，面臨著后現(xiàn)代的諸多問題。在這里，挑戰(zhàn)與機(jī)遇并存，關(guān)鍵是人們持有怎樣的文化態(tài)度。

二、影響的構(gòu)成及重要體現(xiàn)

后現(xiàn)代對文學(xué)藝術(shù)的影響在兩個(gè)層面發(fā)生，一是理論觀念的直接作用，一是時(shí)代生活的潛在規(guī)范。

就前者而言，隨著后現(xiàn)論傳入我國，一些作家在后現(xiàn)論的啟示下，按其某種理論方式，改變自己對生活和世界的認(rèn)知與理解，形成了某種具有后現(xiàn)代特點(diǎn)的創(chuàng)作思維，寫下帶著后現(xiàn)代主義某些特點(diǎn)的作品。20世紀(jì)90年代以來特色漸豐的中國女性主義寫作就是一個(gè)例子。新一代女性主義作家不再像20世紀(jì)80年代那樣將寫作重心放在表現(xiàn)“婦女解放”、“男女平等”的社會(huì)道德之上（這是現(xiàn)代主義宏大敘事的一項(xiàng)內(nèi)容），而是直接展現(xiàn)女性的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與個(gè)人感受，甚至以身體寫作方式直接“敞開”自身，從而展示了以 “身體”、“性”解構(gòu)權(quán)力的新的寫作意義，顯然這是西方女性主義所熱衷的方式，用明確的話來說，那就是“對女性的生存境遇的表達(dá)必須由女性開始，并終將由女性完成。”［9］(P67)

就后者而言，全球化是后現(xiàn)代的一大時(shí)代特征，后現(xiàn)代對文學(xué)藝術(shù)的影響，還更多地體現(xiàn)在與之俱來的時(shí)代變化上。在文學(xué)發(fā)展中，生活影響才是最終根源，帶有更多主觀色彩的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性文學(xué)也不例外。如前所述，滋生后現(xiàn)代的時(shí)代也是一個(gè)全球化程度日益加深的時(shí)代?！白鳛橐粋€(gè)概念，全球化既指世界的壓縮（compression），又指認(rèn)為世界是一個(gè)整體的意識的增強(qiáng)?！保?0］(P11)經(jīng)濟(jì)全球化改變著人們的生活方式和生活態(tài)度，對文學(xué)的影響更為深刻更為有力。

在西南邊疆少數(shù)民族地區(qū)，至今，可以說后現(xiàn)代文化觀念的直接影響并不十分明顯，但后現(xiàn)代生活卻用經(jīng)濟(jì)的魔杖捅開了一個(gè)個(gè)缺口。經(jīng)濟(jì)是無孔不入的力量，它促使不發(fā)達(dá)地區(qū)的少數(shù)民族以正當(dāng)?shù)纳鏅?quán)利為理由開始了融入現(xiàn)代生活的行程。經(jīng)濟(jì)訴求使全球化成為任何個(gè)人和民族都無法抗拒的趨勢，它的結(jié)果卻令人擔(dān)憂，它帶來了更為廣泛東西，比如制度與體制，正如詩人于堅(jiān)所說：“全球化正在把過去時(shí)代各民族的生活世界連根拔去，也許還沒有完全消滅，但各民族顯然已經(jīng)不再像過去那樣對自己民族的價(jià)值觀、傳統(tǒng)和神靈體系繼續(xù)持有堅(jiān)定的自信了。我曾經(jīng)去歐洲旅行，我驚訝的事情是，經(jīng)過數(shù)百年的現(xiàn)代化后，在那土地上已經(jīng)基本不存在云南意義上的少數(shù)民族，更別說當(dāng)代少數(shù)民族的文學(xué)。在某種程度上，世界正在被全面地西化，這只是一個(gè)時(shí)間的問題。當(dāng)我寫作此文時(shí)，無數(shù)的漢語知識分子正步入考場，為評定職稱而考英語，對于母語為漢語的知識分子，這不是自愿與否，而是制度?！薄岸粋€(gè)少數(shù)民族的詩人，只有通過漢語才可以得到中國文學(xué)界的承認(rèn)，這在多年前就已經(jīng)是一個(gè)常規(guī)。漢化、全球化，少數(shù)民族詩歌正在面臨空前的危機(jī)?！保?1］(P1~2)于堅(jiān)的觀點(diǎn)并非危言聳聽，全球化時(shí)代的少數(shù)民族文學(xué)確實(shí)正面臨著這樣的文化境遇，我們今天讀到的很多少數(shù)民族文學(xué)作品，其少數(shù)民族色彩蕩然無存，令人奇怪地漢化了。這就是一個(gè)明顯的證明。

全球化過程是一把雙刃劍，充滿了兩難選擇。任何人都無力阻止或改變這個(gè)矛盾的進(jìn)程，我們沒有選擇的余地，也沒有選擇的機(jī)會(huì)。更加令人擔(dān)憂的是，“就目前情況看，在無可選擇的世界整體意識日漸加強(qiáng)的全球化時(shí)代里，以弱勢的民族文化和經(jīng)濟(jì)實(shí)力被卷進(jìn)強(qiáng)大無比的全球化浪潮中的少數(shù)民族，更多地處于被傷害、被遺棄的地位，尤其是在西方文化面前，這種傷害更是全方位的，甚至是致命的。因?yàn)檫@種傷害，我從當(dāng)下少數(shù)民族先鋒詩歌里深深感受到了來自文化內(nèi)部的濃郁的憂郁氣質(zhì)，就像我們在日常生活中所感受的那樣?！保?2］(P2)一切都是了然的，在全球化生活力量的支配下，西南邊疆少數(shù)民族文學(xué)的形式和內(nèi)質(zhì)都發(fā)生了不可忽視的改變，它可以使文學(xué)帶上某種標(biāo)志，也可以使它失去任何標(biāo)志。

全球化通過經(jīng)濟(jì)杠桿撬動(dòng)自己的車輪，市場運(yùn)作、商品流通起著作用。當(dāng)文化被推倒了市場之中，民族化的寫作也面臨著市場挑剔的篩選。在這種情況下人們強(qiáng)調(diào)保護(hù)與保存某種民族文化的時(shí)候，經(jīng)濟(jì)與利益動(dòng)因往往超越了文化本身的動(dòng)因。我們正在為經(jīng)濟(jì)目的而保護(hù)和傳承民族文化，保護(hù)與傳承的目的正是為了利用它。這種方式嚴(yán)重干擾了民族文化的獨(dú)立生成，作秀的民族文化也成為一種鮮亮的合理的民族文化，這在旅游活動(dòng)中尤為突出，不幸的是旅游已經(jīng)成為多民族地區(qū)的主要經(jīng)濟(jì)方式。隨著旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，許多少數(shù)民族直接走到了市場的前緣，帶著他們的文化標(biāo)志，作為主流文社會(huì)“他者”的觀看對象，以主動(dòng)被看造就獲得經(jīng)濟(jì)利益的機(jī)會(huì)。這種后現(xiàn)代方式一旦波及到民族文學(xué)寫作之中，淺浮化、碎片化的產(chǎn)生是可想而知的，但誰能否認(rèn)它的價(jià)值呢？久之，它必然有力消解少數(shù)民族文學(xué)的歷史意識與民族特色，缺少深層內(nèi)蘊(yùn)民族文學(xué)逐漸退步是不可避免的。

市場影響文學(xué)的一個(gè)最重要的體現(xiàn)是文學(xué)與影視結(jié)緣，文學(xué)影視化。電視和電影是實(shí)現(xiàn)全球化最有力的一項(xiàng)工具，也是它的一個(gè)結(jié)果。它們將時(shí)空壓縮，使人處在一個(gè)同步的共時(shí)層面，同時(shí)失去了時(shí)間的綿延感覺和地域的阻隔感覺，世界變成平面并縮小了。戴維?莫利、凱文?羅賓斯在《認(rèn)同的空間》中引用社會(huì)理論家威克爾的觀點(diǎn)說：“電視最巨大的影響力不在于內(nèi)容，而在于媒介即時(shí)性的時(shí)間和距離的概念上?！?按照威克爾的解釋，衛(wèi)星電視的降臨所擾亂的正是這種社會(huì)經(jīng)歷的時(shí)間分離，“沒有滯后。住在伯利茲市郊沼澤地中搖搖欲墜的范圍的一家伯利茲人不僅僅正同北美市區(qū)的人看著一樣的節(jié)目，而且更重要的是，他們同時(shí)收看這些節(jié)目……衛(wèi)星電視已經(jīng)消除了殖民地時(shí)間差中的一個(gè)要素。不再能從時(shí)間角度來判斷宗主國同殖民地間的距離……電視時(shí)間現(xiàn)在只是單一的鐘表，在每一個(gè)它所涉及的地方以單一的節(jié)奏滴答走過……直接體驗(yàn)一系列的事件，這話、這種體驗(yàn)曾經(jīng)是遙遠(yuǎn)的、景觀絕對可靠的過濾、因而只能朦朦朧朧地講解觀察。”［13］(P308~310)電視就這樣悄然削去了地域和時(shí)間的差異，在它不知不覺的“過濾”作用下，意識形態(tài)的強(qiáng)制力量卻得以發(fā)生。電影電視因此充當(dāng)著意識形態(tài)國家機(jī)器的某種功能。所以，阿爾都塞在《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器》中指出，國家意識形態(tài)之所以能夠順利推廣，其中一個(gè)很重要的原因就是得力于宗教、教育、家庭、法律意識、政治、傳媒系統(tǒng)、文化等被稱為“意識形態(tài)國家機(jī)器”的專門化機(jī)構(gòu)的力量。

電影電視就這樣身價(jià)倍增，成為后現(xiàn)代的寵兒。它們以讀圖方式的淺近與直觀，一方面獲得廣泛的受眾，充當(dāng)了后現(xiàn)代所需要的大眾文化主角，一方面又擔(dān)任了國家意識形態(tài)先鋒，并以柔軟的親和之力與光影之魅起到其他意識形態(tài)機(jī)器所不能起到的作用。這種皆大歡喜的效果暗含著的潛在吸引力量，那就是促使西南邊疆少數(shù)民族文學(xué)向影視領(lǐng)域蔓延，或曰播撒。

事實(shí)正是這樣，以廣西為例可以看到很典型的現(xiàn)象。廣西少數(shù)民族近年就與影視結(jié)下了不解之緣并取得驕人成就，許多作家與影視聯(lián)盟，其作品充滿了先鋒氣息，有的作品甚至可與同期上映的好萊塢大片抗衡。這個(gè)陣營首先是“桂軍”的整體陣營，并非只有少數(shù)民族作家，但少數(shù)民族作家確實(shí)不在少數(shù)。據(jù)統(tǒng)計(jì)20世紀(jì)90年代后期，廣西作家中的三位領(lǐng)軍人物東西、鬼子、李馮以及凡一平、張仁勝、胡紅一、馮藝、林超俊、孫步康、韋俊海等新銳作家，均投入影視作品的創(chuàng)作與改編之中。作家東西的影視作品編輯成就頗豐，他把自己的幾部小說作品改編為電影電視作品都取得了成功。鬼子（仫佬族）則擔(dān)任了電影《幸福時(shí)光》的編劇，這也是頗受關(guān)注的影片。最有影響的是李馮參與張藝謀的電影大制作，擔(dān)任《英雄》和《十面埋伏》的編劇，兩片上映后十分賣座，票房收入能與美國大片抗衡。凡一平參與電影制作的劇本有《魯鎮(zhèn)的故事》和《理發(fā)師》。胡紅一編劇的電影《真情三人行》獲得中國電影金牛獎(jiǎng)。馮藝參與創(chuàng)作了大型電視散文《西郵的發(fā)現(xiàn)》，等等。［14］(P4~5)另外周民震的《學(xué)生三部曲》，黃錦秋的《紅蜻蜓》，陳雨帆的《布洛陀河的戀情》等都是有一定影響的電影作品。在這個(gè)有影響的“桂軍”作家陣營中，許多少數(shù)民族作家忝列其中，并且成就不凡。云南的少數(shù)民族電影電視制作業(yè)不落后，僅2004年，云南就有《瑪?shù)氖邭q》、《花腰新娘》、《好大一對羊》、《心中的香格里拉》、《梯田邊的孩子》、《傳習(xí)館春秋》近20部影片和電視劇推向市場。獲得了多項(xiàng)國際電影獎(jiǎng)和國內(nèi)大獎(jiǎng)，其中包括中國電影華表獎(jiǎng)優(yōu)秀故事片獎(jiǎng)等。在第十屆全國少數(shù)民族題材電視“駿馬獎(jiǎng)”上，13部影視作品分別獲一、二、三等獎(jiǎng)，成為全國獲獎(jiǎng)數(shù)最多的省份。

依賴于現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生的電影電視藝術(shù)，一開始就帶著濃厚的商業(yè)傾向，作為一種直觀性明顯的綜合藝術(shù)，又具有親和大眾的優(yōu)勢，因此電影電視在后現(xiàn)代藝術(shù)的大眾化潮流中注定要充當(dāng)主要角色，甚至可以說，它表征了后現(xiàn)代通俗藝術(shù)的一種基本方式，即強(qiáng)烈的感官效應(yīng)，媚俗的內(nèi)容傾向，表淺的時(shí)尚情緒，等等，體現(xiàn)著后現(xiàn)代消費(fèi)藝術(shù)的種種特點(diǎn)。西南邊疆少數(shù)民族文學(xué)對影視的趨近，也使相關(guān)的作品帶上了這些特點(diǎn)。我們可以從上述影視作品對通俗元素的倚重中明顯感受出來。比如武俠與功夫（《英雄》、《十面埋伏》）、滑稽與諧謔（《魯鎮(zhèn)的故事》、《理發(fā)師》）、民族習(xí)俗的故意展示（《瑪?shù)氖邭q》、《花腰新娘》）等等，幾乎使得作品的技巧超越了思想，形式勝過了內(nèi)容，整個(gè)藝術(shù)觀念仿佛都與傳統(tǒng)經(jīng)典作品的構(gòu)成相左，其藝術(shù)目標(biāo)被鎖定在吸引觀眾獲得票房收入之上，后現(xiàn)代的淺近與浮泛得到了不同程度的體現(xiàn)。這正是后現(xiàn)代（而非現(xiàn)代）藝術(shù)的“先鋒”之處。

所以，如果說中國文學(xué)后現(xiàn)代陣營的大眾化先鋒藝術(shù)的重要一部分，是由西南邊疆少數(shù)民族中的作家（特別是廣西作家）構(gòu)成的，那絲毫也不過分。

三、應(yīng)對的基本姿態(tài)

盡管后現(xiàn)代對中國文化和文學(xué)的影響日漸深入，但就云南邊疆少數(shù)民族文學(xué)發(fā)展而言，我依然要把它作為一個(gè)背景因素看待，這并不是因?yàn)榈靥庍呥h(yuǎn)的少數(shù)民族文學(xué)在文化上的封閉狀態(tài)抵御（或遲滯）了這種外來文化的進(jìn)入。在全球化日漸深入的現(xiàn)代社會(huì)，西南邊疆也不可能置身世外。對于仍然要發(fā)展的任何一種少數(shù)民族文化，與其沉潛尋找與后現(xiàn)代對應(yīng)的寫作，不如超拔審視這種影響力量的發(fā)生。說到底，后現(xiàn)代正是一種姿態(tài)，甚至確切地說，是一種心態(tài)，一種存在狀態(tài)，因此它才可以和各種不同的學(xué)說與主義發(fā)生一系列錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，形成一個(gè)富有創(chuàng)造力的理論空間。［15］(P8)面對這樣的理論，我們的視角有著重要作用，正如作家余華所說：“事實(shí)上，人們現(xiàn)在真正關(guān)心的問題已經(jīng)不是中國是否存在后現(xiàn)代主義?；蛘呤欠翊嬖谑蛊滟囈陨娴耐寥溃撬且允裁捶绞酱嬖诘?；就中國目前的現(xiàn)狀來說，它更多的是作為理論影響著我們，還是更多地作為某種創(chuàng)作實(shí)踐鼓舞著我們?”［16］(P105)在后現(xiàn)代性帶來的觀念沖突的迷霧中，約瑟夫?納托利在《后現(xiàn)代性導(dǎo)論》中的表達(dá)可能具有更大的啟示價(jià)值：“并不是這個(gè)世界變成了后現(xiàn)代的世界，而是我們應(yīng)對這個(gè)世界的方式變成了后現(xiàn)代的。我們現(xiàn)在開始以一種后現(xiàn)代的方式來認(rèn)知這個(gè)世界――我們自己、社會(huì)、自然和我們所創(chuàng)造的每樣事物，因而，我們說這個(gè)世界已經(jīng)‘后現(xiàn)代化’了，盡管后現(xiàn)代化的只是我們的認(rèn)知和觀看?！保?7］(P5)對于中國文學(xué)，特別是對于中國西南邊疆少數(shù)民族文學(xué)，我們需要的正是這樣一種姿態(tài)。

因此，站在思考西南邊疆少數(shù)民族文學(xué)發(fā)展的立場上，我愿意重申:面對正在到來的后現(xiàn)代，我所要做的乃是批判它的不利因素，同時(shí)努力找尋它對民族文學(xué)發(fā)展的有利因素，這有賴于更為艱難和細(xì)致的研究與思考。

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［15］［英］安吉拉?默克羅比.后現(xiàn)代主義與大眾文化?譯者前言［M］.田曉菲譯.北京：中央編譯出版社，2001.

篇6

【關(guān)鍵詞】 村上春樹；后現(xiàn)代主義；小說

要旨:村上春の小には二つの特色がある。一つ目は的な面で、もう一つはボストモダンという面である。小の中のボストモダンは日本の的なボストモダンを融合する。はボストモダンの影を受けており、は代の特を持つ。このような融合のおかげで、彼の作品の格は獨(dú)特になる。彼も日本のボストモダンの特色を持つ作家として、世界各地の者に知られ、好まれている。これらにみて、村上春の小のボストモダン主の向について、深くしようと思う。

キワド:村上春、ボストモダン主、小

1、 日本のボストモダン主文學(xué)思潮のれ

60年代の末から70年代の初めごろにかけて、日本ではボストモダン主の作向が明にれてきた。當(dāng)の日本は既にが高度に展した本主國家であった。社會(huì)の生力、力の加とともに、人々の自由に使えるが多くなった。そうすると、人々はじげじげと ゴルフ、テニス、野球、レストラン、ダンスホル、ミュジックホルなどのような高な所を出入りするようになった。高レベルの代消文化が形成されてきた。そこで、新たな、新たな度、新たな感をもって、この繁、しているボスト工社會(huì)、消型社會(huì)を描寫し、表するボストモダン文學(xué)が一のにじて生まれた。80年代の初めごろ、村上春を含んだ若い作家らによって都會(huì)文學(xué)派が生まれた。彼らは內(nèi)向派小の主な特色を受けいて、特に代都會(huì)生活の空感をえることに力を入れた。作品は厚なボストモダン主に不定な面、平面性、ゲム性、號化、性などの特色を持つ。小の文體においては、內(nèi)向派よりはっきりとしたボストモダン主を表した。

2、 村上春の小作品のボストモダン主特色

(1) 小に中に人物に孤獨(dú)コンプレックス

孤獨(dú)コンプレックスはずっと登人物につきまとう。彼が描いた若い男女は孤獨(dú)な生存者として表されている。主人公もそうだ。名前も姓氏もない、父も母もいない、妻も子どもも持たない、社會(huì)もめてシンプルで、29~34才の若者である。ずっと自分の世界にじもって、身內(nèi)のコミュニケションも、友からの挨拶もない，描かれた方は正に孤獨(dú)の象である。村上春は主にやかな都市で生活している人、特に青年たちの孤獨(dú)感、空虛感、失感を描いた。だから、村上春が描き出した主人公はすべて自分の仕事に不を持ち、やるがない人物である。出世作『の歌をけの中で、「私の日常生活は食事、眠り以外、音をきながら、海を眺めること、あるいはバでビルをみながら、仲を待っていて、つまらないをかけることだけだ。そして、『羊をめぐる冒の中で、「私は率直にこう言ったことがある?！杆饯稳松悉膜蓼椁胜胜い猡筏欷胜い⑺饯悉膜蓼椁胜と松蜃非螭筏皮い?。。。人々はみな退屈の中で逃げたがっているが、私はこの退屈に入りもうとする?！甘证巳毪盲郡猡韦悉工伽皮胜?、成る遂げたものもすべて意味がない、私がもらったのは退屈だけだ。彼らの生活は食事、眠り以外、もっとも よくあるのはお酒をみ、音をくこと、あるいは いである物柄をつめることである。彼らは死ぬまでずっとこのようにつまらない日々をごし、意味な人生を送る。

(2) ユモアの作格

村上春はでな作度を求めている。村上春は「な小をくと言ったことがある。彼はユモアの要素を小に加えるから、小はかにえない。村上春の小はユモアでちていて、特に比が文中にたくさんある。たとえば 『ノルウエイの森の中でこういう文がある?！杆饯尾课荬习彩窑韦瑜Δ饲澶恰钢弊婴悉工舜饯颏堡啤⒚Ｈ护趣筏扑饯文郡颏皮い?、まるで1臺(tái)は突然源の械をいてしまうように「知と意は瓦解にして、暗室の植物の根ようにぼうぼうとしていめる「子の父の體は1基のぼろぼろな家屋すべての家具と引きがび出されて、取り除かれることしか待っていない家屋のようだ。また、『更にわったパン屋の中で、「空の割れ目をするようにまじまじと私の目をみている。「あの眠はやさしいまばらなすりつぶしたものに似通って私の意の中がしみむという文がある。描寫した象自身は人を笑わせないばかりではなく、辛酸、慘め、哀れさえ感じさせるが、作者の「たとえの加工を通じて ユモアの果にする。

(3) 表手段の非代化

ボストモダンの作家はみなが架空の物だと思いこんでいた。去の存主の作家は、既知化した世界を表できると思った。しかし、ポストモダン作家はそれに同意できなかった。彼らは世界が秩序だと思っている。世界に意を與える一の秩序が必要だということも付いた。しかし、このに越えられない壁がある、しょうがないから、彼らは客の世界のかわりに主の意を表することにした。『羊をめぐる冒の中で、あの褐色の星の形の入り亂れた模の羊は人體の內(nèi)に入って、人の意志を制御して、人を制御する野心がある。人の子を持っているがは人ではない「羊男である?！亥昆螗?！ダンス！ダンス！の中で、「私と美吉は海豚ホテルで「羊男がいる、16にある部屋に入った?！杆饯膝膝铳い晤钎斡挨颏?。あの部屋でた6つの白骨?！簢长文?、太の西の中で、本が突然「私の前で消えたあと、本が「私にくれた10萬の入った封筒も消えた?！杆饯媳兢韦长趣颏筏螭扦い毪恕ⅳⅳ肴?、本がえるらしい?！杆饯工挨摔颏趣幛啤⒆筏い堡瑜Δ趣工毪?、彼女はまた消えた。その、さきはえたことを付いた。その後、昔の戀人、泉がえた。彼女はタクシの中にいた。しかし、には何の表情もない、表情の人になってしまった。

3、び

とにかく、小の作において、村上春は人の生存狀と內(nèi)心の世界を大切にしている。者に迎合するための作品はほとんどない。村上春の作品が人の心を打つ理由は非世界と世界をえず突させるからだ。非でを明し、でたらめの中に理性を表す。寓意と象でちた小によって、代人のとまどい、悲しみを者にえようとする。人のもっとも本的な面、とくに 心の孤獨(dú)、空虛、失感をすべて描く。したがって、んでいる、ありふれたラブストリだとはとても思えない。

參考文獻(xiàn)

［1］村上春著 『海のカフカ 林少翻 上海翻出版社、2001年。

［2］村上春著 『ダンス！ダンス！ダンス！ 林少翻 上海翻出版社、2002年。

篇7

(1)30年代到50年代,出現(xiàn)概念,但不清晰。按麥克爾·科勒的追溯,最早出現(xiàn)的概念即F·D·奧尼茲的“后現(xiàn)代主義”(Postmodernismo,1934),隨后有D·費(fèi)茲的“后現(xiàn)代”(Post-Modem,1942),A·湯因比的“后現(xiàn)代”(Post-Modem,1947),以及查爾斯·奧爾森在1950年到1958年期間經(jīng)常使用這個(gè)詞。但是,這些新名詞概念不清,沒有明確界定。(2)1959年到60年代中期,指美國的反文化。歐文·豪、哈里·萊文認(rèn)為后現(xiàn)代主義是美國50年代開始的現(xiàn)代主義的衰落,是一股改頭換面的“反智性思潮”(antiinte-llectualcurrent)。萊斯利·費(fèi)德勒和蘇珊·桑塔格認(rèn)為60年代的反文化大大傾向于藝術(shù)的通俗化,即與精英文化決裂。(3)60年代后期,更徹底的對現(xiàn)代主義智性的反叛。里查德·奧森認(rèn)為后現(xiàn)代主義是對哲學(xué)本體論的強(qiáng)烈懷疑,是對現(xiàn)代主義預(yù)設(shè)的反叛,它否定統(tǒng)一性,崇尚偶然性。(4)1972年到1976年,存在主義的后現(xiàn)代主義。威廉·斯邦諾斯以海德格爾和克爾凱郭爾的存在主義哲學(xué)為后現(xiàn)代主義的源頭,認(rèn)為后現(xiàn)代主義是致力于真實(shí)性,致力于揭示人類的歷史性和歷史的偶然性的作用話語的闡釋理論。(5)70年代后期到80年代,走向綜合與包容的后現(xiàn)代主義。如伊哈布·哈桑的“不確定性”與“內(nèi)在性”,利奧塔德的反“元敘事”,梅苔·卡利內(nèi)斯庫的“新的(后現(xiàn)代)多元主義”等等。上述會(huì)議雖然主要以文學(xué)視角來審視后現(xiàn)代主義,但是它竭力涉及的是整個(gè)后現(xiàn)代主義現(xiàn)象,因此具有重要的參考價(jià)值。

聯(lián)系20世紀(jì)其他最重要的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家等的理論來看,“后現(xiàn)代主義”概念可以大致分為以下兩種。

1、現(xiàn)代主義的延續(xù)或現(xiàn)代主義之后的時(shí)期

丹尼爾·貝爾把資本主義社會(huì)分為工業(yè)社會(huì)與后工業(yè)社會(huì)。他認(rèn)為二者的區(qū)別在于,工業(yè)社會(huì)是以機(jī)器技術(shù)為基礎(chǔ)的,而后工業(yè)社會(huì)則是以知識技術(shù)為中軸的。但是他同時(shí)指出,后工業(yè)社會(huì)并不取代工業(yè)社會(huì),而只是消除了一些東西,增加了另一些東西。對文化藝術(shù)上的現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義,貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中是這樣看的:(1)后現(xiàn)代主義不是新的文化邏輯,而是“把現(xiàn)代主義邏輯推到了極端”的表現(xiàn)。(2)后現(xiàn)代主義在藝術(shù)上實(shí)現(xiàn)了文化自治。這也是從現(xiàn)代主義文化藝術(shù)走出普遍性、強(qiáng)調(diào)個(gè)性就開始的,只不過現(xiàn)代主義的文化獨(dú)立的思想在后現(xiàn)代主義這里實(shí)現(xiàn)了。(3)后現(xiàn)代主義反對美學(xué)對生活的證明。在這一點(diǎn)上,它可以被認(rèn)為是傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義以美學(xué)對生活的證明來代替宗教或道德的企圖失敗之后的新出路。(4)后現(xiàn)代主義抹殺藝術(shù)與生活的區(qū)別,因此,它“溢出了藝術(shù)的容器”,而強(qiáng)調(diào)一種行動(dòng)本身。這樣,它打破了現(xiàn)代主義對有序形式的依戀,放棄了審美形式的表現(xiàn)原則。現(xiàn)代主義的革命與反叛只是紙上談兵或預(yù)演,而后現(xiàn)代主義則將革命與反判付諸行動(dòng)。(5)因此,后現(xiàn)代主義將所有文化特權(quán)下放到民間,以通俗化為一大特色,并具有反文化(反傳統(tǒng)的主流文化)的意味。(6)與此相應(yīng)的是文化市場(文化商品化)的出現(xiàn)或加劇。當(dāng)然,貝爾并非是個(gè)完全的“延續(xù)”派,因?yàn)樗劦胶蟋F(xiàn)代主義形成傳統(tǒng)“文化言路的斷裂”。盡管這種斷裂在現(xiàn)代主義那里就埋下了禍根。

哈貝馬斯是捍衛(wèi)現(xiàn)代性的主要人物。他始終認(rèn)為“現(xiàn)代性設(shè)計(jì)”本身沒有問題,問題出在具體實(shí)行的過程中。他明確闡明自己的立場:“我并不想放棄現(xiàn)代性,也不想將現(xiàn)代性這項(xiàng)設(shè)計(jì)看成已告失敗的事業(yè)?！彼f的問題指社會(huì)各方面在歷史造成分裂之后缺少有效的溝通,例如專家文化與大眾之間的隔閡。對此,他的解決方案是指出新的行為交際理論。他以藝術(shù)為例,提出消除專家與普通人之間的距離的辦法是,“一方面,享受藝術(shù)的俗人應(yīng)當(dāng)自身受教以成為一個(gè)專家;另一方面,他也是一個(gè)勝任的消費(fèi)者。這種人運(yùn)用藝術(shù)并將美學(xué)經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系到他自己的生活問題?！笨傊?哈貝馬斯雖然認(rèn)為現(xiàn)代主義藝術(shù)如先鋒派已經(jīng)走到了盡頭,耗盡了現(xiàn)代性的推動(dòng)力,但是在他看來,貝爾等人的后現(xiàn)代主義理論并不是一種可行的解決辦法,因此他自己提出僅僅是修正偏差的行為交往理論。這樣,他實(shí)際上是用現(xiàn)代性來對抗后現(xiàn)代性。

利奧塔德雖然旗幟鮮明地否定現(xiàn)代主義,但是他認(rèn)為后現(xiàn)代主義應(yīng)是現(xiàn)代主義的前期狀態(tài),也就是創(chuàng)新、反叛和“川流不息”。就這一點(diǎn)而言,他還是把后現(xiàn)代主義秉承現(xiàn)代主義初始時(shí)期創(chuàng)造性、反叛性的一面勾畫了出來。

2、對現(xiàn)代性的否定或超越

利奧塔德指出“雄辯法”和“形而上學(xué)”作為科學(xué)合法化的證明本身得不到合法化證明,因此這些“宏大敘事”應(yīng)該祛除。后現(xiàn)代主義的口號就是“向統(tǒng)一整體開戰(zhàn)”。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的所有體系化的東西都應(yīng)該被打破。

與此相似的是羅蒂的“后哲學(xué)”觀點(diǎn)。他認(rèn)為現(xiàn)代主義企圖以大哲學(xué)替代大神學(xué)的地位是行不通的,因此應(yīng)該以后現(xiàn)代主義的“小型敘事”替代現(xiàn)代主義的“宏大敘事”。

F·杰姆遜的“文化分期”理論將現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義分別對應(yīng)于國家資本主義、壟斷資本主義、晚期(多國化)資本主義。他認(rèn)為兩次世界大戰(zhàn)使資本主義世界發(fā)生很大變化,工業(yè)化、現(xiàn)代化使戰(zhàn)爭更令人恐懼,戰(zhàn)爭的破壞性也使人對工業(yè)化承諾失望,這樣,現(xiàn)代主義的進(jìn)步性消失了,現(xiàn)代主義也就成了“歷史陳跡”?！斑@樣,他便認(rèn)可了后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義的否定這一點(diǎn)。

米歇爾·?？聦⒅R與權(quán)力聯(lián)系起來考察,以此作為分析主體與真理之間關(guān)系問題的工具。他以“瘋癲”、“犯罪”和“性”三個(gè)方面作為切入點(diǎn),否定西方現(xiàn)代文明,指出由于現(xiàn)代性進(jìn)程中形成“理性獨(dú)白”或“理性瘋狂”的一邊倒,致使人的另一面(非理性的一面)受到扭曲和壓抑。因此繼尼采“上帝死了”之后,?？潞俺觥叭怂懒恕钡木浴！叭酥馈钡暮x即人的中心地位的喪失。福柯認(rèn)為自己不是非理性主義者,而是“反結(jié)構(gòu)主義者”。所有現(xiàn)代主義的東西都是結(jié)構(gòu)主義的,因此,反結(jié)構(gòu)主義就是反現(xiàn)代主義。這樣,福柯把自己擺到了后現(xiàn)代主義以文化邊緣批判現(xiàn)代主義文化中心的位置。

德里達(dá)作為西方當(dāng)代哲學(xué)界一位反現(xiàn)代主義斗士,最醒目的標(biāo)志是他的“解構(gòu)”觀。他的目的是反對西方有史以來統(tǒng)治哲學(xué)思維的“羅各斯中心主義”。“羅各斯”在希臘語中具有說話、思想、規(guī)律、理性等含義。在赫拉克里特哲學(xué)里表示世界萬物的本原及其運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律,它體現(xiàn)為人的理性認(rèn)識能力。羅各斯中心主義通過柏拉圖對整個(gè)西方文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在基督教《圣經(jīng)·約翰福音》中,羅各斯是上帝的話語,是一切真理的終極源泉?？傊?它是一種靜態(tài)的、恒定的、抽象的、封閉的結(jié)構(gòu)的中心。因?yàn)檫@種中心具有假定性,是與動(dòng)態(tài)的、變化的、具體的、開放的歷史事實(shí)相悖的,所以要加以拆解。

后現(xiàn)代主義也可以按“反叛的”、“建設(shè)的”和“中庸的”(帶有中國古典哲學(xué)的“中庸”的含義)這三種來劃分。反叛的后現(xiàn)代主義否定傳統(tǒng)與現(xiàn)代主義的任何中心或本質(zhì)觀、形而上學(xué)或普遍性、封閉結(jié)構(gòu)或形式,否定整體性或一切體系化的東西,否定連續(xù)性的歷史觀如線性進(jìn)化論,否定一切深度模式等,而強(qiáng)調(diào)多元、斷裂、局部或碎片、離散或

彌漫、解構(gòu)或開放性、平面或能指游戲等等。它們的特點(diǎn)是批判、摧毀多于建立。由于它的旗幟鮮明的革命性,也被稱為“激進(jìn)的”后現(xiàn)代主義。建設(shè)的后現(xiàn)代主義力圖破中有立,在否定“機(jī)械還原論”的同時(shí),實(shí)現(xiàn)對存在于現(xiàn)代主義的個(gè)人主義、人類中心論、機(jī)械主義、經(jīng)濟(jì)主義、消費(fèi)主義、民族主義和軍國主義的擺脫或超越,代之以后現(xiàn)代的“整體有機(jī)論”(這里的“整體”指世界各部分聯(lián)系的或相關(guān)的層面,如宇宙論和生態(tài)圈)。中庸的后現(xiàn)代主義往往持客觀認(rèn)識的立場,力求準(zhǔn)確、公正地看待一切。它強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的歷史發(fā)展的必然性,把自己的研究重點(diǎn)放在歷史與邏輯及其二者的關(guān)系上。 當(dāng)然,各種形容意謂本身是次要的,關(guān)鍵在于把握“后現(xiàn)代主義”這一概念。顯然,這個(gè)概念是多元的、不統(tǒng)一的,有些地方甚至是矛盾的,就象它所涵蓋的現(xiàn)象一樣。

二、后現(xiàn)代主義文化邏輯中的音樂

從中世紀(jì)開始的西方專業(yè)音樂史,在音樂型態(tài)上可以分為三個(gè)范式:傳統(tǒng)、現(xiàn)代和后現(xiàn)代。傳統(tǒng)范式即大小調(diào)體系,現(xiàn)代主義范式即各種除大小調(diào)體系之外的有體系和沒體系的結(jié)構(gòu)樣式,后現(xiàn)代主義的范式包括解構(gòu)的和多元的兩種樣式。這三個(gè)范式的區(qū)別是足夠明晰的:傳統(tǒng)型是有序的,但是只有大小調(diào)體系這一種結(jié)構(gòu);現(xiàn)代型也是有序的,但是卻有許多種非傳統(tǒng)的人工結(jié)構(gòu);后現(xiàn)代型是無序的,無論是反形式或多風(fēng)格拼貼。另外,后現(xiàn)代主義的“多元”還包括通俗音樂、文化工業(yè)中的音樂和綜合樣式的音樂,它們的存在型態(tài)和存在方式都不同于傳統(tǒng)型和現(xiàn)代型。當(dāng)然,就象后現(xiàn)代主義是非“主義”的主義一樣,后現(xiàn)代范式也是非范式的范式。

后現(xiàn)代主義樣式的音樂或者受后現(xiàn)代主義影響的音樂可以大致劃分為下列兩大類型。限于篇幅,這里只簡單提出基本樣式,而不展開分析。

1、專業(yè)音樂領(lǐng)域:“無序”、“解構(gòu)”、“反形式”、“多元混雜”等等。

篇8

1962年，當(dāng)保羅•波多蓋希在L’archetectura（《建筑學(xué)》）雜志發(fā)表這一作品后，引起了當(dāng)時(shí)絕大部分建筑師的困惑———因?yàn)榇蠹叶紵o法將巴爾蒂住宅歸入已有的任何一個(gè)建筑流派。它自由的曲線外墻具有明顯的后現(xiàn)代主義特征，象征著現(xiàn)代“自由平面”中自由隔斷在未來的一種發(fā)展[3]，但大家又可以從這個(gè)“前所未有”的建筑中尋找出某些“過去”的蛛絲馬跡。從它的外形、基座、屋頂?shù)忍?，都可以感受到保羅•波多蓋希受巴洛克風(fēng)格的深刻影響。巴爾蒂住宅的設(shè)計(jì)還將建筑所處的環(huán)境緊密且和諧地融合在了建筑中。在保羅•波多蓋希的建筑作品中，歷史、傳統(tǒng)與自然是構(gòu)成建筑靈魂的三大核心部分。巴爾蒂住宅是保羅•波多蓋希的第一個(gè)自由的設(shè)計(jì)作品。作品中蘊(yùn)含的歷史、傳統(tǒng)、自然三大要素，正如哈琴所說的“恢復(fù)其話語與塵世的聯(lián)系”。波多蓋希將“記憶”作為關(guān)鍵詞，將這幾大要素貫穿成線。他認(rèn)為通過對“記憶”留給我們的潛意識的表達(dá)，可以使我們對環(huán)境的體驗(yàn)更為深刻與豐富，歷史與傳統(tǒng)可以依靠獨(dú)特的空間組織方式“深深地植根于我們每一個(gè)人”。波多蓋希的作品特別重視社會(huì)語境與歷史語境對建筑的審美與社會(huì)雙重內(nèi)涵的影響作用。他最喜歡的自己的羅馬大清真寺是最具有代表性的作品之一。在設(shè)計(jì)這部作品時(shí)，波多蓋希所面對的情況是羅馬所匯聚的眾多復(fù)雜、多元的文化歷史傳統(tǒng)背景。在這里既有占據(jù)著優(yōu)勢地位的天主教文化，有曾經(jīng)輝煌一時(shí)的古羅馬文明留下的痕跡。又因其選址在古羅馬與古撒賓國的交界處，使得這座建筑的設(shè)計(jì)不得不面對多種文化的交融與碰撞。保羅•波多蓋希說過“：后現(xiàn)代主義是聯(lián)系歷史與今天的一種重要方法?！盵4]在波多蓋希的作品中，我們可以清楚地看到巴洛克建筑的元素與各階段歷史傳統(tǒng)文化的對話，建筑地點(diǎn)的特性與對環(huán)境的相互尊重也通過建筑語言表現(xiàn)出來。但是，按哈琴的說法，波多蓋希作品中對傳統(tǒng)和歷史的“回歸”與“重訪”并不是根據(jù)記憶碎片隨意組織和毫無原則地拼湊，而是以“反諷式戲仿”的方式作為重要的表達(dá)形式。他一方面無法拒絕并且接受了現(xiàn)代主義帶來的先進(jìn)材料與技術(shù)，另一方面又在傳統(tǒng)的建筑形式的語境中結(jié)合當(dāng)前的建筑形式中積極的一面。

復(fù)雜與矛盾：文丘里的焦慮

羅伯特•文丘里（RobertVenturi）的建筑理論中倡導(dǎo)多元性、矛盾性和不定性的傾向與后現(xiàn)代主義藝術(shù)的特征非常吻合，其著作《建筑的復(fù)雜性和矛盾性》、《向拉斯維加斯學(xué)習(xí)》被認(rèn)為是后現(xiàn)代主義建筑思潮的宣言。對于文丘里的建筑思想，也許我們可以從他在《建筑的復(fù)雜性和矛盾性》一書中開端的一段話中得到大致了解：建筑師再也不能被清教徒式的正統(tǒng)現(xiàn)代主義建筑的說教嚇唬住了。我喜歡基本要素混雜而不要“純粹”，折衷而不要“干凈”，扭曲而不要“真率”，含糊而不要“分明”，既反常又無個(gè)性，既惱人又“有趣”，寧要平凡的也不要“造作的”，寧可適應(yīng)也不要排斥，寧可過多也不要簡單，既要舊的也要?jiǎng)?chuàng)新，寧可不一致和不肯定也不要直接的和明確的。[5]對于以上這番話，熟悉哈琴的后現(xiàn)代主義詩學(xué)的人一定會(huì)覺得眼熟，其中一系列詞語如“混雜”、“折衷”、“既、又”等也正是哈琴后現(xiàn)代主義詩學(xué)中對后現(xiàn)代主義藝術(shù)進(jìn)行概括的關(guān)鍵詞。在這里，文丘里不僅對現(xiàn)代主義的“清教徒式的說教”進(jìn)行了審視，而且擺明了自己的態(tài)度，即對于現(xiàn)代主義的這種高高在上的、對建筑的使用者的需求的“壓制”者姿態(tài)的拒絕。他還說：“既要含蓄的功能也要明確的功能。我喜歡“兩者兼顧”超過“非此即彼”，我喜歡黑的和白的或者灰的而不喜歡非黑即白。[5]”文丘里的這種態(tài)度，體現(xiàn)了后現(xiàn)代主義藝術(shù)對現(xiàn)代主義在道德與審美上對大眾“管制”的消極的審美反應(yīng)。他認(rèn)為，現(xiàn)代主義建筑通過純粹藝術(shù)結(jié)構(gòu)來改革社會(huì)的理想只不過是一種神話。這種純粹、干凈的藝術(shù)結(jié)構(gòu)意味著一統(tǒng)化的秩序和規(guī)則。這種理性主義企圖以少去多，以簡單來對付復(fù)雜的企圖在文丘里看來是非常危險(xiǎn)的。文丘里以及后面要提到的查爾斯•詹克斯都對具有顯赫聲譽(yù)的現(xiàn)代主義建筑大師密斯•凡•德•羅“少就是多”的原則深惡痛絕，這種原則意在以統(tǒng)一的簡單的法則來替代事物的復(fù)雜多樣性。這種看似強(qiáng)勢的原則，在文丘里看來卻是一種軟弱無力的表現(xiàn)。他贊同P•Rudolph對密斯這一矛盾理論的解釋：人們永遠(yuǎn)解決不了世上所有的問題……建筑師想要解決什么問題具有高度的選擇性……如果他試圖解決再多一點(diǎn)問題，就會(huì)使他的建筑變得軟弱無力?！吧倬褪嵌唷边@一學(xué)說，對復(fù)雜不滿而借以排斥，以達(dá)到它表現(xiàn)的目的。[5]同波多蓋希一樣，文丘里重視社會(huì)語境在建筑設(shè)計(jì)中的重要影響作用，他認(rèn)為建筑設(shè)計(jì)必須要將生活經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)需要等因素考慮在內(nèi)。對此，他提出了一條簡單可行的解決辦法，那就是設(shè)計(jì)出一種兼容而不排斥的建筑。文丘里對西方傳統(tǒng)的“非此即彼”的傳統(tǒng)二元對立思維對藝術(shù)的危害感到深深地焦慮，他提倡建筑領(lǐng)域中的“兩種兼顧”的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象是產(chǎn)生矛盾的根源。在建筑的功能與結(jié)構(gòu)上，文丘里理想的后現(xiàn)代主義建筑是具有“雙重功能”的。他對勒•柯布西埃及康的雙重功能構(gòu)建贊賞不已。勒•柯布西埃的馬賽公寓的遮陽板既是結(jié)構(gòu)又是外廊，高高的集柱和他的能“躲藏”設(shè)備的空心管道，還能調(diào)節(jié)自然光線。這與密斯和約翰遜合作設(shè)計(jì)的西格拉姆大樓，除辦公室外排除其他一切功能的做法完全不同?！半p重功能”的想法很自然地表明了其意識形態(tài)立場。用波多蓋希的話來說，正是通過這種模糊不定性和多重意蘊(yùn)使解碼的觀察者參與語義的生成過程。如何才能設(shè)計(jì)出這種“兼容而不排斥的建筑”呢？文丘里提出了兩條原則：即一向傳統(tǒng)學(xué)習(xí)；二向民間藝術(shù)（PopArt）學(xué)習(xí)。文丘里提出了“不傳統(tǒng)地運(yùn)用傳統(tǒng)”這一聽起來非常矛盾、模糊的原則。他所指的“傳統(tǒng)”并非僅僅包含“過去”的意思。他把建筑構(gòu)件和建筑方法等都?xì)w集到“傳統(tǒng)”的范圍之內(nèi)。提倡將這些普通構(gòu)件普遍地運(yùn)用于民間藝術(shù)中。現(xiàn)代主義的精英意識唯恐這些平庸與粗俗的構(gòu)件會(huì)導(dǎo)致整個(gè)景色的平庸與粗俗，但文丘里卻認(rèn)為它們正是我們的城市隨時(shí)多樣化與有生命力的主要源泉。建筑師與城市規(guī)劃師完全可以通過一定方式地改造，使這些傳統(tǒng)構(gòu)件適應(yīng)環(huán)境的需要，從而獲得更有意義、更新的效果。雖然在建筑界看來文丘里的思想已經(jīng)有了明顯的后現(xiàn)代特征，但他一直否認(rèn)自己是后現(xiàn)代主義者，將自己置于后現(xiàn)代主義之外。真正開始明確提出后現(xiàn)代主義概念，并將之引入廣泛藝術(shù)領(lǐng)域，從而深入探討后現(xiàn)代藝術(shù)的內(nèi)涵的是另外一個(gè)備受哈琴推崇的后現(xiàn)代主義建筑理論家查爾斯•詹克斯（CharlesJencks）。詹克斯將建筑的意義傳達(dá)與形式之間的關(guān)系放到語言學(xué)的語境中進(jìn)行考察，將建筑的形式與功能引入歷史維度，使可供建筑使用的“語言”范圍擴(kuò)大。

雙重譯碼：詹克斯及現(xiàn)代建筑之死

篇9

關(guān)鍵詞：國際主義；現(xiàn)代主義；后現(xiàn)代主義；建筑形式

中圖分類號：TU-098.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

20世紀(jì)，伴隨著現(xiàn)代化的步伐，國際主義建筑轟轟烈烈地登上了建筑舞臺(tái)，運(yùn)用世界上任何地方都可以得到的鋼鐵、玻璃、混凝土材料開發(fā)出了經(jīng)濟(jì)合理甚至達(dá)到良好物理性能的“標(biāo)準(zhǔn)化”建筑。其結(jié)果，由建筑師們發(fā)起的轟動(dòng)一時(shí)的新造型藝術(shù)運(yùn)動(dòng)。

一、后現(xiàn)代主義的興起

法國的建筑有著悠久的歷史，并且注重保護(hù)自己的歷史建筑和文化傳統(tǒng)，但近現(xiàn)代的建筑風(fēng)格卻走向了現(xiàn)代主義運(yùn)用簡潔、通透的手法，舍棄了傳統(tǒng)建筑的符號。這是因?yàn)樗推渌臍W洲國家一樣就是非常的重視傳統(tǒng)，尊重傳統(tǒng)，他們對傳統(tǒng)的態(tài)度就是老的東西一定要保護(hù)，但是新的東西是不能循規(guī)蹈矩。歷史是在前進(jìn)的以前的傳統(tǒng)風(fēng)格包括城市格局要保留。但新的建筑思想以及建筑，就要有當(dāng)代的理念、時(shí)代的精神來思考，來創(chuàng)造。現(xiàn)代建筑實(shí)際上是受到現(xiàn)代藝術(shù)的影響，一個(gè)是工業(yè)化的發(fā)展水平，另一個(gè)是受到現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)展的影響，也就是說現(xiàn)代的藝術(shù)，現(xiàn)代的繪畫是領(lǐng)跑現(xiàn)代建筑風(fēng)格。才有了眾多的藝術(shù)流投身的建筑設(shè)計(jì)中去，建筑始終受到科技水平、生產(chǎn)力的影響以及藝術(shù)流派的影響是很深的，所以現(xiàn)代建筑與現(xiàn)代藝術(shù)之間有著必然的聯(lián)系?，F(xiàn)代主義在歐洲得到蓬勃發(fā)展但在中國現(xiàn)代主義并沒有被接受。比較被認(rèn)可的是后現(xiàn)代主義和新古典主義。那么什么是后現(xiàn)代主義呢？簡單的說就是對古典文化的復(fù)興，對比較有傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)城市和建筑韻味的追求。比如美國等一些國家文化歷史比較短，所以想要模仿歷史悠久的國家和地區(qū)的文化傳統(tǒng)和建筑風(fēng)格，這種情況在我國也存在，我國歷史悠久隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展人們生活水平與文化素質(zhì)的提高，大眾的審美發(fā)生了變化開始追求新的生活方式也就是居住環(huán)境的空間形式。比如喜歡一種貴族文化，也就是拿來顯示自己的身份。所以在國內(nèi)很多地方出現(xiàn)了模仿歐洲古典文化建筑?，F(xiàn)代建筑它表現(xiàn)的不單單是去模仿傳統(tǒng)的建筑元素或者制式的建筑風(fēng)格，而是一種完全對自由空間的追求，對自由設(shè)計(jì)理念的追求，后現(xiàn)代設(shè)計(jì)是在現(xiàn)代主義之后發(fā)展起來的一種設(shè)計(jì),它對現(xiàn)代主義的突破首先是在建筑領(lǐng)域,大分后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)師同時(shí)也是有影響的建筑師。他們認(rèn)為現(xiàn)代主義只重視功能、技術(shù)和經(jīng)濟(jì)的影響,忽視和切斷新建筑和傳統(tǒng)建筑的聯(lián)系,因而不能滿足一般群眾對建筑的要求[1]。

二、后現(xiàn)代主義的發(fā)展

20世紀(jì)60年代以現(xiàn)代主義為主，80年代出現(xiàn)了“后現(xiàn)代主義”傾向，相對于此對70年代進(jìn)行了明確的定位卻不是一件容易的事。這個(gè)時(shí)期無論是從政治上還是經(jīng)濟(jì)上都被視為是停滯不前的時(shí)期。60年代末出現(xiàn)的對現(xiàn)代主義的深刻反省，進(jìn)入70年代以后，如同填補(bǔ)理想與現(xiàn)實(shí)之間的落差似的，誕生了許多嘗試性的作品。針對否定現(xiàn)代主義的課題，人們都在各自摸索著答案，出現(xiàn)了各種各樣的表現(xiàn)理想。以后的一個(gè)時(shí)期則是培育“后現(xiàn)代主義”的核心時(shí)期。

實(shí)際上后現(xiàn)代主義建筑的設(shè)計(jì)觀念對設(shè)計(jì)的影響是顯而易見的。后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)理念的形成開端,理論界普遍公認(rèn)的是從建筑領(lǐng)域開始的。這也是由建筑自身的特點(diǎn)決定的,具有公共性特征,長久

實(shí)用性和巨大的審美影響力等,這也使得建筑領(lǐng)域的風(fēng)格變化格外引人注目[2]。

三、后現(xiàn)代主義對建筑設(shè)計(jì)的影響

1972年，以《五人建筑師》為題的白色裝訂本作品集問世了。彼得埃森曼、理查德邁耶、邁克爾格雷夫斯、查爾斯格瓦斯密、約翰海扎克5名建筑師在同一時(shí)期以紐約為中心展開了各自的創(chuàng)作活動(dòng)，他們從格布西耶初期的住宅設(shè)計(jì)中攝取詞匯，他們的作品都是以白色平滑的墻面構(gòu)成的，都會(huì)給人一種奇異的感覺。雖然他們的作品風(fēng)格完全不同，但相對于文丘里、穆爾等費(fèi)城學(xué)派，他們被稱作紐約學(xué)派。他們的活動(dòng)與以后的現(xiàn)代主義再認(rèn)識相聯(lián)系，經(jīng)過曲折的發(fā)展，形成了所謂的“晚期現(xiàn)代主義”與“后現(xiàn)代主義”的對立局面。

所謂建筑的解構(gòu)主義不應(yīng)該與現(xiàn)代主義對峙，可以說它也只是現(xiàn)代主義潮流中一種展開設(shè)計(jì)的形式之一。盡管后現(xiàn)代主義受到批評，但是其創(chuàng)新性和標(biāo)新立異性值得我們認(rèn)真思考，并具有重要的理論和實(shí)踐意義[3]。作為建筑語言他們常常運(yùn)用非常新的形態(tài)。但是，不管是什么時(shí)代，其想要表現(xiàn)的核心往往還是與人們的意識深處相通的貫穿始終的東西。現(xiàn)代主義建筑風(fēng)格上的排他性和單調(diào)性在其發(fā)展后期引起人們的厭倦,人們開始追求更加富于人情味的、裝飾的、變化的,個(gè)人的、表現(xiàn)的、傳統(tǒng)的形式,后現(xiàn)代主義建筑應(yīng)運(yùn)而生,所謂建筑的解構(gòu)主義，在理論上是否真正與其語言的確提示了建筑表現(xiàn)的一種可能性。將建筑作為一種樂趣的態(tài)度，以及從建筑中發(fā)現(xiàn)某種新東西的強(qiáng)烈欲望。

設(shè)計(jì)本身就是以人為主體的創(chuàng)造過程,由設(shè)計(jì)師來創(chuàng)造,由大眾用某種行為消費(fèi)方式來承載享受設(shè)計(jì)。人類社會(huì)本身就是一個(gè)多元化,歷史差異并存的形態(tài),而人本身作為一種自然個(gè)體,具有兩種需求的全面功能。這也決定了設(shè)計(jì)多種風(fēng)格可以共存和相互影響、相互整合[4]。從20世紀(jì)70年代后期到進(jìn)人八九十年代，從髙科技形態(tài)、晚期現(xiàn)代主義、鄉(xiāng)土主義，到上述的解構(gòu)主義等， 建筑界簡直就是一種百花齊放的局面。這就是所謂的“后現(xiàn)代主義”時(shí)代。建筑設(shè)計(jì)傾向，弗蘭姆普敦的論點(diǎn)也許與大的潮流相?！，F(xiàn)代主義與地方主義兩極對立的局面發(fā)展到現(xiàn)在也許巳經(jīng)不是什么新東西了。后現(xiàn)代主義采取的是折衷的手法，把傳統(tǒng)的文化脈絡(luò)與現(xiàn)代設(shè)計(jì)結(jié)合起來，雖然在 20 世紀(jì)60～90年代是盛行期，但帶來了設(shè)計(jì)界的繁榮時(shí)代，潮流前沿的多元化設(shè)計(jì)，開創(chuàng)了裝飾藝術(shù)的新階段[5]。

弗蘭姆普敦的研究與他的古典主義索養(yǎng)不無關(guān)系，一些傳統(tǒng)的東西對當(dāng)代顯得有些過于沉重。他對海德格爾（Martin Heidegger）空間論進(jìn)行的所謂獨(dú)到的解釋和引用，使海德格爾理論解析不僅得到了廣泛的傳播，而且也使哲學(xué)界的研究有了相當(dāng)?shù)倪M(jìn)展。在其理論被廣泛應(yīng)用的今天，也許巳經(jīng)沒有什么新鮮感。但是，對現(xiàn)代建筑無節(jié)制蔓延所引發(fā)的疑問，尊重一些地方或集團(tuán)所繼承的有價(jià)值的東西，并認(rèn)真地從中學(xué)到某種東西的態(tài)度卻不是用簡單的流行語言所能表述的。

[1]于秀軍.關(guān)于后現(xiàn)代主義建筑.宜春學(xué)院學(xué)報(bào),2003(5):81-93

[2]王敏.淺談現(xiàn)代主義建筑與后現(xiàn)代主義建筑的差異.山西建筑，2006（19）28-29

[3]周蓓蓓.淺談后現(xiàn)代主義建筑.學(xué)院摺英，49-52

[4]豐谷.新時(shí)期的建筑美學(xué)思想.華中建筑,1994（1）1-9

[5]王受之.世界現(xiàn)代建筑史[M]1北京:中國建筑工業(yè)出

篇10

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代主義建筑；古典主義建筑

中圖分類號：J59 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2011）24-0181-01

五四以后民主科學(xué)思想的引入將中國以家庭氏族為紐帶的群族關(guān)系打成碎片，卻沒有建立起被普遍認(rèn)同的文化信仰”。中國的文化承繼需要一種安靜和純粹的環(huán)境，消費(fèi)文化的沖擊讓人們靜心關(guān)照和冥想的可能徹底變成了對不需要進(jìn)行智性思考的娛樂文化的興趣。中國的批評理論資源在外來的搶眼和激進(jìn)的文化拒斥、以及信息迅速更新和傳播的需求下被擠進(jìn)了昏暗的角落。

從現(xiàn)代主義藝術(shù)開始，藝術(shù)發(fā)展的兩條潛在的主線一直是并行存在的，一條是對形式主義和藝術(shù)自律的探索，他們受羅杰弗萊、格林伯格的影響。另一脈是觀念主導(dǎo)的，阿多諾，比格爾是從對形式主義的批判中重新拾起觀念藝術(shù)的，不過語境和涵義更加立體和豐富。從此藝術(shù)批判性的介入社會(huì)有了新的支撐，知識分子型的藝術(shù)家在介入社會(huì)中而不是坐井觀天的與自足藝術(shù)自身的小宇宙，而是在擴(kuò)展藝術(shù)邊界中發(fā)現(xiàn)藝術(shù)和社會(huì)發(fā)展的新的可能性。

以藝術(shù)的名義提出問題。藝術(shù)并非是真正的進(jìn)入了原創(chuàng)的散落狀態(tài)，而是以一種以退為進(jìn)的方式在超越中重新尋回古典和傳統(tǒng)藝術(shù)的關(guān)系。

不同于現(xiàn)代主義藝術(shù)和古典藝術(shù)時(shí)期對藝術(shù)與藝術(shù)流派的定義方式，今天的人們對后現(xiàn)代主義藝術(shù)、后現(xiàn)代主義建筑和涉及后現(xiàn)代的很多描述用語在當(dāng)下都只能表達(dá)一種狀態(tài)或是傾向性的描述，而不具備可以將任何藝術(shù)現(xiàn)象概括為某種流派的指向能力。這是一種碎片化和非中心的傾向，它顯示了對穩(wěn)固的現(xiàn)代主義模式和對絕對真理信仰的意在戲謔卻在客觀上以退為進(jìn)的打破。但是后現(xiàn)代主義建筑并非橫空出世的創(chuàng)見之舉，而是與古典主義建筑和現(xiàn)代主義建筑有著密切的對應(yīng)聯(lián)系。所以它是在反駁和批判現(xiàn)代主義過程中對古典主義諸元素的新一輪的或推崇或戲謔的青睞和回歸。

后現(xiàn)代主義建筑就像是不同的歷史時(shí)期的混血兒，正如在其它領(lǐng)域所表現(xiàn)出的多元特征那樣，沒有一種建筑風(fēng)格能夠涵蓋當(dāng)今主流與主流以外的所有建筑風(fēng)格――它們試圖在未來和傳統(tǒng)之間找到一種折中的立場：既要納入現(xiàn)代主義的新材料和新技術(shù)，又要保持對文明和人性等文化功能的兼顧，或是對不同地區(qū)的地域文化生態(tài)的尊重。后現(xiàn)代主義建筑的身份一部分是現(xiàn)代主義的，另一部分是其它的歷史或是地方的資源，這些資源大多是對我們稱為古典主義建筑的借用。從而實(shí)現(xiàn)了對現(xiàn)代主義的延續(xù)與超越。后現(xiàn)代主義建筑就像是不同的歷史時(shí)期的混血兒，正如在其它領(lǐng)域所表現(xiàn)出的多元特征那樣，沒有一種建筑風(fēng)格能夠涵蓋當(dāng)今主流與主流以外的所有建筑風(fēng)格――它們試圖在未來和傳統(tǒng)之間找到一種折中的立場：既要納入現(xiàn)代主義的新材料和新技術(shù)，又要保持對文明和人性等文化功能的兼顧，或是對不同地區(qū)的地域文化生態(tài)的尊重。

一些后現(xiàn)代的建筑回廊讓我們想起希臘建筑的柱式結(jié)構(gòu)，比如意大利重要的后現(xiàn)代主義建筑設(shè)計(jì)師阿道?羅西的設(shè)計(jì)作品。羅西在早年就已經(jīng)開始探索后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)。最集中體現(xiàn)他的原則的例子之一就是他在意大利莫迪納市設(shè)計(jì)的公墓建筑，這座用途特殊的建筑基本是一個(gè)完整的長方形，因?yàn)橹皇菫榱舜婀腔液杏?，所有沒有玻璃窗和任何的裝飾細(xì)節(jié)。但是，它卻有著古典主義的比例基礎(chǔ)，因此非常莊嚴(yán)，這和他一貫堅(jiān)持的古典主義的細(xì)節(jié)和總和，新舊部分相互融合，相得益彰，充分體現(xiàn)了后現(xiàn)代主義的建筑風(fēng)格與傳統(tǒng)建筑之間的演化關(guān)系。