導(dǎo)語(yǔ)：剖析文化和學(xué)理外斥內(nèi)援佛教理念論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：朱熹“外斥”佛教,主要可以從目的角度、本體論角度、倫理綱常角度、認(rèn)識(shí)論角度、社會(huì)生產(chǎn)角度等方面介紹;“內(nèi)援”佛法,主要可以從社會(huì)文化背景、本體與現(xiàn)象關(guān)系、心性論、倫理等角度論述。朱熹對(duì)佛教“陽(yáng)違之而陰奉之”的原因有三:學(xué)術(shù)上建構(gòu)新儒學(xué)的需要;政治上維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)地位的需要;朱熹“斥佛”源于對(duì)佛教理解的片面性。

[關(guān)鍵詞]朱熹;佛教觀;儒學(xué)

宋明理學(xué)的集大成者朱熹,以儒、釋、道“三教合流”為方法,創(chuàng)立了他的理學(xué)體系。從文化和學(xué)理的內(nèi)在層面來(lái)說(shuō),外來(lái)佛教對(duì)于他的影響是積極的、深刻的,他以“援佛入儒”的方式來(lái)發(fā)展新儒學(xué),并將它最終落實(shí)到封建倫理道德上,為封建統(tǒng)治服務(wù);然而從社會(huì)和外在層面來(lái)說(shuō),他不得不視佛教為消極的、錯(cuò)誤的,因?yàn)樵谡紊弦匀寮覟檎y(tǒng),排斥佛教。這種內(nèi)外矛盾的“外斥內(nèi)援”,或者說(shuō)“陽(yáng)違之而陰奉之”,在當(dāng)時(shí)的士大夫階層中具有一定的代表性,其原因有三:一是新學(xué)術(shù)體系建立的需要;二是維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)地位的政治需要;三是對(duì)佛教的理解存在片面的地方。

一、“外斥”佛教與維護(hù)理學(xué)正統(tǒng)地位的政治需要

對(duì)儒家“一片忠心”的立場(chǎng),讓朱熹扛起“斥佛”大旗。朱熹對(duì)佛教持何種態(tài)度,這和當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治、文化背景以及朱子個(gè)人所持的立場(chǎng)等都有關(guān)系。南宋時(shí)整個(gè)士大夫階層對(duì)待佛教大多同時(shí)持兩種態(tài)度,一方面排佛聲浪綿延不絕,另一方面又不可避免地受到這一外來(lái)文化的浸染,但他們始終站在儒家的立場(chǎng)上看待這一外來(lái)文化。朱熹排斥佛教有以下理由:

首先,從目的角度來(lái)說(shuō),朱熹吸收佛教心性說(shuō),其目的是為了反對(duì)佛教,重新恢復(fù)儒學(xué)的正統(tǒng)地位和建構(gòu)新的儒學(xué)體系。從漢末道教創(chuàng)立和佛教傳入中國(guó)以來(lái),儒學(xué)與佛道的論爭(zhēng)就沒(méi)有停止過(guò)。在宋以前,范縝或韓愈對(duì)佛教的批判只集中在道德倫理和社會(huì)作用領(lǐng)域,在形而上學(xué)層面即理論層面,對(duì)佛道的批判很不夠。而對(duì)于早年“出入佛老十余年”的朱熹來(lái)說(shuō),師從愛(ài)佛的胡憲、劉勉之和劉彥沖等,較多地接觸佛教,使他能夠?qū)Ψ鸾潭床祛H深,能對(duì)佛教深入剖析。與此同時(shí),尤其是唐末五代,儒學(xué)的正統(tǒng)地位已幾漸消失,迫切需要建構(gòu)新的儒學(xué)體系來(lái)重振儒學(xué)。朱熹以自己的學(xué)術(shù)體系反佛,顯得理所當(dāng)然。

其次,從本體論角度來(lái)說(shuō),朱子理學(xué)的本體“天理”、“太極”與佛教的基本理論“一切皆空”相矛盾。佛教的“一切皆空”和出世的態(tài)度,與儒家的入世主張猶如冰炭水火,當(dāng)然不能為站在儒家正統(tǒng)立場(chǎng)的朱熹所接受。朱熹說(shuō),佛教家“專要說(shuō)空說(shuō)玄,不肯就實(shí)”(《朱子語(yǔ)類》卷一二一);“佛家一齊都?xì)w于無(wú),終日吃飯,卻道不曾咬著一粒米;終日著衣,卻道不曾掛著一條絲”(《朱子語(yǔ)類》卷一二一);“佛說(shuō)萬(wàn)理俱空,吾儒說(shuō)萬(wàn)理俱實(shí)”(《朱子語(yǔ)類》卷一二六);“釋氏便只是說(shuō)空,老氏便只是說(shuō)無(wú),卻不知道莫實(shí)于理”(《朱子語(yǔ)類》卷九五)。以“一切皆空”的佛教理論看,儒家的本體“天理”、“太極”便無(wú)處建立。

再次,從倫理綱常角度來(lái)來(lái)說(shuō),理學(xué)的遵典敬祖、樹立權(quán)威與佛教的頓悟成佛、蔑視權(quán)威相矛盾,在現(xiàn)實(shí)生活中違背綱常倫理的“沙門不敬王者”等與用來(lái)維護(hù)封建統(tǒng)治的“三綱五?！彼枷胪耆喾础６U宗為了破除人們對(duì)權(quán)威的信仰、對(duì)經(jīng)典的迷信、對(duì)繁瑣名相的執(zhí)著,提倡方便法門,在實(shí)踐上主張頓悟成佛,甚至不惜“訶佛罵祖”、“義理滅盡”。而朱熹極力維護(hù)傳統(tǒng),遵典敬祖,自然要斥責(zé)禪宗不要祖宗、不要經(jīng)典、蔑視權(quán)威。他從維護(hù)封建倫理綱常出發(fā),批判佛家“棄君背父”,“人倫滅盡”。朱熹認(rèn)為,一切事物“莫實(shí)于理”。所謂“理”指的是以“三綱五?！睘榇淼娜寮覀惱硪?guī)范,不僅是一種道德教化,還包括宗法血緣政治的基本精神。朱熹不滿意于佛教無(wú)視“三綱五?！钡膽B(tài)度,他認(rèn)為,“佛老之學(xué)不待深辯而明。只是廢三綱五常這一事已是極大罪名,其他更不消說(shuō)?！?《晦庵先生朱文公文集》)

第四,從認(rèn)識(shí)論角度來(lái)說(shuō),理學(xué)的認(rèn)識(shí)路線“格物致知”與佛教的“以心主物”及“輪回因果之說(shuō)”相矛盾。在心物關(guān)系問(wèn)題上,佛家以心主物,以心法生滅天地,不用“格物”就能“致知”。朱熹反對(duì)佛家的這一理論,認(rèn)為,“天地乃本有之物,非心所能生也。若曰心能生天之形體,是乃釋氏澄成國(guó)土之余論?！?《朱文公文集》卷七十)“格物可以致知,猶食所以飽也。合不格物而自謂有知,則其知者妄也;不食而自以為飽,則其飽者病也?！?《朱文公文集》卷四十四)只有先格物,然后才能致知。朱熹認(rèn)為,在認(rèn)識(shí)論上,佛教創(chuàng)造了一套迷人的“因果輪回”學(xué)說(shuō),迎合了民眾對(duì)生命的焦慮和對(duì)死亡的恐懼,緩解了人對(duì)死亡的精神壓力。但這種理論是一種謬誤,所謂“氣久必散”,無(wú)所謂的輪回。愚俗的百姓被禍福報(bào)應(yīng)說(shuō)這種錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)論所迷惑,在物質(zhì)上幫助僧侶,將田地供應(yīng)給寺院使用,有的還出家修行,使社會(huì)生產(chǎn)力降低,整個(gè)社會(huì)陷入無(wú)父無(wú)君的狀態(tài)。

第五,從社會(huì)生產(chǎn)角度來(lái)說(shuō),理學(xué)的入世承擔(dān),有利于社會(huì)的穩(wěn)定和生產(chǎn)的發(fā)展,而佛教卻主張出世逃避,影響了物質(zhì)生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會(huì)穩(wěn)定?！搬屖仙黧?漢明帝始求事之;老氏生周末,西漢竇后始好尚之。自晉梁以及于唐,其教顯行,韓公力排斥之,然后大道得不泯絕,有識(shí)之士謂洪水之害,害于人身,邪說(shuō)之害,害于人心,身之害為易見,尚可避者;心之害為難知,溺其說(shuō)者,形存而生亡矣,自非智識(shí)高明,熟知其害而務(wù)去之乎?韓公謂孟子距楊墨而其功不在禹下,唐之史臣謂韓公排釋老而其功與孟子齊而力信之,詎不信夫?且夫唐虞三代之盛時(shí),未嘗有所謂釋老楊墨者,尚頌其無(wú),亦不為過(guò),而謂地不唯五谷桑麻而稗鉤吻生焉,世豈有種五谷桑麻而不去稗鉤吻者與?”(《鄭公藝捕折衷》)[1]此話告訴我們:佛教本是產(chǎn)生于天竺國(guó)的一種宗教思潮,因漢明帝求佛事法而進(jìn)入中國(guó);佛教在中國(guó)傳播至?xí)x梁尤其是唐時(shí)大盛,并影響到唐王朝的物質(zhì)生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會(huì)穩(wěn)定,引起朝野怨憤,直接導(dǎo)致了以韓愈為代表的排佛運(yùn)動(dòng)。佛教史上的“三武一宗”滅佛法案,其中一個(gè)基本的緣由就是佛教的盛行影響了社會(huì)生產(chǎn)的正常發(fā)展。因此,對(duì)儒家圣學(xué)而言,佛教是洪水猛獸,是雜草,排佛行為值得贊賞。

第六,朱熹還認(rèn)為佛教具有迷惑人的特點(diǎn),且“多是剽竊”。他說(shuō),“夫浮屠出于夷狄,流入中華,其始也,言語(yǔ)不通,人固未之惑也。晉宋而下,士大夫好奇嗜怪,取其侏離之言而文是飾之,而人始大惑矣,非浮屠之能惑人也,異之者之罪也?！?《呂氏大學(xué)解》)[1]這段話認(rèn)為,佛教落入中國(guó)時(shí),語(yǔ)言不通,不很流行;到了晉宋之后,中國(guó)士大夫逐漸與佛教熟悉起來(lái),但好奇嗜怪,以模糊不清的語(yǔ)言比附、修飾,使佛教漸顯迷惑人的特點(diǎn)。佛教自東漢傳入中國(guó)后,走的是解經(jīng)和譯經(jīng)之路,不斷被翻譯或進(jìn)行義理改造。在東漢初傳時(shí)用“附會(huì)”譯經(jīng)法,如安世高對(duì)《安般守意經(jīng)》的“附會(huì)”,視“安般守意”為道教呼吸吐納法及醫(yī)學(xué)之氣功或“元?dú)狻?視“業(yè)報(bào)”為“宿命對(duì)”;魏晉佛教采取“格義”法,以中國(guó)固有名詞概念去量度佛教概念和義理,如譯“真如”為“本無(wú)”,譯“涅”為“無(wú)為”,譯“禪定”為“守一”,譯“五戒”為“五?！?譯“輪回”為“生死”等;南北朝隋唐佛教用“入理言息”的“義解”解經(jīng)法。朱熹說(shuō),“佛書多有后人添入。初入中國(guó),只有《四十二章經(jīng)》。但此經(jīng)卻有添入者。且如西天二十八祖所作偈,皆有韻,分明是后人增加。如楊文公蘇子由皆不悟此,可怪!又其文字中至有甚拙者云云。如《楞嚴(yán)經(jīng)》前后,只是說(shuō)咒,中間皆是增入。蓋中國(guó)好佛者覺(jué)其陋而加之耳?！?《朱子語(yǔ)類》卷第一百二十六)這是說(shuō),佛經(jīng)傳入中國(guó),有被改的情況。中國(guó)學(xué)者對(duì)佛經(jīng)的刪改,在很大程度上改變了佛經(jīng)的本來(lái)面貌?！按蟮侄嗍秦飧`老子、列子意思,變換推衍以文其說(shuō)”[1]。以本土思想如老莊思想為本引,十分隨意地對(duì)佛經(jīng)內(nèi)容進(jìn)行刪改、增添,實(shí)為一種剽竊,從而改變了本來(lái)面貌。朱熹認(rèn)為,主張幻妄寂滅的佛教在中國(guó)開始時(shí)為齋戒之學(xué),后演變?yōu)榱x學(xué)、禪學(xué),在此過(guò)程中,老莊之學(xué)扮演了重要角色。而在此過(guò)程中,佛教的負(fù)面影響也顯現(xiàn)出來(lái)了,如鉗制愚俗、侵害生產(chǎn)、無(wú)君無(wú)父等。

二、“內(nèi)援”佛法與理學(xué)體系的建構(gòu)

佛教自西域傳入中國(guó)后,經(jīng)過(guò)西晉、南北朝和隋唐一直到宋代,獲得了廣泛的發(fā)展,并完成了中國(guó)化改造。除了佛教對(duì)中國(guó)文化的妥協(xié)外,更主要的原因在于“儒表佛里”在宋儒中很普遍的社會(huì)文化背景、佛性論思辨性強(qiáng)的特點(diǎn)和這一思辨性對(duì)改造中國(guó)儒學(xué)的心性思想的重要作用。作為儒學(xué)集大成者的朱熹正是看中了佛學(xué)的這一特點(diǎn),所以采取“內(nèi)援”的態(tài)度。

首先,從社會(huì)文化背景方面來(lái)看,朱熹所處的時(shí)代,儒學(xué)衰落,迫切需要吸收佛教思想來(lái)重建體系。宋代接著歷史文化、人物最墮落的時(shí)期,即唐末黃巢之亂后的五代——梁唐晉漢周。以最強(qiáng)的梁來(lái)看,篡奪、殺君、殺父、殺子、奸淫,是無(wú)所不為、罪大惡極的一個(gè)朝代,嚴(yán)重地挑戰(zhàn)著儒家學(xué)說(shuō)痛苦不堪的衰弱神經(jīng)。與歐陽(yáng)修“歷史應(yīng)當(dāng)褒善貶惡”的觀點(diǎn)相反,很多人已墮落到“廉恥道喪”的地步。儒家的主導(dǎo)地位日漸下降,而外來(lái)的佛教和本土的道教處在發(fā)展的高峰,它們的價(jià)值觀、靈魂觀和思維方式,得到社會(huì)的廣泛認(rèn)同。在精神修養(yǎng)和教化方面,儒家更是乏力。為了恢復(fù)儒學(xué)統(tǒng)攝人心的力量,重樹至尊地位,必須向佛道學(xué)習(xí),吸收其營(yíng)養(yǎng),建構(gòu)新的儒學(xué)體系,這成為廣大宋儒學(xué)者的自覺(jué),朱熹亦是以此為責(zé)。此時(shí),儒佛交融成為潛在的時(shí)尚,儒士參禪,陰禪陽(yáng)儒。如二程及弟子“皆入禪學(xué)去”(《宋元學(xué)案》卷二四);浙東學(xué)派葉適坦承自己的《定性書》“皆佛老莊列常語(yǔ)”,以至“人人淡之,彌漫滔天”,“終無(wú)有不入禪學(xué)者”(《二程集》)。

在此環(huán)境下,朱熹對(duì)于佛學(xué)也是情有獨(dú)鐘。據(jù)說(shuō),朱熹自少年時(shí)便已向佛學(xué)佛,直至晚年仍與佛教有著很深厚的因緣。朱熹的父親雖習(xí)儒為官,卻愛(ài)好佛學(xué),晚年更是與凈悟、大智禪師等交往甚密,平日在家誦經(jīng)修行。朱熹的外祖父、舅舅、母親等都虔誠(chéng)信佛。所以,他自幼受到佛教熏陶,特別是其父與凈悟禪師的交往,以及凈悟禪師為人言行收斂、無(wú)大言欺世之病等都給了他深刻的影響。紹興十三年(1143),父親朱松死后,朱熹被交由劉子羽、劉勉之、胡憲等親朋好友教導(dǎo),此四位都熱衷于佛學(xué)。在他們的影響下,朱熹與禪師接觸較多。他每日修禪習(xí)定,精心研讀《大慧語(yǔ)錄》,并皈依了道謙禪師。朱熹寫下許多詩(shī)句,借記景而談禪,如“行行造禪扉,小歇腰腳頑。窮探竟未已,理策重躋攀”(《游密庵分韻賦詩(shī)得還字》)等。朱熹甚至在參加省試時(shí),還帶著《大慧語(yǔ)錄》,以學(xué)禪心得應(yīng)試,竟然考取了。朱熹回憶說(shuō),“及去赴試時(shí),便用他(注:朱熹皈依的道謙禪師)的意思去胡說(shuō)。是時(shí)文字不似而今細(xì)密,隨入粗說(shuō)。試官為某說(shuō)動(dòng)了,遂得舉?！?《朱子語(yǔ)類》卷一零四)也就是說(shuō),朱熹的功業(yè)在一定程度上歸功于學(xué)禪。朱熹甚至認(rèn)為“佛書說(shuō)六根、六識(shí)、四大、十二緣生之類皆極精妙,故前秦謂此孔孟所不及?！?《朱子語(yǔ)類》卷一二六)朱熹還喜歡寫禪詩(shī)。1152年,精奉道謙禪師之命,他苦修“昭昭靈靈底禪”,簡(jiǎn)直到了全身心投入的境界,追悟其“悟處諦當(dāng),用處親切”之真境,以至于平日“端坐居獨(dú)無(wú)事,聊披釋氏書”(《朱文公文集》卷一》。僅此一年中,他作詩(shī)四十多首,大多是禪味十足的詩(shī)作。1152年,朱熹任泉州府同安縣主簿,在政務(wù)之余經(jīng)常習(xí)儒訪寺參禪。[2]

其次,從本體與現(xiàn)象關(guān)系方面來(lái)看,朱熹的“理一分殊”思想援引了佛家的“一真法界”論。在學(xué)術(shù)上,任何一種嶄新理論體系的建立都必須以開放的心態(tài)廣泛吸收其他思想為前提。對(duì)于思辨性極強(qiáng)的佛教,朱熹采取的是援佛入儒的態(tài)度。援佛入儒,指的是以儒家為宗,引入佛家的詞語(yǔ)概念、思辨理論以及心性修養(yǎng)方法等以建立龐大的儒學(xué)體系。與傳統(tǒng)儒學(xué)相比,這個(gè)體系更加嚴(yán)密、圓融。

朱熹論述本體與現(xiàn)象關(guān)系的概念“理一分殊”,指的是萬(wàn)物本體只是一理,每一事物的理是相同的,但稟受的氣不同,此即“分殊”,表示的是一多關(guān)系或普遍與個(gè)別的關(guān)系,此“理”本體與佛家相似。華嚴(yán)宗表示本體與現(xiàn)象關(guān)系的概念是“一真法界”緣起與“四法界”說(shuō)?！耙徽娣ń纭睘楸倔w,世間、出世間的一切事物都是此“一真法界”隨緣的產(chǎn)物?！耙徽娣ń纭碑a(chǎn)生“四法界”,“一即一切,一切即一”。朱熹引用華嚴(yán)人永嘉的《證道歌》的話來(lái)表現(xiàn)“理”“氣”關(guān)系,即“一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝”(《大正藏》四十八)。朱熹的“理”就是此“一真法界”的代名詞。朱熹也拿佛教的“月印萬(wàn)川”來(lái)闡釋“理一分殊”的含義。華嚴(yán)宗說(shuō):“性空之滿月,頓落萬(wàn)川?！?《華嚴(yán)疏鈔》卷一)此“滿月”與“萬(wàn)川”說(shuō)的關(guān)系是本體與現(xiàn)象之間的“一多關(guān)系”。華嚴(yán)宗說(shuō):“依持義者,一能持多,一有力,是故能攝多;多依一故,多無(wú)力,是故潛入一。”“一多相由成立,如一全是多,方名為一;又多全是一,方名為多。多外無(wú)別一,明知是多中一;一外無(wú)別多,明知是一中多”(《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》);首先是“一中有多”,“多中有一”,然后兩者相互蘊(yùn)含又相互重合,從而得出“一即多”、“多即一”的結(jié)論,這樣,事物之間就沒(méi)有差別和矛盾了。這些佛家的學(xué)說(shuō),被朱子全盤拿來(lái)說(shuō)明其“理一分殊”理論。

“理一分殊”在朱熹那里是用來(lái)說(shuō)明一和多、一般和個(gè)別的關(guān)系。他認(rèn)為理和氣的關(guān)系是理主氣從,這樣,一般就從個(gè)別中游離出來(lái),成了凌駕于具體事物之上而又主宰事物變化的神化了的絕對(duì)。因而,朱熹提出“萬(wàn)個(gè)是一個(gè),一個(gè)是萬(wàn)個(gè)”的觀點(diǎn),即“萬(wàn)個(gè)”事物之理全具“一個(gè)”本體之理。他說(shuō):“人物之生,天賦之以此理,未嘗不同,但人物稟受自有異耳。如一江水,你將勺去取,只得一勺;將碗去取,只得一碗;至于一桶一缸,各自隨器不同,故理亦隨以異?！?《朱子語(yǔ)類》卷四)源頭只是“一江水”,這叫做“理一”;但由于容器不同,水體雖未變,而水量亦不同,這是“分殊”;千差萬(wàn)別的“水”來(lái)源于“一江水”,是為萬(wàn)殊歸于一理;“一江水”變成千差萬(wàn)別的水,是為一理化為萬(wàn)殊。其實(shí),朱熹是吸收了佛教華嚴(yán)宗“一多相攝”的理論?！叭f(wàn)個(gè)是一個(gè),一個(gè)是萬(wàn)個(gè)”、“一多相攝”,這兩者何等相似,其實(shí)均為相對(duì)主義理論,抹去了事物的差別性,否定了事物的客觀性。

再次,從心性論方面來(lái)說(shuō),朱熹的“心統(tǒng)性情”說(shuō)吸收了佛性論。佛教的佛性論反映的是人性論的宗教形態(tài)。在佛性論方面最有影響的竺道生認(rèn)為人人都有佛性,人人都有成佛的可能。此思想不僅受到社會(huì)底層的勞動(dòng)人民歡迎,也受到統(tǒng)治者的支持。但在隋唐時(shí)期,對(duì)于佛性是“始有”還是“本有”的問(wèn)題難以達(dá)成一致。六祖慧能提出“即心即佛”,結(jié)合了心性說(shuō)和佛性說(shuō)。他說(shuō):“般若常在,不離自性。悟此法者,即是無(wú)念,無(wú)憶,無(wú)著?！么酥腔塾^照,于一切法不取不舍,即見性成佛道?！薄耙磺腥f(wàn)法盡在自身心中。何不從于自心頓見真如本性。《菩薩戒經(jīng)》曰:戒本源自性清凈。識(shí)心見性,自成佛道?！?《壇經(jīng)敦煌本》)意為人人皆有佛性本心,若能借助于般若智慧來(lái)驅(qū)除妄念,就可體認(rèn)自己的佛性,契合真如本性。另外,慧能認(rèn)為“佛性本亦無(wú)差別”,即佛性是平等的。人與人的差別在于迷與悟的不同?！白孕悦?佛即是眾生;自性悟,眾生即是佛?！?《壇經(jīng)敦煌本》)要想成佛,人只需要在自身下工夫,在“識(shí)心見性”上下工夫,不必向外追求。華嚴(yán)宗提出有情眾生圓滿具足之成佛可能性為佛性,天臺(tái)宗提出正圓佛性、了因佛性和緣因佛性等三佛性說(shuō),“天臺(tái)九祖”湛然提出“無(wú)情有性說(shuō)”或佛性泛化說(shuō),都具有很大影響。當(dāng)然,佛教各宗派的心性論皆是從《大乘起信論》的“一心開二門”思想而來(lái)?！耙恍摹奔础氨娚摹?開的是“心真如門”和“心生滅門”;“心真如門”為心向上提升而達(dá)到的清凈本體,為真如佛性的不變之意;“心生滅門”指此心向下沉淪而展現(xiàn)的八識(shí)變滅、生死流轉(zhuǎn)的人生現(xiàn)實(shí)。

傳統(tǒng)儒學(xué)過(guò)于注重“現(xiàn)世”或“此岸”世界,而忽視對(duì)“彼岸”世界的追求,而佛教則在“彼岸”世界占據(jù)重要席位。北宋僧人智圓把修身、齊家、治國(guó)、平天下歸于儒,把“修心”歸于佛,等于說(shuō)以佛為本,以儒為用,使儒家難以接受。張載、二程,尤其是朱熹,都吸收佛教的心性說(shuō),完善了儒家的心性論體系。朱熹以“心體用說(shuō)”和“心統(tǒng)性情說(shuō)”來(lái)解釋心、性和情的關(guān)系,從而繼承并改造了佛教佛性論和心性論思想。佛教把“心”提到主體地位,認(rèn)為“真如之性,即是本心”。朱熹繼承此思想,提出“心體用說(shuō)”,認(rèn)為“心”未萌發(fā)時(shí)為“未發(fā)”,為“性之靜”;“心”萌發(fā)時(shí)為“已發(fā)”,為“情之動(dòng)”,性情之間是體用關(guān)系,性為心之體,情為心之用。他以水比喻心,“心如水,性猶如水之靜,情則水之流,欲則水之波瀾,但波瀾有好的,有不好的?！?《朱子語(yǔ)類》卷五)。朱熹認(rèn)為,性就是仁義禮智四端,而情則是指氣質(zhì)之性。此“心統(tǒng)性情”說(shuō)與佛教的“一心開二門”相類。

朱熹還運(yùn)用佛性說(shuō)來(lái)闡釋其“氣質(zhì)說(shuō)”的特點(diǎn)。朱熹認(rèn)為人性兼本善的天地之性和或善或惡的氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性的善惡由人的氣稟不同所致。禪宗認(rèn)為,“世人性本清凈”,“一切法盡在自性,性常清凈,明常明?！?《壇經(jīng)敦煌本》)華嚴(yán)宗、三論宗和法相宗都主張人性如鏡子,自本清凈。朱熹的氣質(zhì)說(shuō)是對(duì)佛教心性的改造,認(rèn)為人性是天地之性和氣質(zhì)之性兼而有之,“雜理與氣”。氣質(zhì)之性從天地之性而出,氣質(zhì)之性是“依著”,而天地之性常在是根本?！靶云┲?本皆清也。以凈器盛之,則清;以不凈之器盛之,則臭;以污濁之器盛之,則濁。本然清凈,未嘗不在?！?《朱子語(yǔ)類》卷四)他以佛教的“寶珠”“明珠”喻指性,“稟氣之清者,為圣為賢,如寶珠在清冷水中。稟氣之濁者,為愚在不肖,如珠在濁水中?！?《朱子語(yǔ)類》卷四)朱熹認(rèn)為人性有兩重性:一是“仁義禮智”的“天命之性”,這是“天理”,即孟軻所謂的“善”;二是“飲食男女”的“氣質(zhì)之性”,這是“人欲”,即荀況所謂的“惡”。這兩者同時(shí)存在:“人性本善而已,才墮入氣質(zhì)中,但熏染得不好了,雖熏染得不好,然本性卻依舊在此,全在學(xué)者著力?！?《朱子語(yǔ)類》卷九十五)這里朱熹運(yùn)用佛家詞語(yǔ)“熏染”來(lái)說(shuō)明氣質(zhì)之性可以改變,但主觀在人。又說(shuō):“明德如明珠,常自光明,但要時(shí)加拂拭耳?！边@種通過(guò)拂拭來(lái)護(hù)其本性的觀點(diǎn)與禪宗經(jīng)典說(shuō)的基本一致:“身是菩提樹,心如明鏡臺(tái),時(shí)時(shí)勤拂拭,勿使染塵埃?！?《壇經(jīng)》)此外,在修養(yǎng)功夫上,朱熹贊同用“敬”而不用“靜”,以示儒家與他者的區(qū)別。他說(shuō):“敬者一心之主宰,萬(wàn)事之本根也”(《大學(xué)或問(wèn)》卷一),“主一無(wú)適之為敬”。可見“敬”要求的是專心、無(wú)欲、明理等。他還主張“靜坐”。其實(shí),這些修養(yǎng)理論和方法源自于佛家的“禪定”之類。

第四,從倫理角度來(lái)說(shuō),朱熹“滅人欲”的主張?jiān)朔鸾痰慕髁x。朱熹說(shuō):“圣人千言萬(wàn)語(yǔ),只是教人明天理,滅人欲”(《朱子語(yǔ)類》卷十二);“天理存則人欲亡,人欲勝則天理滅”(《朱子語(yǔ)類》卷十三)。其理論最終落實(shí)到封建倫理道德實(shí)踐當(dāng)中,有利于封建統(tǒng)治的“三綱五?！敝惐灰暈樘炖?凡不利封建統(tǒng)治的人的欲求,則被視作“人欲”,這是封建專制主義走向極端的必然結(jié)果,在此前中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中從未達(dá)到這樣的地步,最多是“克己”或“寡欲”之類罷了。究其思想根源,與佛教影響不無(wú)關(guān)系,佛教宣揚(yáng)人生皆苦,苦的根源在于各種欲望,必須進(jìn)行修行消滅各種欲望,才能擺脫痛苦,所以主張禁欲主義:棄家別子,嚴(yán)禁酒色。朱熹“存天理,滅人欲”正是承襲了佛教的這些思想,使理學(xué)的禁錮色彩更加濃厚。

除了以上幾個(gè)方面,朱熹的理學(xué)體系也包括他的教育理論與實(shí)踐。朱熹在辦書院宣揚(yáng)他的理學(xué)時(shí),其書院教育理論與實(shí)踐也曾對(duì)佛教教育理念進(jìn)行了大量借鑒。在談及辦書院要制定怎樣的院規(guī)時(shí),朱熹明確表示,“只做禪林清規(guī)亦自好”(《朱子年譜》)。朱熹在主持廬山白鹿洞書院時(shí)制定的院規(guī)“白鹿洞書院揭示”,從內(nèi)容到體例,基本上都是百丈清規(guī)的翻版。除了書院的規(guī)章制度仿照佛教外,書院的教學(xué)環(huán)節(jié)也是“照葫蘆畫瓢”。比如采取“升堂講說(shuō)制”、開講儀式、游訪參學(xué)和質(zhì)疑問(wèn)難等形式,都是照搬佛教有關(guān)儀規(guī)與內(nèi)容。朱熹對(duì)于“語(yǔ)錄體”這一體裁的運(yùn)用,編纂《伊洛淵語(yǔ)錄》時(shí),亦是模仿和借鑒佛教語(yǔ)錄。甚至其在晚年堅(jiān)持教育學(xué)生的修行養(yǎng)性的“病中不宜思慮,凡百可且一切放下,專以存心養(yǎng)氣為備,但趺跏靜坐,目視鼻端,注心臍腹之下,久自溫暖,即漸見功效矣”(《朱文公文集》卷五一)的方法,也是源自“我初諦觀,經(jīng)之七日,見鼻中氣出入如煙,身心內(nèi)明,圓洞世界,遍成虛凈,猶如玻璃,煙自漸銷,鼻息成白”(《楞嚴(yán)經(jīng)》卷五)的禪定思想。從佛教對(duì)朱熹的積極影響來(lái)說(shuō),佛教的貢獻(xiàn)是巨大的,“一直到他死都沒(méi)有能抹掉”(束景南《朱子大傳》)佛教的影響。

三、朱熹對(duì)佛教“陽(yáng)違之而陰奉之”的原因

朱熹自稱“出入佛老十余年”。在朱熹精心建構(gòu)的理學(xué)體系中,佛道二教的影子隨處可見。朱子理學(xué)吸收了佛教的哲學(xué)思辨,特別是禪宗的“性命道德”之說(shuō),建立了新的“心性之說(shuō)”,使儒家的“心性義理之學(xué)”在一定程度上類似于一種儒學(xué)化了的佛教理論。同時(shí),理學(xué)強(qiáng)調(diào)的“存天理滅人欲”的道德意識(shí)和自我意識(shí)以及主觀內(nèi)省、“主靜、居敬”等實(shí)踐修養(yǎng)方法,滲透著宗教僧侶主義,其儒佛兼收的宗教化傾向非常明顯。朱熹對(duì)儒佛融合做出了巨大的貢獻(xiàn)。然而,朱熹與其他很多宋儒一樣,在援引佛教時(shí)又斥佛。他對(duì)佛教“陽(yáng)違之而陰奉之”,也就是說(shuō),在援佛時(shí),是“陰奉之”;在“斥佛”時(shí),是“陽(yáng)違之”,蔑視佛教。綜觀其原因,主要有以下三個(gè)方面:公務(wù)員之家

(一)“援佛”是學(xué)術(shù)上建構(gòu)新儒學(xué)的需要。佛教思想能夠提供有益的借鑒,也是文化融合已成為大勢(shì)背景下的必然結(jié)果。朱熹必須要援引佛教中的詞語(yǔ)概念、思辨理論、心性修養(yǎng)方法等有利于完善發(fā)展其新儒學(xué)的部分,最終落實(shí)到封建倫理道德上為封建專制服務(wù)。另外,朱熹作為一代大儒具有開闊的心胸和開放的心態(tài),能夠并善于發(fā)現(xiàn)佛教哲學(xué)的豐富內(nèi)涵,從而取其為己所用的營(yíng)養(yǎng)。這是“援佛”的主要緣由。

(二)“斥佛”是政治上維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)地位的需要。朱熹“忠誠(chéng)”于儒家,站在傳統(tǒng)儒家立場(chǎng)思考問(wèn)題,必須為當(dāng)時(shí)封建統(tǒng)治服務(wù),這是封建專制的指導(dǎo)思想受到外來(lái)思想沖擊威脅后必然的反應(yīng)。其排斥的是佛教中與當(dāng)時(shí)封建道德倫理不一致以及不合“三綱五常”的地方。[3]現(xiàn)代哲學(xué)家方東美先生曾說(shuō),“宋儒無(wú)不受佛學(xué)的影響,其褒貶佛學(xué)皆屬‘口頭禪’?！盵4](P92)也就是說(shuō),佛學(xué)對(duì)于宋儒的影響是極其廣大的。而宋儒的態(tài)度是取其一部分,舍其一部分。取的部分以“陰”的方式、“暗”的方式“援佛”,而“舍”的部分以“陽(yáng)”的方式、“明”的方式“斥佛”。這種“陽(yáng)違之而陰奉之”的現(xiàn)象在宋儒中非常普遍,是一種常態(tài)。這是“斥佛”的主要緣由。

(三)朱熹“斥佛”源于對(duì)佛教理解的片面性。首先,從佛教的本體、修行的內(nèi)容來(lái)看,朱熹的理解較為片面。佛教本體被朱熹簡(jiǎn)單地理解為實(shí)踐層面的“空”。其實(shí),佛教的攝善、勵(lì)志等修行實(shí)踐,都與實(shí)際的“作為”或“行善”是一體的,并非朱熹在佛教心性論、修養(yǎng)論方面理解的“空”。[1]朱熹認(rèn)為,“釋氏則以天地為幻妄,以四大為假合,則是全無(wú)也?！?《朱子語(yǔ)類》卷一二六)我們認(rèn)為,此看法很偏頗。因?yàn)榉鸺业摹翱铡辈⒉皇钦嬲目諢o(wú),只是假名或不真。如晉代僧肇《不真空論》,其義很明顯,此“不真”亦為假名。佛教說(shuō)的“無(wú)我”,是從真諦角度破除眾生持假有為真,意在肯定真諦自在的“佛性真我”。佛教并不是真正“空”去“真我”,而是必須“空”去“假我”,“空”去人的世俗欲望,方可達(dá)到“佛性自我”。實(shí)際上,儒佛之間的天理式樣有別,其實(shí)并無(wú)“有無(wú)”之異。對(duì)于佛教修行內(nèi)容的“六度”就包含布施、持戒等六方面,根本不是朱熹理解的讀經(jīng)、默坐之類,更不是如朱熹所說(shuō)的,“禪只是一人呆守法,如‘麻三斤’、‘干屎撅’”(《朱子語(yǔ)類》卷十七)。

其次,從倫理角度而言,朱熹反對(duì)佛教的虛空心性,認(rèn)為佛教違背了綱常倫理。這也是誤解,因?yàn)樘扑我院蟮姆鸾桃迅镄?也受到儒家心性論的影響,主張既出世,又入世,倫理化程度相當(dāng)高。“六祖革命”是把傳統(tǒng)抽象的“真心”變作了現(xiàn)實(shí)的人心、人性。此現(xiàn)實(shí)的人心、人性已為六祖以后禪宗所關(guān)注的對(duì)象,因此,作為現(xiàn)實(shí)的人與人之間相互關(guān)系的倫理問(wèn)題,成為重點(diǎn)探討的問(wèn)題。其時(shí)的佛教,重視綱常、倫理、忠孝仁義,認(rèn)為孝是天地之經(jīng)緯;佛教還把佛家的“五戒”與儒家的“無(wú)?！?佛家的“十善”與儒家的“修齊治平”聯(lián)系了起來(lái)。朱熹沒(méi)有看到佛教的入世的一面,因而對(duì)于佛教的認(rèn)識(shí)至少是不全面的[5]。

另外,朱熹在佛教“以心主物”基礎(chǔ)上建立了“理氣”學(xué)說(shuō),兩者在本質(zhì)上并無(wú)二致,朱熹卻批評(píng)“以心主物”是錯(cuò)誤的。朱熹說(shuō)佛教“偷竊”中國(guó)固有的思想,其實(shí)也是不準(zhǔn)確的。應(yīng)該說(shuō),佛教與中國(guó)本土思想之間是一個(gè)互動(dòng)的過(guò)程,佛教在很大程度上吸收了中土思想,反過(guò)來(lái),中土思想也帶上了佛教色彩,這是一種思想境際轉(zhuǎn)移的當(dāng)然行為,不應(yīng)理解為“偷竊”行為。這些都顯示出朱熹對(duì)佛教理解的片面性。

那么,朱熹為什么會(huì)產(chǎn)生對(duì)佛教理解的片面性呢?其原因大致如下:一是他理解佛教時(shí)受其“前理解”所限制,先前具備的知識(shí)經(jīng)驗(yàn),使其關(guān)于佛教的認(rèn)識(shí)發(fā)生錯(cuò)位,處處以儒學(xué)為絕對(duì)性坐標(biāo);二是缺乏對(duì)佛教應(yīng)有的體驗(yàn),對(duì)佛教的學(xué)說(shuō)、價(jià)值、思想缺乏認(rèn)同,從而難以“同情地”站在佛教的立場(chǎng)去認(rèn)識(shí)佛教,更多的是從“我”出發(fā);三是朱熹研究佛教時(shí)的拒斥心態(tài)。他自稱出入佛老十余年,卻斥佛:“某少時(shí)未曾有知,亦曾學(xué)禪,只李先生極言其不是。后來(lái)考究,都是這邊味長(zhǎng)。才這邊長(zhǎng)的一寸,那邊便縮了一寸,到今銷鑠無(wú)余矣,畢竟佛家無(wú)是處?！?《朱子語(yǔ)類》卷一百四十)佛教的博大精深與朱熹的學(xué)術(shù)相比,這一武斷的結(jié)論是讓人大失所望的?！拔崛鍙V大精微,本來(lái)具備,不必它求”(《朱子語(yǔ)類》卷一百二十六),如此蔑視佛教的語(yǔ)言充斥朱熹的描述,可見朱熹對(duì)于佛教的拒斥心態(tài)十分明顯。[1]

應(yīng)該說(shuō),朱熹對(duì)于佛教的研究給人帶來(lái)了許多啟示性識(shí)見。他對(duì)于佛教的認(rèn)識(shí),除了援引佛教傳承了佛教命脈,給人融合的治學(xué)啟示外,他的“陽(yáng)違”和“斥佛”,也能啟人深思。比如,他認(rèn)為,佛教進(jìn)入中土后,便不是真正意義上的佛教,而是隨意改變了的佛教。佛教的思想內(nèi)容、概念命題、名詞表達(dá)、文句類型等傳統(tǒng)為中國(guó)學(xué)者所改編、裝飾和損益。對(duì)于經(jīng)過(guò)許多改編和“格義”之后的佛教,他很不喜歡,采取排斥的態(tài)度。這些研究具有一定的道理,引人思考,有利于喚起人們以“走入原典”的方式進(jìn)行佛學(xué)研究。

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