本文運(yùn)用類(lèi)型學(xué)(typology)的方法,分析儒家倫理理論的結(jié)構(gòu)與功能。嘗試說(shuō)明,儒家倫理能否在工業(yè)化進(jìn)程中發(fā)揮應(yīng)有作用。由于它要受兩方面條件的制約,即受制于它既有的類(lèi)型學(xué)規(guī)定性,又受制于它在類(lèi)型上能否完成由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。由此凸顯一個(gè)結(jié)論,作為典型的規(guī)范倫理學(xué)的儒家倫理,要實(shí)現(xiàn)保其規(guī)范“人應(yīng)當(dāng)做什么”的功能,并同時(shí)發(fā)生調(diào)節(jié)現(xiàn)代管理過(guò)程中人——事,人——人關(guān)系的能量,是必須經(jīng)過(guò)解構(gòu)和重構(gòu)的時(shí)代整合的。

一、問(wèn)題緣起:從要素分析到類(lèi)型分析

儒家倫理推動(dòng)或阻礙現(xiàn)代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析評(píng)估儒家倫理的主流研究取向,這種要素分析,是一種將儒家倫理構(gòu)成因素——拆解開(kāi)來(lái),作為單獨(dú)的社會(huì)因子對(duì)待,并據(jù)此觀(guān)察它的社會(huì)功能的研究方式。在方法的基調(diào)上,則表現(xiàn)為將這些拆解開(kāi)來(lái)的倫理因子與西方倫理中相似的因子加以對(duì)照,再將二者在社會(huì)運(yùn)作中的相似作用加以類(lèi)比認(rèn)證,最后判斷這些因子對(duì)社會(huì)進(jìn)程的推動(dòng)與阻礙作用,并由此推斷整個(gè)儒家倫理理論的功能如何及作用大小。無(wú)疑,要素分析對(duì)增進(jìn)人們的儒家倫理的微觀(guān)認(rèn)識(shí)有幫助。第一,發(fā)現(xiàn)了儒家倫理對(duì)個(gè)人品德的積極影響。近代早期那種以私德為惡否定儒家倫理的激進(jìn)觀(guān)點(diǎn),在此做出了修正。就儒家倫理強(qiáng)調(diào)個(gè)人注重德行修養(yǎng)(“一皆以修身為本”),保持高尚人格(“富貴不淫、威武不屈、貧賤不移”)、凝煉主體精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言,是具有無(wú)可置疑的現(xiàn)代價(jià)值的。第二,確證了儒家倫理中有生長(zhǎng)交易倫理、商業(yè)倫理的因子、近代早期那種籠統(tǒng)地認(rèn)定儒家倫理的反商業(yè)性在此有所校正?？梢钥隙?儒家倫理強(qiáng)調(diào)的誠(chéng)心實(shí)意(“正心誠(chéng)意”),重視的利益居前(“先富后教”)、高揚(yáng)的得之有道(“義以生利”、“見(jiàn)利思義”),完全可以成為現(xiàn)代化商業(yè)倫理的思想資源。第三,凸顯了儒家倫理在構(gòu)成要素上的自我更新能力。近代早期那種認(rèn)定儒家倫理至明清已徹底僵化的觀(guān)點(diǎn)被否證。

但是,要素分析得出的結(jié)論是有相當(dāng)局限的。首先,局部不能代表整體。無(wú)論對(duì)儒家倫理的各構(gòu)成因素能夠促進(jìn)現(xiàn)代化做出了多么可靠的論證,都不能證明儒家倫理整體上有相同功能,因?yàn)?整體不等于是部分之和。其次,微觀(guān)意義不足顯示宏觀(guān)意義。微觀(guān)分析只能是一事實(shí)描述與一價(jià)值肯認(rèn)的排列組合,盡管可收“小中見(jiàn)大”之功,但是,卻無(wú)法以此事實(shí)與彼意義作任意配對(duì),這就限制了說(shuō)明儒家倫理的社會(huì)功能的開(kāi)闊視野。比如,無(wú)論怎么證明儒家倫理重視個(gè)人修養(yǎng),也不足以說(shuō)它可以導(dǎo)向每個(gè)人的入世苦行,從而推動(dòng)資本主義(商業(yè))的發(fā)展。再次,類(lèi)比性的要素分析無(wú)法避免牽強(qiáng)附會(huì)。當(dāng)人們總是以西方倫理的某一因子已發(fā)生的近代功用為參照系,去刻意爬梳中國(guó)社會(huì)歷史中儒家倫理某一相似因子的作用,其可信性大值疑慮。就此而言,類(lèi)型分析(typologicalanalysis)就顯示出獨(dú)特的價(jià)值。類(lèi)型分析矚意于理想類(lèi)型(idealtype)的建構(gòu)。理想類(lèi)型的建構(gòu)要求,把歷史生活的特定關(guān)系和事件集合為一個(gè)復(fù)合體,而關(guān)系和事件是具有內(nèi)在一致性的體系,從而顯示出這一復(fù)合體的“典型性”;同時(shí),為說(shuō)明這一復(fù)合體的“個(gè)體歷史”,應(yīng)將關(guān)系與事件的因果分析放置于客觀(guān)可能性的探討中,遵循經(jīng)驗(yàn)規(guī)則。在此方法指引下,建構(gòu)理想類(lèi)型實(shí)際就成為建構(gòu)社會(huì)行動(dòng)類(lèi)型,此中以目的態(tài)度為指引方向的行動(dòng)范式,又直接以?xún)r(jià)值為取向。而那些要素性的個(gè)別事件和關(guān)系的分析,也就不足以說(shuō)明問(wèn)題。

馬克斯·韋伯(MaxWeber)正是在此方法的引導(dǎo)下,分析某一倫理類(lèi)型與資本主義發(fā)生關(guān)系的。他在《新教倫理與資本主義精神》中指出,從單個(gè)因素上考察,西方發(fā)生資本主義的幾乎所有要素,其余地區(qū)也都具備。但從事件與關(guān)系的內(nèi)在一致性上分析,各文明古國(guó)的科學(xué)未達(dá)到社會(huì)普遍認(rèn)同,未生成普遍應(yīng)用的公理系統(tǒng),中國(guó)的史學(xué)、印度的政治思想、西方以外的音樂(lè)藝術(shù)、建筑、高等教育、行政管理、權(quán)力機(jī)制,都不如西方那么嚴(yán)密、合理。西方獨(dú)具神秘觀(guān)照、經(jīng)濟(jì)生活、技術(shù)、科學(xué)研究、軍事訓(xùn)練、法律和行政機(jī)關(guān)的理性化特征,尤其是能夠采取理性化行動(dòng)類(lèi)型的社會(huì)精神氣質(zhì)——新教倫理的禁欲主義,構(gòu)成了資本主義的復(fù)合性發(fā)生機(jī)制。1而在中國(guó),之所以未能開(kāi)出資本主義這個(gè)經(jīng)驗(yàn)性成果,則與儒家理性地適應(yīng)此世的倫理觀(guān)相關(guān)。儒家維護(hù)現(xiàn)存社會(huì),主張中庸之道,重視血緣關(guān)系、剝奪統(tǒng)一人格的追求,從而限制了理性的成長(zhǎng)、職業(yè)的分途、勞動(dòng)的合理組織與計(jì)算,外加道教的遁世觀(guān)念的影響,以及有效率的貨幣制度的缺乏,家產(chǎn)官僚制的低效率行政體系、血緣體系的超法律運(yùn)作,城市行會(huì)的非獨(dú)立性,使資本主義無(wú)以在中國(guó)發(fā)生。[2]

馬克斯·韋伯的類(lèi)型分析,相比于前述的要素分析,信度有相當(dāng)?shù)脑鰪?qiáng):一是以復(fù)合體看待倫理與社會(huì)的互動(dòng),克服了要素分析以局部證整體的局限;二是透過(guò)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象,在其背后尋找出支持某一經(jīng)濟(jì)行為類(lèi)型的精神氣質(zhì),克服了要素分析難以抓住問(wèn)題實(shí)質(zhì)的弱點(diǎn);三是理論判斷與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)有著完全的一致性,可以解釋資本主義在西方發(fā)生的必然,和在中國(guó)發(fā)生的不可能性,克服了要素分析不能說(shuō)明中西同具某一條件為何西方發(fā)生了資本主義生產(chǎn)方式而中國(guó)卻未曾發(fā)育而出的缺陷。

本文運(yùn)用類(lèi)型學(xué)(typology)的方法,分析儒家倫理理論的結(jié)構(gòu)與功能。嘗試說(shuō)明,儒家倫理能否在工業(yè)化進(jìn)程中發(fā)揮應(yīng)有作用。由于它要受兩方面條件的制約,即受制于它既有的類(lèi)型學(xué)規(guī)定性,又受制于它在類(lèi)型上能否完成由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。由此凸顯一個(gè)結(jié)論,作為典型的規(guī)范倫理學(xué)的儒家倫理,要實(shí)現(xiàn)保其規(guī)范“人應(yīng)當(dāng)做什么”的功能,并同時(shí)發(fā)生調(diào)節(jié)現(xiàn)代管理過(guò)程中人——事,人——人關(guān)系的能量,是必須經(jīng)過(guò)解構(gòu)和重構(gòu)的時(shí)代整合的。

一、問(wèn)題緣起:從要素分析到類(lèi)型分析

儒家倫理推動(dòng)或阻礙現(xiàn)代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析評(píng)估儒家倫理的主流研究取向,這種要素分析,是一種將儒家倫理構(gòu)成因素——拆解開(kāi)來(lái),作為單獨(dú)的社會(huì)因子對(duì)待,并據(jù)此觀(guān)察它的社會(huì)功能的研究方式。在方法的基調(diào)上,則表現(xiàn)為將這些拆解開(kāi)來(lái)的倫理因子與西方倫理中相似的因子加以對(duì)照,再將二者在社會(huì)運(yùn)作中的相似作用加以類(lèi)比認(rèn)證,最后判斷這些因子對(duì)社會(huì)進(jìn)程的推動(dòng)與阻礙作用,并由此推斷整個(gè)儒家倫理理論的功能如何及作用大小。無(wú)疑,要素分析對(duì)增進(jìn)人們的儒家倫理的微觀(guān)認(rèn)識(shí)有幫助。第一,發(fā)現(xiàn)了儒家倫理對(duì)個(gè)人品德的積極影響。近代早期那種以私德為惡否定儒家倫理的激進(jìn)觀(guān)點(diǎn),在此做出了修正。就儒家倫理強(qiáng)調(diào)個(gè)人注重德行修養(yǎng)(“一皆以修身為本”),保持高尚人格(“富貴不淫、威武不屈、貧賤不移”)、凝煉主體精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言,是具有無(wú)可置疑的現(xiàn)代價(jià)值的。第二,確證了儒家倫理中有生長(zhǎng)交易倫理、商業(yè)倫理的因子、近代早期那種籠統(tǒng)地認(rèn)定儒家倫理的反商業(yè)性在此有所校正?？梢钥隙?儒家倫理強(qiáng)調(diào)的誠(chéng)心實(shí)意(“正心誠(chéng)意”),重視的利益居前(“先富后教”)、高揚(yáng)的得之有道(“義以生利”、“見(jiàn)利思義”),完全可以成為現(xiàn)代化商業(yè)倫理的思想資源。第三,凸顯了儒家倫理在構(gòu)成要素上的自我更新能力。近代早期那種認(rèn)定儒家倫理至明清已徹底僵化的觀(guān)點(diǎn)被否證。

但是,要素分析得出的結(jié)論是有相當(dāng)局限的。首先,局部不能代表整體。無(wú)論對(duì)儒家倫理的各構(gòu)成因素能夠促進(jìn)現(xiàn)代化做出了多么可靠的論證,都不能證明儒家倫理整體上有相同功能,因?yàn)?整體不等于是部分之和。其次,微觀(guān)意義不足顯示宏觀(guān)意義。微觀(guān)分析只能是一事實(shí)描述與一價(jià)值肯認(rèn)的排列組合,盡管可收“小中見(jiàn)大”之功,但是,卻無(wú)法以此事實(shí)與彼意義作任意配對(duì),這就限制了說(shuō)明儒家倫理的社會(huì)功能的開(kāi)闊視野。比如,無(wú)論怎么證明儒家倫理重視個(gè)人修養(yǎng),也不足以說(shuō)它可以導(dǎo)向每個(gè)人的入世苦行,從而推動(dòng)資本主義(商業(yè))的發(fā)展。再次,類(lèi)比性的要素分析無(wú)法避免牽強(qiáng)附會(huì)。當(dāng)人們總是以西方倫理的某一因子已發(fā)生的近代功用為參照系,去刻意爬梳中國(guó)社會(huì)歷史中儒家倫理某一相似因子的作用,其可信性大值疑慮。就此而言,類(lèi)型分析(typologicalanalysis)就顯示出獨(dú)特的價(jià)值。類(lèi)型分析矚意于理想類(lèi)型(idealtype)的建構(gòu)。理想類(lèi)型的建構(gòu)要求,把歷史生活的特定關(guān)系和事件集合為一個(gè)復(fù)合體,而關(guān)系和事件是具有內(nèi)在一致性的體系,從而顯示出這一復(fù)合體的“典型性”;同時(shí),為說(shuō)明這一復(fù)合體的“個(gè)體歷史”,應(yīng)將關(guān)系與事件的因果分析放置于客觀(guān)可能性的探討中,遵循經(jīng)驗(yàn)規(guī)則。在此方法指引下,建構(gòu)理想類(lèi)型實(shí)際就成為建構(gòu)社會(huì)行動(dòng)類(lèi)型,此中以目的態(tài)度為指引方向的行動(dòng)范式,又直接以?xún)r(jià)值為取向。而那些要素性的個(gè)別事件和關(guān)系的分析,也就不足以說(shuō)明問(wèn)題。

馬克斯·韋伯(MaxWeber)正是在此方法的引導(dǎo)下,分析某一倫理類(lèi)型與資本主義發(fā)生關(guān)系的。他在《新教倫理與資本主義精神》中指出,從單個(gè)因素上考察,西方發(fā)生資本主義的幾乎所有要素,其余地區(qū)也都具備。但從事件與關(guān)系的內(nèi)在一致性上分析,各文明古國(guó)的科學(xué)未達(dá)到社會(huì)普遍認(rèn)同,未生成普遍應(yīng)用的公理系統(tǒng),中國(guó)的史學(xué)、印度的政治思想、西方以外的音樂(lè)藝術(shù)、建筑、高等教育、行政管理、權(quán)力機(jī)制,都不如西方那么嚴(yán)密、合理。西方獨(dú)具神秘觀(guān)照、經(jīng)濟(jì)生活、技術(shù)、科學(xué)研究、軍事訓(xùn)練、法律和行政機(jī)關(guān)的理性化特征,尤其是能夠采取理性化行動(dòng)類(lèi)型的社會(huì)精神氣質(zhì)——新教倫理的禁欲主義,構(gòu)成了資本主義的復(fù)合性發(fā)生機(jī)制。1而在中國(guó),之所以未能開(kāi)出資本主義這個(gè)經(jīng)驗(yàn)性成果,則與儒家理性地適應(yīng)此世的倫理觀(guān)相關(guān)。儒家維護(hù)現(xiàn)存社會(huì),主張中庸之道,重視血緣關(guān)系、剝奪統(tǒng)一人格的追求,從而限制了理性的成長(zhǎng)、職業(yè)的分途、勞動(dòng)的合理組織與計(jì)算,外加道教的遁世觀(guān)念的影響,以及有效率的貨幣制度的缺乏,家產(chǎn)官僚制的低效率行政體系、血緣體系的超法律運(yùn)作,城市行會(huì)的非獨(dú)立性,使資本主義無(wú)以在中國(guó)發(fā)生。[2]

馬克斯·韋伯的類(lèi)型分析,相比于前述的要素分析,信度有相當(dāng)?shù)脑鰪?qiáng):一是以復(fù)合體看待倫理與社會(huì)的互動(dòng),克服了要素分析以局部證整體的局限;二是透過(guò)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象,在其背后尋找出支持某一經(jīng)濟(jì)行為類(lèi)型的精神氣質(zhì),克服了要素分析難以抓住問(wèn)題實(shí)質(zhì)的弱點(diǎn);三是理論判斷與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)有著完全的一致性,可以解釋資本主義在西方發(fā)生的必然,和在中國(guó)發(fā)生的不可能性,克服了要素分析不能說(shuō)明中西同具某一條件為何西方發(fā)生了資本主義生產(chǎn)方式而中國(guó)卻未曾發(fā)育而出的缺陷。

倫理學(xué)是關(guān)于生活實(shí)踐的學(xué)問(wèn)。一種有效的倫理學(xué)理論必有其相應(yīng)渠道，以與生活實(shí)踐相通。作為這一渠道的基本組成部分，倫理話(huà)語(yǔ)是否合理有效，直接關(guān)系著倫理理論的現(xiàn)實(shí)生命力。

在當(dāng)代中國(guó)，各種倫理話(huà)語(yǔ)競(jìng)相興起。在此背景下，考問(wèn)儒家倫理話(huà)語(yǔ)能否有效地介入當(dāng)代中國(guó)的倫理問(wèn)題尤顯必要。本文將從思想內(nèi)容、表達(dá)方式和思維方式三方面來(lái)考察儒家倫理話(huà)語(yǔ)的特征，并簡(jiǎn)要說(shuō)明其現(xiàn)實(shí)意義。

一

就思想內(nèi)容看，儒家倫理話(huà)語(yǔ)主要圍繞倫理“體驗(yàn)”而展開(kāi)。“體”即身體力行，于“行中見(jiàn)知”，“驗(yàn)”意味著對(duì)生活實(shí)踐的各種關(guān)系進(jìn)行反思和評(píng)判?！墩撜Z(yǔ)》開(kāi)篇說(shuō)：

“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)(悅)乎?有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”

“學(xué)”和“習(xí)”的對(duì)象主要指“禮”“禮”代表著社會(huì)共同體的價(jià)值，它以歷史文化傳統(tǒng)的形式，凝聚著先覺(jué)者的倫理體驗(yàn)。可以說(shuō)，第一個(gè)反問(wèn)講的是自我的倫理體驗(yàn)：“學(xué)”與“習(xí)”相長(zhǎng)，可理解為自我與先覺(jué)者之間倫理體驗(yàn)的交流，其目的在于實(shí)現(xiàn)價(jià)值自覺(jué)與共同體價(jià)值間的溝通。第二個(gè)反問(wèn)講的是主體間倫理體驗(yàn)的交流，它以面對(duì)面的方式進(jìn)行，體驗(yàn)活動(dòng)的中心不再限于自我：“朋”即同類(lèi)者，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”可以驗(yàn)證“德不孤”，交流達(dá)“道”的方法以增進(jìn)修養(yǎng)。故可“樂(lè)”?！皹?lè)”與“悅”對(duì)舉?！皭偂笔恰皭傆诩骸?，是自我倫理體驗(yàn)產(chǎn)生的內(nèi)心愉悅；“樂(lè)”則是“同樂(lè)”，隱含“人已和諧”的意思，其“樂(lè)”在于彼此心靈的相契、倫理體驗(yàn)的分享。第三個(gè)反問(wèn)則點(diǎn)出倫理體驗(yàn)的根本目的在于尋求倫理之道，同時(shí)也說(shuō)明自我體驗(yàn)最終要落實(shí)為生命的境界：倫理無(wú)非“人倫之理”，求倫理之道就是要學(xué)做人。學(xué)做人是體驗(yàn)切實(shí)之事，是“求于己”者，即，考慮如何將自我的善性展現(xiàn)出來(lái)、如何擔(dān)當(dāng)對(duì)人事以至世界的責(zé)任，而不是基于自我對(duì)他人和世界的要求，故能“人不知而不慍”，由此展現(xiàn)自我的生命境界。

自近代以來(lái)，儒家倫理的反思，成為中國(guó)思想界最引人注目的一道學(xué)術(shù)文化景觀(guān)。翻檢一下近代以來(lái)中國(guó)思想史研究的主要文獻(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)在儒家倫理的構(gòu)成與近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的相關(guān)性分析主題下面，浩如煙海般的研究成果。但是，就這種研究的結(jié)構(gòu)分類(lèi)來(lái)講，則并不是令人滿(mǎn)意的二元對(duì)詰式的論述：要么儒家倫理因?yàn)槠涞赖吕硐胫髁x有益于現(xiàn)代化，因此值得為之辯護(hù)。要么儒家倫理因?yàn)槠鋫惱碇行闹髁x有礙于現(xiàn)代化，因此必須批判。辯護(hù)是捍衛(wèi)性的，批判是拒斥性的。但是，從儒家倫理的歷史構(gòu)成與現(xiàn)實(shí)的可能影響而言，這種研究進(jìn)路都是值得再檢討的。本文正是在意圖突破這種二元對(duì)詰思維的基礎(chǔ)上，對(duì)于儒家倫理的雙旋式結(jié)構(gòu)［1］－－道德理想主義與倫理中心主義，在貫通的基點(diǎn)上進(jìn)行分別的分析。從而將儒家倫理的內(nèi)涵作適當(dāng)?shù)姆指?，將其具有現(xiàn)代性的道德理想主義加以張揚(yáng)，而對(duì)其從消極的一面影響古典中國(guó)歷史進(jìn)程的倫理中心主義加以摒棄。

一、兩種傾向

這種分解，當(dāng)然需要建立在對(duì)于儒家倫理的近代分析加以清理的基礎(chǔ)上。這是因?yàn)?，近代以?lái)對(duì)于儒家倫理的分析，已經(jīng)形成了某種支配人們對(duì)待儒家思想的慣性思維。不清理這種慣性思維，就不足以促使人們形成合理看待儒家倫理的理性眼光。而且，不進(jìn)行這種清理，我們也無(wú)法走出以二元對(duì)詰的方法對(duì)待儒家倫理的方法困境，將儒家倫理的歷史內(nèi)容完整地還給儒家。進(jìn)而，在提供一個(gè)儒家倫理思想的完整圖象的基礎(chǔ)之上，來(lái)討論儒家的“現(xiàn)代”處境問(wèn)題。

自近代以來(lái)，儒家倫理的處境，可以說(shuō)是一直處于一種雙面受敵的狀態(tài)之中。這里的近代以來(lái)，當(dāng)然是一個(gè)歷史定位。它還可以進(jìn)一步劃分為三個(gè)階段來(lái)看。第一個(gè)階段是晚清，這一個(gè)階段中國(guó)處于與西方接觸的早期狀態(tài)。人們還習(xí)慣于在自己的文化視野中觀(guān)察了解與自己文化傳統(tǒng)不同的相異文化。因此，愿意引進(jìn)現(xiàn)代西方倫理來(lái)審視儒家倫理的人士，還沒(méi)有將兩種倫理傳統(tǒng)對(duì)峙的思路。而意欲為儒家倫理辯護(hù)的人士，也還沒(méi)有一種將儒家倫理一定要抬舉到高于和優(yōu)于西方現(xiàn)代倫理的強(qiáng)烈愿望。即使在引進(jìn)與拒斥之間發(fā)生非此即彼的分歧時(shí)，也還只是在雙方的動(dòng)機(jī)上做文章而已。這個(gè)時(shí)期的典范人物可以說(shuō)是康有為。他既為儒家倫理辯護(hù)，又著意引進(jìn)西方先進(jìn)的政治制度。［2］第二個(gè)階段是民國(guó)。這個(gè)階段是一個(gè)對(duì)峙儒家倫理與西方現(xiàn)代倫理的特殊時(shí)期。一方面，這種定勢(shì)的形成，是因?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)代化的嚴(yán)重遲滯，使得中國(guó)人極度地焦慮起來(lái)。文化焦慮導(dǎo)致人們無(wú)法在中西倫理思想中尋找到兼綜兩者優(yōu)勢(shì)的契合點(diǎn)，而只能將兩者關(guān)系處理為或?yàn)閮?yōu)點(diǎn)云集或?yàn)槿毕菁?。另一方面，則是因?yàn)閷ふ抑袊?guó)現(xiàn)代化遲滯的原因只留下了思想層面的問(wèn)題。所以，人們一定會(huì)在倫理思想的檢討上，陷入一個(gè)從思想觀(guān)念上否定傳統(tǒng)倫理的整體主義思維誤區(qū)，走入一個(gè)所謂的“全盤(pán)反傳統(tǒng)主義”的境地。典范人物就是陳獨(dú)秀、魯迅、胡適。［3］第三個(gè)階段是中華人民共和國(guó)早年歷史時(shí)期。這個(gè)時(shí)期，由于意識(shí)形態(tài)的需要，即為了建立起馬克思主義意識(shí)形態(tài)的權(quán)威，客觀(guān)上需要將本性上與任何傳統(tǒng)都對(duì)峙起來(lái)的馬克思主義［4］放到與以傳統(tǒng)倫理面目出現(xiàn)的儒家倫理的對(duì)立面上去。于是，對(duì)于儒家倫理的嚴(yán)峻批判與徹底否定，就勢(shì)不可免。即使愿意對(duì)儒家倫理表示某種親合的人士，到后來(lái)也不得不放棄自己的思想立場(chǎng)，加入到否定儒家的大合唱隊(duì)伍當(dāng)中。典范人物就是馮友蘭。［5］

這里所說(shuō)的雙面受敵，則是指儒家既要對(duì)付來(lái)自單純的夸獎(jiǎng)帶給它的不實(shí)之譽(yù)，所構(gòu)成的對(duì)于儒家倫理的“捧殺”的危險(xiǎn)。又要對(duì)付來(lái)自簡(jiǎn)單的否定帶給它的過(guò)當(dāng)指責(zé)，以及由此構(gòu)成的“棒殺”的危機(jī)。前者，使得儒家倫理被理想化了，似乎它只具有值得我們表示敬意的道德理想主義內(nèi)涵。后者，使得儒家倫理被妖魔化了，似乎儒家倫理只具有倫理中心主義的成分。就道德理想主義而言，它是一種基于人生的道德安頓而言述的理想主義。它具有不因?yàn)闀r(shí)代和地域因素變化的永恒價(jià)值。而倫理中心主義則是一種基于社會(huì)政治控制需要建構(gòu)的倫理論說(shuō)，它具有一種因?yàn)闀r(shí)代和地域變化而有的暫時(shí)性和缺陷性。從前者看儒家，則儒家可愛(ài)。從后者看儒家，則儒家可惡。但是，任意選擇其中之一審視儒家，實(shí)際上都是在損害儒家倫理在其元初階段形成的雙旋結(jié)構(gòu)的健全肌體，是對(duì)于儒家倫理的一種傾向性的、而非健全的評(píng)價(jià)。

儒家倫理自近代以來(lái)遭遇到的這種雙面受敵情景，最終使得儒家倫理的處境變成為兩種對(duì)峙的評(píng)價(jià)觀(guān)的戰(zhàn)場(chǎng)：一方面，站在抨擊儒家倫理的倫理中心主義視角的激進(jìn)主義，對(duì)于儒家倫理堅(jiān)決的予以拒斥，并且不承認(rèn)這種立場(chǎng)有任何妥協(xié)的可能性。［6］而站在捍衛(wèi)儒家倫理的道德理想主義立場(chǎng)的保守主義，對(duì)于儒家倫理則堅(jiān)定地予以辯護(hù)，認(rèn)為儒家倫理是解決中國(guó)現(xiàn)代困境、乃至人類(lèi)困境的良方。［7］

管理是人類(lèi)為了實(shí)現(xiàn)一定的目的而進(jìn)行的有組織的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。人類(lèi)自產(chǎn)生之初就有了管理，管理是人類(lèi)社會(huì)生活一刻也不能離開(kāi)的，否則人類(lèi)的社會(huì)生活就是混亂無(wú)序的。隨著科技水平的提高，信息革命和知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的出現(xiàn)，全球經(jīng)濟(jì)一體化趨勢(shì)的發(fā)展，人類(lèi)的管理活動(dòng)也進(jìn)入了一個(gè)更高更新的歷史階段即管理的現(xiàn)代階段?，F(xiàn)代管理的發(fā)展表現(xiàn)為系統(tǒng)化、民主化、科學(xué)化、法制化、人本化等特征，也就是說(shuō)，現(xiàn)代管理已不是單純依靠技術(shù)的管理，而是依靠技術(shù)、制度、倫理這“三駕馬車(chē)”共同拉動(dòng)的管理。如果說(shuō)技術(shù)是現(xiàn)代管理的物質(zhì)驅(qū)動(dòng)機(jī)制，制度是現(xiàn)代管理的活動(dòng)框架機(jī)制的話(huà)，那么倫理則是現(xiàn)代管理的人文驅(qū)動(dòng)機(jī)制，這三者是現(xiàn)代管理“一個(gè)都不能少”的內(nèi)在因素?，F(xiàn)代管理發(fā)展的民主化、人本化趨勢(shì)實(shí)質(zhì)上是倫理化趨勢(shì)，正是這種倫理化趨勢(shì)說(shuō)明了倫理是現(xiàn)代管理的應(yīng)有追求，決定著現(xiàn)代管理境界的提升。

一

根據(jù)歷史唯物主義的觀(guān)點(diǎn)，管理起源于人類(lèi)的共同勞動(dòng)，凡是有人類(lèi)生活的地方，就必然有管理。通過(guò)管理，人們的生產(chǎn)、生活和其他活動(dòng)才得以有目的、有秩序地進(jìn)行。那么，究竟什么是管理呢？目前有影響的管理學(xué)書(shū)籍大都給管理作如下定義：

(1)管理是組織的某一專(zhuān)業(yè)職能或綜合職能。如美國(guó)著名管理學(xué)家西蒙認(rèn)為“管理就是決策”；[1](P.10)奧地利的米歇爾·霍夫曼認(rèn)為“管理是為達(dá)到定義明確的目標(biāo)而承擔(dān)的個(gè)人最終全部責(zé)任”；[2](P.77)法國(guó)管理學(xué)大師H·法約爾給管理下了一個(gè)對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的定義，“管理，就是實(shí)行計(jì)劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)和控制。”[3](P.5)

(2)管理是一個(gè)能發(fā)揮多種作用，具有一定持續(xù)性的動(dòng)態(tài)過(guò)程。美國(guó)管理學(xué)家哈羅德·孔茨、海因茨·韋里克在其第九版《管理學(xué)》中說(shuō)：“管理就是創(chuàng)造一種環(huán)境，使置身于其中的人們能在集體中一道工作，以完成預(yù)定使命和目標(biāo)”；[4](P.2)我國(guó)國(guó)家自然科學(xué)基金委員會(huì)編的《管理科學(xué)》認(rèn)為“管理是一個(gè)決策、控制和創(chuàng)造自組織學(xué)習(xí)的過(guò)程”；[5](P.23)樂(lè)笑聲編著的《管理學(xué)》認(rèn)為“管理是一種兼具科學(xué)性、藝術(shù)性的社會(huì)活動(dòng)，其活動(dòng)形式表現(xiàn)為決策、計(jì)劃、組織、控制而達(dá)到既定目標(biāo)的過(guò)程?！盵6](P.4-5)

(3)管理是一門(mén)藝術(shù)。美國(guó)管理思想史家丹尼爾·A·雷恩把管理稱(chēng)為人“對(duì)利用自然和人力資源實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的指導(dǎo)藝術(shù)”；[7](P.12)戴維·R·漢普頓認(rèn)為管理“是藝術(shù)的藝術(shù)，因?yàn)樗侵腔鄣慕M織者”[8](P.9)等等。

[論文關(guān)鍵詞〕先秦音樂(lè)思想倫理思想

[論文內(nèi)容提要]文章從倫理學(xué)的角度，對(duì)先秦儒家、道家音樂(lè)思想在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的形成、發(fā)展的過(guò)程中所發(fā)揮的作用和深遠(yuǎn)影響做出了簡(jiǎn)潔明了的歸納和總結(jié)，并闡明先秦音樂(lè)思想與中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想甚至中國(guó)傳統(tǒng)文化的深層聯(lián)系。

先秦時(shí)期是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時(shí)期，作為倫理學(xué)的“德”的觀(guān)念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國(guó)，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時(shí)期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對(duì)音樂(lè)文化的闡釋中，先秦音樂(lè)思想凸顯了中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)深厚的倫理意蘊(yùn)。

在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國(guó)音樂(lè)思想中一個(gè)最為重要、最核心的觀(guān)念，從先秦典籍《論語(yǔ)》、《左傳》到漢代《禮記·樂(lè)記》，從戰(zhàn)國(guó)末期孟子、荀子的《樂(lè)論》到魏晉秘康的《聲無(wú)哀樂(lè)論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂(lè)論、筆記、詩(shī)詞、小說(shuō)、曲論、唱論，無(wú)不浸潤(rùn)著“德”的觀(guān)念。謹(jǐn)遵道德規(guī)范，乃是中國(guó)古代音樂(lè)倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。

一、先秦時(shí)期的音樂(lè)倫理思想著述研究

在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂(lè)藝術(shù)之間是相輔相成、相得益彰的。中國(guó)傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，傳統(tǒng)藝術(shù)又在潛移默化中促進(jìn)人格的完成。先秦時(shí)期思想家學(xué)派繁多，在思想領(lǐng)域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭(zhēng)鳴的局面，成就了中國(guó)思想史上的重要一頁(yè)。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(xiàn)(包括出土的文獻(xiàn)如“簡(jiǎn)犢”“帛書(shū)”及“銘文”等)、文物實(shí)物資料是研究先秦音樂(lè)思想史料的主要來(lái)源。這些文獻(xiàn)史料如儒家孔子的《論語(yǔ)》，孟子、荀子的《樂(lè)論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂(lè)”，《尚書(shū)》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂(lè)上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書(shū)》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國(guó)語(yǔ)》、《左嘟(先秦史書(shū));以及漢代的《史記》,《樂(lè)記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂(lè)文字。

一、、儒家倫理在企業(yè)管理中的幾種弊病

儒家思想體系中的五種基本關(guān)系（即君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友關(guān)系）使每一個(gè)人不僅明白他在社會(huì)中與人相處時(shí)自己的確切地位，而且還提供了人際交往的準(zhǔn)則規(guī)范?！笆艽擞绊?，在商業(yè)組織內(nèi)形成了類(lèi)似家庭倫理中之長(zhǎng)幼與輩分，并建立私人感情以維持此種特殊倫理關(guān)系，依關(guān)系親疏形成組織內(nèi)的差序格局，進(jìn)而導(dǎo)致以組織領(lǐng)導(dǎo)為中心的內(nèi)團(tuán)體，使組織內(nèi)的層級(jí)化更為明顯?！?/p>

1.企業(yè)或公司管理中的家族色彩。在中小企業(yè)，尤其是一些民營(yíng)獨(dú)資的中小企業(yè)，家族式管理得以盛行?！耙恍┢髽I(yè)領(lǐng)導(dǎo)習(xí)慣將自己與員工的關(guān)系看成家長(zhǎng)帶孩子，師傅帶徒弟，把自己當(dāng)成中國(guó)傳統(tǒng)家庭的家長(zhǎng)。”公司或企業(yè)員工多為企業(yè)主的親屬、同鄉(xiāng)或受親朋好友推薦介紹過(guò)來(lái)的，有一定的親緣基礎(chǔ)，比較容易獲得老板的信任，完全不是按照工作崗位對(duì)員工能力的需要公開(kāi)招聘合適的員工。這無(wú)疑將嚴(yán)重挫傷員工的積極性，阻礙員工素質(zhì)的提升及企業(yè)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。尤其是當(dāng)企業(yè)或公司的發(fā)展面臨更大危機(jī)的時(shí)候，如企業(yè)或公司領(lǐng)導(dǎo)人發(fā)生更替，“成功的家族企業(yè)把事業(yè)傳到第三代的比例不超過(guò)30%；不足15%的企業(yè)可以傳到第四代?！?/p>

2.企業(yè)或公司內(nèi)部小集團(tuán)的盛行?！敖陙?lái)，任何企業(yè)精神都趕時(shí)髦地加上‘團(tuán)隊(duì)’這一條，團(tuán)隊(duì)精神已經(jīng)被看作是一中富有合作精神的良好職業(yè)境界。但是很多企業(yè)主管習(xí)慣于在自己的小圈子內(nèi)培養(yǎng)團(tuán)隊(duì)精神，而如何做到整體、系統(tǒng)的有效性卻考慮的很少?！边@種現(xiàn)象尤其體現(xiàn)在一些幾個(gè)股東合伙的中小型企業(yè)中，每個(gè)股東在用人方面依靠近親繁殖，在他們負(fù)責(zé)的部門(mén)安插一些老鄉(xiāng)、同學(xué)及與自己有親緣關(guān)系的人。這終將引發(fā)股東之間的矛盾裂痕，一旦激化，不僅大大增加了企業(yè)或公司內(nèi)部的交易成本，而且還使得企業(yè)或公司有分崩離析的危險(xiǎn)。

3.企業(yè)或公司管理中的人治色彩。儒家文化中的人治觀(guān)念同樣體現(xiàn)在企業(yè)或公司管理中。尤其是在一些中小企業(yè)中，由于公司制度尚不健全，創(chuàng)業(yè)者通常具有專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和寶貴的企業(yè)家精神，在企業(yè)成長(zhǎng)和成熟期憑借個(gè)人魅力尚可以統(tǒng)領(lǐng)企業(yè)。但人終會(huì)犯錯(cuò)誤的，企業(yè)主的決策失誤將使企業(yè)或公司付出慘重的代價(jià)，同時(shí)，人治和獨(dú)裁不利于繼任者的培養(yǎng)，這勢(shì)必導(dǎo)致公司接班人的缺失。

2、員工管理中的倫理成本

摘要：

近代以來(lái)，對(duì)于西方管理思想我們總是以一種膜拜的心理來(lái)學(xué)習(xí)。而當(dāng)前中西方管理思想有著不斷融合的趨勢(shì)。我們有必要對(duì)我國(guó)古代管理思想進(jìn)行深入的研究，作為中國(guó)文化代表的儒家文化是一個(gè)博大精深的體系，其中蘊(yùn)含著豐富的管理思想，其精華主要體現(xiàn)在“以人為本”、“修己安人”、“中庸之道”等方面。這些閃光的思想對(duì)現(xiàn)代的企業(yè)管理有著深遠(yuǎn)的影響和重要的借鑒意義。本文從儒家文化與管理方法關(guān)系出發(fā)，在結(jié)合文獻(xiàn)的研究與總結(jié)之后，得出基于儒家文化的現(xiàn)代管理方法結(jié)構(gòu)，以期為管理實(shí)踐做出理論上的指導(dǎo)和借鑒。

關(guān)鍵詞：儒家文化；現(xiàn)代管理；建構(gòu)

前言

在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華傳統(tǒng)文化中，以儒家為首的經(jīng)典著作和諸子百家的思想學(xué)說(shuō)，奠定了我國(guó)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)。其中的治國(guó)安邦、民族精神、立人處事、人際關(guān)系等方面的經(jīng)驗(yàn)智慧，在今天仍有其生命力，值得我們來(lái)發(fā)揚(yáng)光大。不可否認(rèn)，這些經(jīng)典著作、思想學(xué)說(shuō)帶有明顯的時(shí)代和階級(jí)烙印，但我們可以以科學(xué)的態(tài)度汲取精華，古為今用，推陳出新。儒家文化是我國(guó)傳統(tǒng)文化主干，它經(jīng)長(zhǎng)期的整理加工、豐富發(fā)展，早已成為具有中華民族特色的比較嚴(yán)密、完整的文化體系，對(duì)我國(guó)古代各民族的道德生活實(shí)踐，產(chǎn)生過(guò)無(wú)比深遠(yuǎn)的影響。儒家所確立的道德規(guī)范，曾長(zhǎng)期成為我國(guó)人民調(diào)解人與人相互關(guān)系的重要原則。而且在現(xiàn)今也深刻的影響著我們的日常生活和行為風(fēng)格。

1、選題的背景

一、日本的管理哲學(xué)模式

管理哲學(xué)是企業(yè)或組織系統(tǒng)化、理論化的世界觀(guān)、價(jià)值觀(guān)和方法論，它是管理科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。企業(yè)除包括管理硬件即管理技術(shù)、手段和方法外，還包括管理軟件即企業(yè)的思想、精神、共同理想、共同價(jià)值觀(guān)等，這些管理軟件就屬于管理哲學(xué)的范疇。

任何管理都是某一特定文化環(huán)境的產(chǎn)物。不同的國(guó)家和民族由于文化傳統(tǒng)、民族精神、價(jià)值觀(guān)不同，必然產(chǎn)生不同的管理哲學(xué)模式。日本管理哲學(xué)就是如此。日本是單一民族構(gòu)成的國(guó)家，由于自然環(huán)境惡劣和自然資源貧乏，造就了日本民族強(qiáng)烈的危機(jī)感和極強(qiáng)的群體意識(shí)。日本人深深感到，必須與別人合作，依靠群體力量，才能與大自然抗?fàn)?，維持自身的生存。因此，自古以來(lái)日本人就有忠于團(tuán)體、維護(hù)團(tuán)體名譽(yù)、重視團(tuán)體和諧的團(tuán)隊(duì)精神。

同時(shí)，日本又是一個(gè)善于吸取外來(lái)優(yōu)秀文化的民族。自大化改新到明治維新，日本吸取中華儒家文化的精華，并把它融入自己的民族精神之中。明治維新以后，日本從“和魂漢才”文化取向轉(zhuǎn)向“和魂洋才”，在制度和技術(shù)上全面效仿歐美，但在倫理道德上仍將儒學(xué)道德作為國(guó)民的基本準(zhǔn)則。第二次世界大戰(zhàn)以后，日本雖然大力引進(jìn)歐美先進(jìn)的管理技術(shù)和方法，但是其價(jià)值觀(guān)、道德規(guī)范仍然建立在傳統(tǒng)儒學(xué)基礎(chǔ)之上。日本人以中國(guó)儒學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ)，同時(shí)注意吸收借鑒以美國(guó)為代表的西方先進(jìn)的管理理論和方法，并將這些外來(lái)文化與本國(guó)國(guó)情、企業(yè)特點(diǎn)巧妙地結(jié)合起來(lái)，形成了有別于西方又不同于中國(guó)的獨(dú)具特色的日本管理哲學(xué)模式。正是這種洋溢著濃厚儒家學(xué)說(shuō)色彩的企業(yè)管理哲學(xué)，支撐著日本經(jīng)濟(jì)的高速增長(zhǎng)，使日本創(chuàng)造了戰(zhàn)后經(jīng)濟(jì)發(fā)展的奇跡。

日本經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)時(shí)期的管理哲學(xué)模式具有如下基本特征：

1．“以和為貴”的經(jīng)營(yíng)理念，強(qiáng)調(diào)團(tuán)體內(nèi)部的和諧與共同進(jìn)取精神，使企業(yè)或組織形成上下團(tuán)結(jié)一致、內(nèi)和外爭(zhēng)；家族色彩濃厚的命運(yùn)共同體。

摘要：中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種倫理型文化。自近代以來(lái),傳統(tǒng)倫理的反思就此成為持續(xù)討論的熱點(diǎn)。但是,對(duì)傳統(tǒng)倫理的單純禮贊和輕率拒斥,妨礙人們建立起傳統(tǒng)倫理反思的確當(dāng)問(wèn)題意識(shí)。因此本文強(qiáng)調(diào)建立起這種問(wèn)題意識(shí)的四個(gè)前提:告別二元對(duì)峙思路;告別單純的思想史定位;告別描述性的研究方法;告別與倫理實(shí)踐相疏離的玄思方式。進(jìn)而以六大問(wèn)題支撐起這種反思的合理性:凸顯傳統(tǒng)倫理的結(jié)構(gòu)特點(diǎn);比較中西倫理的異同;勾勒傳統(tǒng)倫理反思方法;刻畫(huà)倫理—社會(huì)互動(dòng)情形;尋求現(xiàn)代倫理理論建構(gòu);摸索現(xiàn)代倫理實(shí)踐方式。

近代以來(lái),傳統(tǒng)文化的命運(yùn)成為一個(gè)中國(guó)人必須面對(duì)的思想文化難題。這是因?yàn)?近代中國(guó)社會(huì)遭遇了整體的文化困境:傳統(tǒng)文化在自己的整合方式難以發(fā)揮社會(huì)功能的條件下,日益面臨一個(gè)自我秩序崩解的危險(xiǎn)。近代中國(guó)社會(huì)的人心秩序與社會(huì)秩序,已經(jīng)無(wú)法在既

定的傳統(tǒng)文化范式內(nèi)加以整合了。另一方面,自有源頭,并且自有承傳的西方文化價(jià)值理念與制度安排、生活方式,展現(xiàn)著不同于中國(guó)傳統(tǒng)文化的強(qiáng)大魅力,而且挾其經(jīng)濟(jì)實(shí)力與政治強(qiáng)權(quán),硬性楔入近代中國(guó)社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域。這就帶給中國(guó)社會(huì)以完全不同的兩種社會(huì)模式。而且,從兩種社會(huì)生活模式的類(lèi)型來(lái)講,具有內(nèi)在的相斥性。這就注定了選擇其中一種生活模式,就必須放棄另一種生活模式。于是,從近代中國(guó)以來(lái),所謂傳統(tǒng)與現(xiàn)代的“沖突”就此形成一種僵化性的文化格局。這種社會(huì)文化格局,造就了相應(yīng)的思想文化格局。如果說(shuō)系統(tǒng)描述這種思想文化格局,不是某個(gè)具體從事思想史研究的學(xué)者所可以完成的事情,而決定性地只能容許他從某個(gè)具體的角度去把握這一思想格局的話(huà),那么,選取倫理道德的視角觀(guān)察這一格局的情況,是一個(gè)可以將整體情況收攝于“一斑”的最好視角。因?yàn)?中國(guó)傳統(tǒng)文化乃是一種倫理型的文化。這一見(jiàn)解,是獲得了學(xué)術(shù)界的基本認(rèn)同的。對(duì)此,可以從三個(gè)方面得到印證:第一,就中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值講,倫理道德構(gòu)成了它的內(nèi)涵。表現(xiàn)儒家道德理想主義的三綱八目、體現(xiàn)儒家倫理中心主義的三綱五常,在古典社會(huì)時(shí)段,發(fā)揮著整合中國(guó)人人心秩序與社會(huì)秩序的兩相關(guān)聯(lián)的作用。而進(jìn)入近代社會(huì),人們?cè)噲D告別古典歷史,也恰恰是從“吾人之最后覺(jué)悟是倫理的覺(jué)悟”這一角度來(lái)訣別傳統(tǒng)文化的。這兩個(gè)方面正好從正反兩面,證明了中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值結(jié)構(gòu)的特質(zhì)所在。第二,就中國(guó)傳統(tǒng)的制度安排來(lái)講,倫理化是其基本取向。政治上的宗法制度、經(jīng)濟(jì)上的均平格局、法律的儒家化教育的忠誠(chéng)至上等等制度取向,都以其倫理化來(lái)顯示出它們的制度特質(zhì)。假如從制度運(yùn)作的過(guò)程來(lái)看,在制度安排的起點(diǎn)上,倫理動(dòng)機(jī)決定著制度機(jī)制;在制度運(yùn)作的實(shí)際過(guò)程中,人們的倫理境況則是制度功能得以發(fā)生、制度有效性得以保證、制度本身的狀態(tài)可以調(diào)整的依據(jù);在制度運(yùn)作的績(jī)效評(píng)價(jià)上,則也是以制度的倫理后果來(lái)作為評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)的。假如制度安排的后果是人們?cè)趥惱砩纤y以接受的,那么它就必然不是一種好制度(比如,由此古典中國(guó)人排斥了競(jìng)爭(zhēng)),假如制度安排的后果是人們?cè)趥惱砩蠘?lè)于見(jiàn)到的境況,那么它就是值得繼續(xù)施行的一定之規(guī)(比如,由此中國(guó)人養(yǎng)成了均等的心靈習(xí)性)。第三,就中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)生活實(shí)際狀態(tài)而言,倫理道德也成為一種支配性的力量。人們的日常思想與行為方式,都是由倫理關(guān)系所決定的。就宗法社會(huì)講,齒序具有決定的作用。就人際關(guān)系調(diào)節(jié)言,中庸起著基本的指揮作用。就解決沖突的方式看,無(wú)訟成為人們追求的境界。就理想的社會(huì)狀態(tài)說(shuō),大同是為人們認(rèn)同的目標(biāo)。這些都是倫理性的東西.

這種倫理性的文化,在古典社會(huì)的范圍內(nèi),與古典社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)交替的邊緣狀態(tài)上,發(fā)揮作用的方式具有重大差異。如果說(shuō)在前者言,它還不能說(shuō)是完全適應(yīng)的話(huà),起碼也是基本協(xié)調(diào)的。但是就后者講,它則是完全無(wú)法給與社會(huì)運(yùn)動(dòng)過(guò)程以引力的了。就這種文化事實(shí)而言,人們?cè)缫呀?jīng)是不否認(rèn)的了。

然而,復(fù)雜的是,這里涉及到的是一個(gè)微妙的價(jià)值判斷、價(jià)值選擇與價(jià)值認(rèn)同問(wèn)題。價(jià)值選擇的公共性較弱,個(gè)體性特點(diǎn)較強(qiáng)。換言之,價(jià)值問(wèn)題上的分歧,較之事實(shí)上的認(rèn)知,分歧會(huì)更大。而且,價(jià)值問(wèn)題是一個(gè)可以脫開(kāi)現(xiàn)實(shí)世界,在精神世界獨(dú)立運(yùn)作的思想領(lǐng)域。因此,某種價(jià)值主張完全可以以某種個(gè)人偏好為支撐、或以某種群體心理為支持。在事實(shí)與價(jià)值之間,尋求到相對(duì)的一致性,則是凸顯價(jià)值認(rèn)同引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)認(rèn)知之路的要求。

這是一個(gè)價(jià)值難題。圍繞這一價(jià)值難題,近代中國(guó)逐漸形成了尖銳對(duì)立的兩種斷定傳統(tǒng)文化近代命運(yùn),以及以儒家倫理為中心的傳統(tǒng)倫理近代命運(yùn)的判斷:否定傳統(tǒng)文化的近代功用者,吁求人們的“倫理覺(jué)悟”,形成所謂全盤(pán)反傳統(tǒng)主義的思路?？隙▊鹘y(tǒng)文化的近代作用者,呼吁人們看到“花果飄零”之后的“靈根自植”事實(shí),從而對(duì)于傳統(tǒng)中的近代因素進(jìn)行耙梳,以便接通傳統(tǒng)與近代聯(lián)系的血脈。在兩者相互的衡量中,前者視后者為不可救藥的保守分子。后者視前者為數(shù)典忘祖的激進(jìn)人物。而在兩者的思想學(xué)術(shù)努力中,前者將以儒家為代表的傳統(tǒng)倫理視為將一切社會(huì)要素化約為倫理的簡(jiǎn)化思維,從而將這種基礎(chǔ)上形成的倫理中心主義思維,視為傳統(tǒng)文化的基本思維定勢(shì),請(qǐng)求人們?cè)诂F(xiàn)代背景下將之棄置不用。后者則認(rèn)為以儒家為代表的傳統(tǒng)倫理思想與行為抉擇方式,恰好體現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)中仍然期許的道德理想主義特質(zhì)。而這是現(xiàn)代社會(huì)生活中所不可匱缺的東西。因此,傳統(tǒng)倫理的處境,不能簡(jiǎn)單化為一個(gè)否定傳統(tǒng)、拋棄傳統(tǒng)的問(wèn)題,而是要致力于將傳統(tǒng)中具有時(shí)代價(jià)值的東西盡力挖掘出來(lái),為當(dāng)下社會(huì)倫理道德建設(shè)所用.