從文藝復(fù)興到20世紀(jì)末，油畫(huà)藝術(shù)的發(fā)展經(jīng)歷了500年漫長(zhǎng)積累的“發(fā)展性創(chuàng)建期”，100年風(fēng)云變幻的“突破性革命期”。如果說(shuō)油畫(huà)藝術(shù)的“發(fā)展性創(chuàng)建期”在對(duì)人與人性的親切肯定中，成就了審美的再現(xiàn)性形象語(yǔ)言；那么“突破性革命期”則在個(gè)體與個(gè)性的激越張揚(yáng)中，成就了審美的表現(xiàn)性符號(hào)語(yǔ)言。2l世紀(jì)，全面完成了語(yǔ)言建設(shè)的油畫(huà)藝術(shù)，進(jìn)入了對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言兼融并蓄、融會(huì)貫通、為我所用的“超越性重建期”。誠(chéng)如某位哲人所言：“你說(shuō)話的時(shí)候，話也在說(shuō)你?！彼囆g(shù)語(yǔ)言的成熟性和普世性，決定著審美的思想情感表達(dá)的準(zhǔn)確性，而對(duì)審美的思想情感準(zhǔn)確、精煉表達(dá)的不懈追求，反過(guò)來(lái)又不斷地給藝術(shù)語(yǔ)言注入蓬勃再發(fā)展的生命活力。

世紀(jì)之交以來(lái)，在后革命時(shí)代追求和諧的歷史大背景下，高科技的飛速發(fā)展，不僅沒(méi)有宣判油畫(huà)藝術(shù)的死亡，反而給油畫(huà)藝術(shù)的發(fā)展帶來(lái)了前所未有的新的可能性。“超越性重建期”油畫(huà)藝術(shù)的本體論超越，在于人與人性自覺(jué)地向個(gè)體與個(gè)性的落實(shí)，個(gè)體與個(gè)性自覺(jué)地向人與人性的復(fù)歸。這意味著每一油畫(huà)藝術(shù)創(chuàng)作主體的自然與社會(huì)文化角色的進(jìn)一步自覺(jué)。油畫(huà)藝術(shù)是一種特殊的繪畫(huà)造型審美活動(dòng)，再現(xiàn)性形象語(yǔ)言與表現(xiàn)性符號(hào)語(yǔ)言都只是這一特殊審美活動(dòng)不同的實(shí)現(xiàn)手段，而絕不是目的，離開(kāi)審美活動(dòng)而把實(shí)現(xiàn)手段作為目的，把油畫(huà)藝術(shù)的本質(zhì)僅僅歸結(jié)于實(shí)現(xiàn)手段的所謂形式變幻與創(chuàng)新，事實(shí)上撕裂了油畫(huà)藝術(shù)靈與肉渾然一體的生命之軀，斬?cái)嗔俗匀蝗送瑫r(shí)也是社會(huì)人的人性的(即具體、鮮活、個(gè)性的人的)審美活動(dòng)與實(shí)現(xiàn)手段不可或分的血脈聯(lián)系，最終總是要走進(jìn)死胡同的，這就是歷史的教訓(xùn)。在方法論上，“超越性重建期”的油畫(huà)藝術(shù)自覺(jué)地克服著僵化割裂、片面極端的門(mén)戶之見(jiàn)，揚(yáng)棄了歷來(lái)以否定別人肯定自己的策略，越來(lái)越自覺(jué)地選擇了審慎的態(tài)度，兼容并蓄、融會(huì)貫通、為我所用地在認(rèn)識(shí)、肯定并且尊重各種不同的歷史存在合理性的基礎(chǔ)上，認(rèn)清、肯定并且創(chuàng)造自己存在的合理性。在追求油畫(huà)藝術(shù)審美實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中，繼承與創(chuàng)造永遠(yuǎn)不可分割地統(tǒng)一在一起。20世紀(jì)，在“與傳統(tǒng)決裂”的風(fēng)潮席卷全球的年代，真正的油畫(huà)藝術(shù)家頂住潮流的裹挾，從來(lái)就沒(méi)有停止過(guò)在學(xué)習(xí)繼承偉大傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，站在巨人的肩膀上的自覺(jué)求索與創(chuàng)造。塞尚、高更、梵高、博納、維亞、謝洛夫、弗魯貝爾、畢加索、瑪提斯、德蘭、涅斯杰羅夫、巴爾丟斯、趙無(wú)極、捷涅卡、莫伊申克、謝列布良柯娃、梅里尼科夫、巴巴、弗洛伊德、基弗……偉大的名字不勝枚舉。在離我們最近的地方，還可以看到中國(guó)油畫(huà)藝術(shù)的先行者群體——我們的幾代師長(zhǎng)們的身影。正是由于20世紀(jì)中外油畫(huà)藝術(shù)先賢的共同努力，率先奏響了油畫(huà)藝術(shù)“超越性重建期”的先聲。從中能夠感應(yīng)到人類圣哲的偉大智慧：“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)，夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根日靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命日常，知常日明，不知常妄作兇。”

老子《道德經(jīng)》第16章“它是人向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺(jué)的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富……”

馬克思《馬克思恩格斯全集》第42卷“我們從古以來(lái)，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請(qǐng)命的人，有舍身求法的人，……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國(guó)的脊梁?！?/p>

魯迅《且介亭雜文》卷6古往今來(lái)的油畫(huà)藝術(shù)，從來(lái)就屬于那些真正熱愛(ài)、了解油畫(huà)藝術(shù)并且牢牢地把握著其真諦的人們。他們敏銳地感應(yīng)著時(shí)代的呼吸，頑強(qiáng)地運(yùn)用油畫(huà)藝術(shù)語(yǔ)言發(fā)出自己獨(dú)特的聲音，不為時(shí)尚所動(dòng)，不隨波逐流，不制造泡沫，不弄虛作假，不忽悠視聽(tīng)，在權(quán)力和名利場(chǎng)上基本見(jiàn)不到他們的身影。油畫(huà)藝術(shù)發(fā)展的歷史，一次又一次地揭去重重的遮蔽，顯現(xiàn)著油畫(huà)藝術(shù)作為一種審美活動(dòng)的存在本質(zhì)。創(chuàng)造性地運(yùn)用油畫(huà)藝術(shù)語(yǔ)言的傳統(tǒng)規(guī)律，準(zhǔn)確地實(shí)現(xiàn)時(shí)代的、民族的、個(gè)性的審美情懷，乃是通向油畫(huà)藝術(shù)康莊正道的不二法門(mén)，是油畫(huà)藝術(shù)得以保持旺盛生命力的充滿生機(jī)之路。這是油畫(huà)藝術(shù)發(fā)展的全部歷史為我們留下的最寶貴的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。

生存的超越性與尼采的超人學(xué)說(shuō)

——評(píng)《查拉斯圖拉如是說(shuō)》

尼采在西方文化史中是一位承前啟后的人物。他通過(guò)宣告上帝之死而摧毀了傳統(tǒng)的精神哲學(xué)，建立起一種現(xiàn)世的和個(gè)體本位的生存實(shí)踐哲學(xué)，并因此成為現(xiàn)代西方文化的奠基人之一?，F(xiàn)代西方文化的主流思潮大都可以在尼采那里找到淵源。超人學(xué)說(shuō)作為尼采哲學(xué)的重要組成部分對(duì)現(xiàn)代西方文化產(chǎn)生了巨大的影響，而《查拉斯圖拉如是說(shuō)》作為尼采的傳世之作則是這種影響的具體發(fā)源地。他在這部著作中以詩(shī)的語(yǔ)言創(chuàng)造出了超人這個(gè)理想存在，指出人類作生存的目標(biāo)就是向此理想存生自我超越，而與這種超越運(yùn)動(dòng)相應(yīng)，人類需要全新的社會(huì)關(guān)系和全新的道德，并且賦予婚姻、死亡和個(gè)體的自我超越經(jīng)全新的生存論—本體論意義。我在本文將從生存的超越性這一基本事實(shí)出發(fā)，根據(jù)《查拉斯圖拉如是說(shuō)》這部著作評(píng)價(jià)尼采的超人學(xué)說(shuō)，在生存論—本體論層面上指出這種學(xué)說(shuō)的超越性的欠缺，為建立真正屬人的超越理想做準(zhǔn)備性工作。

尼采的超人學(xué)說(shuō)的超越首先在于使人類的超越理想從天上回到大地，因而恢復(fù)了人類超越理想的屬人性

尼采提出超人理想的直接目的是否定上帝。他是在宣布上帝之死的同時(shí)提出超人理想的。尼采否定上帝的根本原因在于關(guān)于上帝的說(shuō)教顛倒了人類與其超越理想的關(guān)系：上帝作為人類的超越理想是人類的作品，是屬人的理想存生，但關(guān)于上帝的說(shuō)教卻把上帝當(dāng)作絕對(duì)不可超越的超越性，人作為上帝這一理想存在的作者被當(dāng)作上帝的作品；上帝作為人類的超越理想本是人類超越性的標(biāo)志，卻被關(guān)于上帝的說(shuō)教當(dāng)作人類失敗和無(wú)能的表征。尼采認(rèn)為這種顛倒了人類與其超越理想關(guān)系的說(shuō)教必然壓抑人的超越性：“上帝是一個(gè)信仰：這信仰使直者曲，使立者倒?！边@種顛倒使人類的超越理想脫離人類，因而似乎存在一個(gè)絕對(duì)完善的彼岸世界，它將人作為肉體筑居于其中的大地規(guī)定為無(wú)價(jià)值的。尼采認(rèn)為事實(shí)上一切都屬于肉體和大地——實(shí)踐者和實(shí)踐者筑居于其中的世界。查拉斯圖拉之覺(jué)醒首先在于領(lǐng)受到了人類與其超越理想的原初關(guān)系：“從前，查拉斯圖拉如同遁世者一樣，把他的幻想擲到人類之外去。那時(shí)候他覺(jué)得世界是一個(gè)受苦受難的上帝的作品?！?；“唉，兄弟們，我創(chuàng)造的這個(gè)上帝，如其他神們一樣，是人類的作品與人造的瘋狂。”因此，上帝和彼岸世界都是人類的作品和人類的錯(cuò)誤。人作為肉體由于對(duì)自己和大地失望而虛構(gòu)一個(gè)彼岸世界并幻想筑居于其中，但它不過(guò)是屬于肉體和大地的幻想。

既然一切都屬于肉體和大地，那么，就應(yīng)該恢復(fù)人類超越理想的屬人性，創(chuàng)造出屬于肉體和大地的理想存在，經(jīng)使人類現(xiàn)實(shí)地向之自我超越。尼采將這種屬于肉體和大地的超越理想命名為超人：“超人是大地之意義。讓你們的意志說(shuō)：超人必是大地之意義罷！”；“我將把生存的意義教給人們：那便是超人，從人類的暗云里射出的閃電?！彼J(rèn)為創(chuàng)造出這種屬人的超越理想對(duì)于人類是至關(guān)重要的：“人類給自己決定目的地時(shí)候到了。人類栽種最高希望之芽的時(shí)候到了。”“公務(wù)員之家有”版權(quán)所

［摘要］外部環(huán)境的改變使得傳統(tǒng)預(yù)算管理逐漸成為企業(yè)發(fā)展的阻礙，在此背景下超越預(yù)算管理模式應(yīng)運(yùn)而生。文章以我國(guó)服裝上市公司為研究對(duì)象，分析其預(yù)算管理的現(xiàn)狀及存在的問(wèn)題，通過(guò)引入超越預(yù)算理念，尋找超越預(yù)算與我國(guó)服裝上市公司的契合點(diǎn)。

［關(guān)鍵詞］傳統(tǒng)預(yù)算;超越預(yù)算;服裝上市公司

知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來(lái)以及互聯(lián)網(wǎng)等科技手段的崛起使得商業(yè)環(huán)境正面臨著前所未有的改變。外部環(huán)境的不確定性與復(fù)雜性讓傳統(tǒng)預(yù)算管理制度的弊端日益顯現(xiàn)。

1傳統(tǒng)預(yù)算管理存在的問(wèn)題

超越預(yù)算圓桌(BBRT)主席BjarteBogsnes在過(guò)去的20年里，詢問(wèn)過(guò)世界各地?cái)?shù)千名管理者(也包括雇員)對(duì)傳統(tǒng)預(yù)算管理的看法。絕大多數(shù)管理者對(duì)傳統(tǒng)預(yù)算管理是持批評(píng)態(tài)度的，總結(jié)如下:與組織戰(zhàn)略關(guān)聯(lián)薄弱、非常耗時(shí)、激發(fā)不道德行為、假設(shè)的時(shí)效短、產(chǎn)生控制的錯(cuò)覺(jué)、過(guò)早做出決策、決策層次太高、不適合用作績(jī)效評(píng)估等。以上問(wèn)題清單反映了長(zhǎng)期以來(lái)人們對(duì)傳統(tǒng)預(yù)算管理的強(qiáng)烈不滿。

2超越預(yù)算管理理論

【摘要】由于具有控制性、約束性和隱含的指向性等特征，規(guī)范化管理一直以來(lái)是班級(jí)管理中被班主任高度認(rèn)可、普遍采用的管理方式之一。在重視其作用的同時(shí)，也要看到規(guī)范化管理是基于學(xué)生外在行為而設(shè)定的、不涉及學(xué)生的精神世界，其工具性特征明顯。因此，在班級(jí)管理過(guò)程中，班主任不僅要重視規(guī)范化管理的作用，也要深諳其局限與不足；不僅要重視規(guī)范化管理，也要加強(qiáng)班級(jí)文化（隱性規(guī)則）的建設(shè)；同時(shí)，真正賦予學(xué)生學(xué)習(xí)、發(fā)展的自主權(quán)，強(qiáng)化自主學(xué)習(xí)、自主管理。

【關(guān)鍵詞】班級(jí);規(guī)范化管理;有限性;超越

當(dāng)前，班主任管理工作的復(fù)雜性和師生、生生之間權(quán)利義務(wù)關(guān)系的多樣性日益顯現(xiàn)，法律問(wèn)題、矛盾糾紛日漸凸顯，班主任該如何實(shí)現(xiàn)班級(jí)管理的法制化、科學(xué)化和人本化，并以此獲得學(xué)生、教職員工、家長(zhǎng)等的認(rèn)可與支持，已成為中小學(xué)班主任必須高度關(guān)注的重要議題?；趲啄陙?lái)我們對(duì)全國(guó)中小學(xué)班級(jí)管理現(xiàn)狀的調(diào)研與分析，結(jié)合相關(guān)理論，我們認(rèn)為：在班級(jí)管理過(guò)程中，班主任既要重視規(guī)范化管理的作用，也要深諳其局限與不足；不僅要重視規(guī)范化管理，也要加強(qiáng)班級(jí)文化建設(shè)，同時(shí)，真正賦予學(xué)生學(xué)習(xí)、發(fā)展的自主權(quán)。

一、既重視規(guī)范化管理，又深諳其限度與不足

由于具有控制性和隱含的指向性等特征，規(guī)范化管理一直是社會(huì)生活、學(xué)校管理活動(dòng)中人們普遍采用、高度重視的管理方式之一。班級(jí)規(guī)范化管理是班主任依據(jù)國(guó)家和地方政府頒布的教育法律法規(guī)、教育教學(xué)規(guī)律，以及對(duì)人才培養(yǎng)的目標(biāo)、層次、規(guī)格等的判斷和預(yù)設(shè)，基于班級(jí)的現(xiàn)實(shí)狀況，制定的各項(xiàng)管理目標(biāo)、制度和措施等，以及實(shí)施、評(píng)價(jià)這些目標(biāo)、制度和措施等的過(guò)程和開(kāi)展的一系列具體活動(dòng)。實(shí)施規(guī)范化管理不僅有助于提高班級(jí)組織的整合度、規(guī)范各種違規(guī)行為、避免或減少突發(fā)事件的發(fā)生，而且有利于師生責(zé)權(quán)利的統(tǒng)一，形成良好的班風(fēng)、教風(fēng)和學(xué)風(fēng)，從而為營(yíng)造良好的班級(jí)文化氛圍、提升教育教學(xué)質(zhì)量、更好地培養(yǎng)優(yōu)秀人才等，起到奠基性、保障性的重要作用。實(shí)踐證明，規(guī)范化管理是班級(jí)取得進(jìn)步與發(fā)展的基線要求和基本手段，任何一個(gè)優(yōu)秀班級(jí)或優(yōu)質(zhì)學(xué)校的形成，無(wú)一不是重視并采用規(guī)范化管理的結(jié)果。在充分肯定規(guī)范化管理的同時(shí)，班主任也應(yīng)深刻認(rèn)識(shí)到規(guī)范化管理的局限與不足。這是因?yàn)椋谝?，學(xué)校教育不僅是傳播知識(shí)、教會(huì)學(xué)生某種技能，也是教師對(duì)學(xué)生所施加的一種全方位的精神影響，其是對(duì)學(xué)生生存狀況的全面關(guān)注、對(duì)其個(gè)性發(fā)展的積極引導(dǎo)、對(duì)學(xué)生人性或人格境界提升的內(nèi)在促進(jìn)。從事班主任工作，不僅要使學(xué)生掌握必要的知識(shí)與技能，還要使學(xué)生養(yǎng)成正確的世界觀、價(jià)值觀、良好的品行習(xí)慣，提升學(xué)生的人性層次，使其心靈純潔、高尚等。顯然，班級(jí)管理工作是一種包含知識(shí)、過(guò)程、方法、情感、人生觀等在內(nèi)的崇高的心靈或精神活動(dòng)，班主任與學(xué)生的交往既是多層面、多維度的溝通與交流，包含多個(gè)領(lǐng)域、多方面的內(nèi)容，也是多層次的心靈或精神的浸潤(rùn)、引領(lǐng)與塑造。而規(guī)范化管理僅僅是針對(duì)學(xué)生的外在行為而設(shè)定的，無(wú)法規(guī)范學(xué)生內(nèi)在的精神世界。學(xué)生內(nèi)在的精神世界是豐富、多元、博大、隱性的，外人常常無(wú)法知曉或清楚了解，更難于評(píng)價(jià)、掌握或控制。規(guī)范化管理盡管能夠規(guī)定在一定時(shí)空內(nèi)學(xué)生不能夠做什么、能夠做什么，以及不應(yīng)該做什么、應(yīng)該做什么等，但不能規(guī)定學(xué)生只能思考什么、不能想什么，或只能愛(ài)什么、不能恨什么，因?yàn)橐粋€(gè)學(xué)生的精神世界是無(wú)法用規(guī)范化管理來(lái)限制或加以約束的。第二，規(guī)范化管理是對(duì)班級(jí)所有學(xué)生、個(gè)別學(xué)生群體或個(gè)體學(xué)生行為的最低要求。即使這種管理是系統(tǒng)、明確、有效的，至多也只是讓學(xué)生達(dá)到一定的基本要求或基線標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)法把學(xué)生培養(yǎng)到一個(gè)更高的層次。規(guī)范是底線、是基準(zhǔn)，但培養(yǎng)無(wú)上限，學(xué)生的人生境界需要不斷提升。例如，兩個(gè)人都做某個(gè)學(xué)校的班主任工作，都有一定的學(xué)歷，均遵紀(jì)守法，各方面都符合各項(xiàng)制度、規(guī)則的要求，但兩人在教育教學(xué)的主動(dòng)性和理想信念、道德情操上卻存在明顯的差異：一位工作消極、被動(dòng)，只做要求的事情，從不為學(xué)生多付出一點(diǎn)；而另一位主動(dòng)、積極，不僅有理想、熱愛(ài)教育事業(yè)、有仁愛(ài)之心，而且工作投入、關(guān)心學(xué)生成長(zhǎng)。在班級(jí)管理成效、人才培養(yǎng)上，后一位班主任顯然高于前者。而他這樣做，不是由于規(guī)范化管理的要求，而是出于其內(nèi)在的自覺(jué)、崇高的人生境界、高尚的精神品質(zhì)。第三，如同社會(huì)規(guī)范常常滯后于社會(huì)變革一樣，規(guī)范化管理也常常滯后于鮮活、豐富的教育實(shí)踐，且對(duì)班級(jí)的教育創(chuàng)新、學(xué)生的探索活動(dòng)等也有一定的束縛或限制。由于規(guī)范化管理往往需要保持一段時(shí)間內(nèi)的相對(duì)穩(wěn)定性，制度、要求等不能想什么時(shí)候改就什么時(shí)候改，想改成什么樣就改成什么樣，因而其作用的發(fā)揮仍然是有限度的。在日常生活中，我們時(shí)常聽(tīng)到“制度不完善”“制度無(wú)效”等，也不完全是推托之詞。第四，規(guī)范化管理的工具性。為約束各種違規(guī)行為、劃清法律界限、解決矛盾紛爭(zhēng)、填補(bǔ)班級(jí)管理的漏洞或空白，班主任才會(huì)采用規(guī)范化管理手段。因此，不能把規(guī)范化管理視為班級(jí)管理的唯一方式，也不能用其來(lái)替代其他的管理方式，更不能只用這一種方式來(lái)處理班級(jí)管理中遇到的所有問(wèn)題。在具體的班級(jí)管理實(shí)踐中，班主任應(yīng)不斷反思，并創(chuàng)新管理方式：班級(jí)規(guī)范化管理的目的到底是什么、解決什么問(wèn)題、意義與價(jià)值何在、有什么副作用、如何改善班級(jí)管理，如何不讓規(guī)范化管理成為限制學(xué)生創(chuàng)新、把簡(jiǎn)單問(wèn)題復(fù)雜化、造成管理?xiàng)l塊分割，乃至成為導(dǎo)致學(xué)生機(jī)械學(xué)習(xí)、不能暢所欲言、精神壓抑等問(wèn)題產(chǎn)生的根源，如何彌補(bǔ)規(guī)范化管理的不足、如何促進(jìn)學(xué)生自主管理、如何完善班級(jí)管理的體制和機(jī)制？

二、基于規(guī)范化管理，強(qiáng)化班級(jí)文化建設(shè)

摘要：荀子秉承儒家的傳統(tǒng)，講求禮義教化。在性惡論的基礎(chǔ)上，荀子主張“禮法并用”，同時(shí)吸收了“術(shù)”、“勢(shì)”思想以完善其“內(nèi)圣外王”的思想體系。他把孔孟所追求的宗教性道德敬畏修正為對(duì)外在的禮法規(guī)范的敬畏，把內(nèi)在的道德追求發(fā)展為外在的客觀規(guī)范約束。

關(guān)鍵詞：荀子/儒家/人性/法

西周末年，以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法制度漸趨崩潰，原有的社會(huì)秩序遭到根本性破壞。以恢復(fù)舊秩序?yàn)榧喝蔚乃枷爰铱鬃忧逍训卣J(rèn)識(shí)到，宗法制度之所以得不到遵守，就是因?yàn)橐宰嫦燃漓霝楸憩F(xiàn)形式的原始宗族崇拜為人們?nèi)找嬗X(jué)醒的主體意識(shí)所代替，人們不再是自然的盲從，而是根據(jù)獲得現(xiàn)實(shí)利益的需求肆意踐踏著約束不同等級(jí)身份者的禮。要把人們重新引導(dǎo)進(jìn)禮的規(guī)范，就要讓社會(huì)成員在心理上樹(shù)立一種敬畏意識(shí)，從而使其在內(nèi)在的約束下自愿自覺(jué)地遵守客觀外在的社會(huì)規(guī)范———禮。在歷史上，他第一次根據(jù)社會(huì)主體的情感提出“仁”的哲學(xué)思想體系。他企圖通過(guò)啟發(fā)人的自然的血緣情感，建立起人的道德文化心理，從而使“孝悌”、“仁義”等范疇成為人們的宗教性道德追求?？鬃铀鶆?chuàng)立的“仁”的哲學(xué)思想體系也就成為他所創(chuàng)立的儒家學(xué)派的思想基礎(chǔ)，由于這種思想體系所追求的目標(biāo)是使人建立起道德文化心理，因此，重視道德情感、道德心理、道德評(píng)價(jià)，強(qiáng)調(diào)道德教育、人治也就成為儒家的基本傳統(tǒng)，成為先秦儒家區(qū)別其他各家的基本標(biāo)志之一。

身處戰(zhàn)國(guó)后期的荀子，秉承儒家的傳統(tǒng)，講“修身”，講禮義教化。他在《君道》中說(shuō)；“請(qǐng)問(wèn)為國(guó)?曰；聞修身，未嘗聞為國(guó)也?！?《荀子·君道》)他強(qiáng)調(diào)君子在治國(guó)中的作用?！熬诱撸沃病?。(《荀子·君道》)“有治人，無(wú)治法。”(《荀子·君道》)完全是儒家本色。但荀子畢竟是生活在戰(zhàn)國(guó)后期，其時(shí)七國(guó)均通過(guò)變法初步建立了君主專制制度，且兼并戰(zhàn)爭(zhēng)已接近最后的決戰(zhàn)時(shí)刻。荀子兩次游學(xué)于齊，在稷下講學(xué)時(shí)曾看到前期法家的著作，尤其是他打破儒者西行不到秦的傳統(tǒng)，親見(jiàn)秦“威強(qiáng)乎湯武，廣大乎舜禹”的“治之至”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》)的法治局面，認(rèn)識(shí)到像孟子那樣只空洞地從理論上論述儒家“德治”、“仁政”的思想，已不能使人們通過(guò)道德追求建立新的秩序，道德的自我約束已在諸侯爭(zhēng)雄逐霸的殘酷現(xiàn)實(shí)面前敗下陣來(lái)。荀子在為已建立起來(lái)的諸侯政權(quán)富國(guó)強(qiáng)兵獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策的同時(shí)，在主體之外尋找價(jià)值根源，把孔孟所追求的宗教性道德敬畏修正為對(duì)外在的禮法規(guī)范的敬畏，把內(nèi)在的道德追求發(fā)展為外在的客觀規(guī)范約束，只不過(guò)他還沒(méi)有像后來(lái)韓非那樣只信賴外在法的強(qiáng)制，而不關(guān)注行為者的內(nèi)心情感和道德評(píng)價(jià)。

一、禮法根源的重構(gòu)

荀子從商鞅的“民性有欲”(《商君書(shū)·算地》)以及民趨名利的思想得到啟示，提出了與孟子相反的人性理論———性惡論。他說(shuō)；“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而仁義文理亡焉?！?《荀子·性惡》)荀子所謂“性”乃“天之就也，不可學(xué)，不可事”(《荀子·性惡》)?！吧小?、“天之就”的“不可學(xué)，不可事”之性，顯指人生而有之本能。

摘要：企業(yè)預(yù)算管理，作為許多成功的知名企業(yè)多年積累的管理經(jīng)驗(yàn)之一，在實(shí)現(xiàn)企業(yè)戰(zhàn)略目標(biāo)，協(xié)調(diào)各部門(mén)的關(guān)系，控制企業(yè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，降低企業(yè)的組織成本，以及提高企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力等方面起到了重要的作用。隨著“超越預(yù)算”思想的提出，如何改進(jìn)企業(yè)預(yù)算管理成為眾多企業(yè)關(guān)注的焦點(diǎn)。文章結(jié)合我國(guó)當(dāng)前預(yù)算管理的狀況，討論了“超越預(yù)算”在我國(guó)企業(yè)預(yù)算管理中的適用性以及其對(duì)完善我國(guó)預(yù)算管理的啟示。

關(guān)鍵詞：超越預(yù)算；預(yù)算管理；超越預(yù)算管理

一、“超越預(yù)算”概述

（一）“超越預(yù)算”思想的提出

1998年1月，跨國(guó)型高新科技制造業(yè)聯(lián)合會(huì)（CAM-I）在歐洲組建了“超越預(yù)算圓桌會(huì)議論壇（BeyondBudgetingRoundTable，以下簡(jiǎn)稱BBRT）”。BBRT對(duì)歐洲許多未采用預(yù)算管理及放棄預(yù)算管理的公司進(jìn)行了大量實(shí)證研究，認(rèn)為在社會(huì)高度信息化的背景下，必須尋求一種新的經(jīng)護(hù)理機(jī)制來(lái)替代傳統(tǒng)預(yù)算管理，于是“超越預(yù)算”應(yīng)運(yùn)而生。

“超越預(yù)算”管理以“適應(yīng)性經(jīng)營(yíng)過(guò)程”和“組織分權(quán)領(lǐng)導(dǎo)”為原則，以目標(biāo)制定、戰(zhàn)略、成長(zhǎng)與改善、資源管理、調(diào)整、成本管理、預(yù)測(cè)、計(jì)量與控制、獎(jiǎng)勵(lì)、責(zé)任及權(quán)限與委托十個(gè)項(xiàng)目為理論基礎(chǔ)，同時(shí)通過(guò)三個(gè)階段加以推進(jìn)：第一階段，在最初準(zhǔn)備工作上，要求管理層建立“超越預(yù)算”的視角，并在整個(gè)組織范圍內(nèi)達(dá)成共識(shí)，以保證后兩個(gè)階段的順利實(shí)施。第二階段，在預(yù)算管理方而，提倡靈活應(yīng)用建立在業(yè)務(wù)流程再造（BPR）基礎(chǔ)上的平衡計(jì)分卡和價(jià)值基礎(chǔ)管理，并據(jù)此應(yīng)用相對(duì)也即指標(biāo)對(duì)企業(yè)進(jìn)行業(yè)績(jī)?cè)u(píng)價(jià)，消除因傳統(tǒng)預(yù)算的業(yè)績(jī)?cè)u(píng)價(jià)所帶來(lái)的負(fù)而影響。同時(shí)，重視對(duì)競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境和市場(chǎng)需求的快速反映，積極構(gòu)建以戰(zhàn)略成效為導(dǎo)向的經(jīng)營(yíng)系統(tǒng)。第三階段，在組織管理方而，提倡企業(yè)組織的徹底分權(quán)化，即將權(quán)限委托給企業(yè)高層的管理人員。

提要：胡塞爾將他的超越論的現(xiàn)象學(xué)稱作“第一哲學(xué)”，強(qiáng)調(diào)它是一種由最終根源奠立的普通的開(kāi)端和基礎(chǔ)，它正是要那些最初的、自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀性。一切真正的科學(xué)都必須從這種科學(xué)中尋求它們的全部基本概念和原理的、它們的一切的、一切其他原則的最后來(lái)源。胡塞爾通過(guò)對(duì)哲學(xué)史的考察表明，這一思想也是貫穿于數(shù)千年哲學(xué)史中的統(tǒng)一動(dòng)機(jī)，并且已在上取得了值得重視的成就。胡塞爾所提出的現(xiàn)象學(xué)還原的方法，正是要揭示這種超越論主觀性的領(lǐng)域。他稱這種方法是一種全新的反思方法，是徹底的純粹的對(duì)自身的思考，是完全不同于態(tài)度的“非自然的”態(tài)度。但是胡塞爾在這里提供的不僅是現(xiàn)象學(xué)還原的“方法”，而且同時(shí)還提供了一種有關(guān)現(xiàn)象學(xué)還原的“現(xiàn)象學(xué)”，即現(xiàn)象學(xué)還原的“”。

關(guān)鍵詞：超越論的現(xiàn)象學(xué)；第一哲學(xué)；現(xiàn)象學(xué)還原；共主觀性

胡塞爾的《第一哲學(xué)1923/1924》構(gòu)成了從1913年《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的理念》到1929年《笛卡兒式的沉思》之間他的思想進(jìn)程中現(xiàn)象學(xué)的里程碑和高峰；正如胡塞爾在1923年8月31日致茵加登的信中所說(shuō)的，這是一個(gè)在現(xiàn)象學(xué)意義上并具有“第一哲學(xué)沉思”形式的哲學(xué)體系之構(gòu)想，這些沉思作為“開(kāi)端”，一定會(huì)從根本上開(kāi)啟真正的哲學(xué)。

胡塞爾在這里將他的超越論的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)稱作“第一哲學(xué)”，是要強(qiáng)調(diào)，它是一種由最終根源奠立的普遍科學(xué)之開(kāi)端部分和基礎(chǔ)部分，它正是要研究那些最初的東西和自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀性（transzendentaleSubjektivitit），純粹的自我。在這個(gè)意義上，胡塞爾又稱“第一哲學(xué)”為“考古學(xué)”。第一哲學(xué)將嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)當(dāng)作最高目的理念。這種嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)是徹底有根據(jù)的哲學(xué)。它是以確定的絕對(duì)自明的基礎(chǔ)為根據(jù)，按照最嚴(yán)格的方法自下而上建立起來(lái)的。

《第一哲學(xué)1923/1924》由上卷《批判的理念史》和下卷《現(xiàn)象學(xué)還原的理論》兩卷組成。上卷《批判的理念史》構(gòu)成一個(gè)完整的整體，是對(duì)超越論的現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的歷史導(dǎo)論。在其中，胡塞爾按照由蘇格拉底和柏拉圖對(duì)詭辯哲學(xué)的反應(yīng)中產(chǎn)生的，并作為內(nèi)在的主導(dǎo)目的決定以后科學(xué)發(fā)展進(jìn)程的哲學(xué)目的理念，對(duì)哲學(xué)的歷史進(jìn)行了批判的考察。根據(jù)這種哲學(xué)理念，哲學(xué)應(yīng)該是由認(rèn)識(shí)者對(duì)他的認(rèn)識(shí)成就進(jìn)行普遍的和最后的自身考察，自身理解，自身辯護(hù)而來(lái)的認(rèn)識(shí)，或者說(shuō)，哲學(xué)應(yīng)該是絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)，而且應(yīng)該是普遍的科學(xué)。在這種批判的考察中，使胡塞爾感興趣的是歷史上對(duì)作為認(rèn)識(shí)之統(tǒng)一來(lái)源的超越論的主觀性的認(rèn)識(shí)?？疾煲沂矩灤┯跀?shù)千年哲學(xué)史中的動(dòng)機(jī)之統(tǒng)一。這種動(dòng)機(jī)作為發(fā)展的推動(dòng)力，存在于一切想要成為真正的哲學(xué)，想要獲得真正哲學(xué)方法的哲學(xué)之中。胡塞爾說(shuō)，對(duì)于歷史上的哲學(xué)的進(jìn)步來(lái)說(shuō)，決定性的轉(zhuǎn)折在于，從前想要成為科學(xué)的諸哲學(xué)之所謂的科這里提到的哲學(xué)史上統(tǒng)一的動(dòng)機(jī)，在胡塞爾看來(lái)，就是追求嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，追求絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)恼軐W(xué)之理想，而在其歷史的具體實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，這種動(dòng)機(jī)就變成了追求實(shí)現(xiàn)超越論哲學(xué)之理想的各種不同嘗試。胡塞爾的理念史批判正是針對(duì)這些嘗試之成就與的。

在古代懷疑論哲學(xué)中，胡塞爾就已經(jīng)看出了超越論哲學(xué)最早的傾向。古代的懷疑論哲學(xué)就已經(jīng)以“超越論方式”將實(shí)在的宇宙，一般可能的客觀性全體，當(dāng)作意識(shí)的一般對(duì)象來(lái)考察了，它第一次實(shí)現(xiàn)了從樸素地專注于呈現(xiàn)著的對(duì)象向反思態(tài)度的轉(zhuǎn)變，使進(jìn)行認(rèn)識(shí)的意識(shí)作為實(shí)行超越論功能的主觀性進(jìn)入到人們的視線中。古代懷疑論通過(guò)將科學(xué)的目的理念追溯到進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主觀性，將真實(shí)的存在本身追溯到科學(xué)真理，并追溯到認(rèn)識(shí)真理的主觀性，而使當(dāng)時(shí)新發(fā)現(xiàn)出來(lái)的實(shí)在宇宙與主觀性之本質(zhì)關(guān)聯(lián)所帶有的不清晰性變得清晰可見(jiàn)。因此它具有劃意義。

摘要：我國(guó)現(xiàn)代信息技術(shù)迅速發(fā)展，各項(xiàng)管理均進(jìn)入大數(shù)據(jù)年代。預(yù)算的編制通?；诖罅康臄?shù)據(jù)和信息，所以大數(shù)據(jù)信息系統(tǒng)在預(yù)算管理中的應(yīng)用不可忽視。而超越預(yù)算是一種新的預(yù)算理念，填補(bǔ)了傳統(tǒng)預(yù)算的缺陷，重視對(duì)企業(yè)內(nèi)外環(huán)境變化對(duì)經(jīng)營(yíng)產(chǎn)生的影響，特殊事件發(fā)生時(shí)能快速響應(yīng)、重新再平衡現(xiàn)有資源，建立以企業(yè)戰(zhàn)略目標(biāo)為導(dǎo)向的可持續(xù)發(fā)展的經(jīng)營(yíng)系統(tǒng)。同時(shí)提倡企業(yè)適當(dāng)分權(quán)，賦予不同層級(jí)員工更多的管理權(quán)限，激活企業(yè)員工的主觀能動(dòng)性，從而提高企業(yè)的經(jīng)營(yíng)管理效率。本文討論以大數(shù)據(jù)信息系統(tǒng)為載體，超越預(yù)算理念下的預(yù)算管理的應(yīng)用，促進(jìn)超越預(yù)算管理模式未來(lái)在大數(shù)據(jù)系統(tǒng)中的實(shí)施和應(yīng)用。

關(guān)鍵詞：大數(shù)據(jù)；超越預(yù)算；管理應(yīng)用

1超越預(yù)算的概述

1.1超越預(yù)算的概念

超越預(yù)算理念最早由歐洲學(xué)者霍普（JeremyHope）和弗萊澤（RobbinFraser）最先提出，經(jīng)過(guò)幾十年的發(fā)展，在我國(guó)國(guó)內(nèi)形成一種共識(shí)，超越預(yù)算是一種嶄新的，與新經(jīng)濟(jì)形式不斷健全完善的管理模式。企業(yè)通過(guò)綜合運(yùn)用多種預(yù)算方法和績(jī)效管理工具和技術(shù)，分離企業(yè)目標(biāo)設(shè)立與關(guān)鍵點(diǎn)考評(píng)獎(jiǎng)勵(lì)，以此實(shí)現(xiàn)預(yù)算管理的多重職能。采用超越預(yù)算管理模式的企業(yè)，能及時(shí)對(duì)市場(chǎng)環(huán)境變化作出有效回應(yīng)，除極端情況外不會(huì)發(fā)生職能錯(cuò)位行為，充分重視客戶需求，對(duì)企業(yè)員工充分授權(quán)，更好解決了傳統(tǒng)預(yù)算中存在的問(wèn)題，企業(yè)的管理流程更具自身優(yōu)勢(shì)和特點(diǎn)、大大提高適應(yīng)性，為企業(yè)持續(xù)發(fā)展提供源源不斷的動(dòng)力。

1.2超越預(yù)算對(duì)比傳統(tǒng)預(yù)算的優(yōu)點(diǎn)

[內(nèi)容摘要]本文提出：哲學(xué)的“先驗(yàn)”、“超驗(yàn)”與宗教的“超越”語(yǔ)出同源而相通，形成一個(gè)“超越譜帶”。超越問(wèn)題的理論視域是個(gè)體性、先驗(yàn)性、存在性三大原則。超越基于信念（其中理想性信念基于存在性信念）；信念基于預(yù)設(shè)。

[關(guān)鍵詞]宗教，哲學(xué)，超越，信念，預(yù)設(shè)

宗教與哲學(xué)中有一些帶根本性的問(wèn)題，如果不加以澄清，我們就無(wú)法透徹地理解宗教與哲學(xué)?！俺健迸c“信念”以及“預(yù)設(shè)”的關(guān)系就是這樣的根本性問(wèn)題。

1．問(wèn)題的提出

（1）超越問(wèn)題

近年來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化、尤其是儒學(xué)是否具有“超越性”的問(wèn)題，再次引起了中國(guó)哲學(xué)闡釋者們的普遍關(guān)注。這與另一個(gè)問(wèn)題密切相關(guān)：儒學(xué)或“儒教”[1]究竟是不是一種宗教？似乎越來(lái)越多的人，尤其是現(xiàn)代新儒家學(xué)者，愿意相信儒學(xué)確實(shí)是一種宗教，或者具有宗教精神。[2]但是儒學(xué)與通常所見(jiàn)的宗教又確實(shí)具有一些顯而易見(jiàn)的重要區(qū)別，于是近年人們較多地談?wù)撍^儒家的“內(nèi)在超越”問(wèn)題。[3]他們認(rèn)為西方宗教的超越是一種“外在超越”，即在人的存在之外去尋求一種超越性存在者，例如上帝；而中國(guó)的儒學(xué)也追求超越，但并不在人的存在之外去尋求這種超越性存在者，故而是一種“內(nèi)在超越”。

摘要:雅斯貝爾斯認(rèn)為在現(xiàn)時(shí)代的精神狀況下，真正的基督教信仰所要表達(dá)的超越精神已然衰落，想要通過(guò)人格化上帝的信仰到達(dá)超越實(shí)質(zhì)上是一件流于形式的事情，但基督教信仰的缺陷卻可以通過(guò)哲學(xué)信仰予以彌補(bǔ)。因此，文章試圖從對(duì)基督教信仰路徑的批判、哲學(xué)信仰的具體闡釋及對(duì)哲學(xué)信仰的反思與辯護(hù)三個(gè)方面，來(lái)具體論述雅斯貝爾斯借以通達(dá)超越的哲學(xué)信仰問(wèn)題。

關(guān)鍵詞:雅斯貝爾斯;哲學(xué)信仰;世界哲學(xué);密碼理論

在國(guó)內(nèi)，長(zhǎng)期以來(lái)雅斯貝爾斯幾乎被認(rèn)為是一位有神論的存在主義者，這主要源于薩特在《存在主義是一種人道主義》中的言說(shuō)。20世紀(jì)40年代在回應(yīng)人們對(duì)存在主義所產(chǎn)生的誤解時(shí)，薩特區(qū)分了基督教的存在主義和無(wú)神論的存在主義，前者以雅斯貝爾斯和加布里埃爾•馬塞爾為例，因?yàn)槎叨甲苑Q是天主教徒［1］。鑒于曾經(jīng)的“薩特?zé)帷彼斐傻挠绊懥σ约把潘关悹査乖趪?guó)內(nèi)的冷遇，很多人對(duì)雅斯貝爾斯的印象止步于薩特的片面介紹。雅斯貝爾斯的確論及信仰問(wèn)題，需要澄清的一點(diǎn)是，他所說(shuō)的“信仰”是在其哲學(xué)構(gòu)建下的與基督教信仰相對(duì)立的哲學(xué)信仰。雅斯貝爾斯從未給“哲學(xué)信仰”下過(guò)確切的定義，但我們可以大體上給予它一個(gè)定位，即哲學(xué)信仰首先表達(dá)了個(gè)體自由的信仰行為［2］，它區(qū)別于非理性的盲目信仰，即“會(huì)喚起一種無(wú)所不包的信仰之基礎(chǔ)的意識(shí)”［3］83，在利用知識(shí)的同時(shí)超越確定的知識(shí)，靠理性信仰的同時(shí)超越了服務(wù)于實(shí)存的理性，它基于人類生存的自我澄明，最終指向的是人類本身的自由與超越。雖然基督教信仰與哲學(xué)信仰同為信仰，但雅斯貝爾斯卻給予了十分明確的劃分，其理由何在?雅斯貝爾斯批駁了基督教的哪些問(wèn)題?哲學(xué)信仰的具體內(nèi)涵是什么?接下來(lái)我們帶著疑問(wèn)走近雅斯貝爾斯的哲學(xué)信仰路徑，從對(duì)“信仰”的矯正性闡釋、“世界哲學(xué)”觀念的推動(dòng)、“密碼”是哲學(xué)信仰的“教義”方面分析雅斯貝爾斯對(duì)哲學(xué)信仰的闡釋，并對(duì)其進(jìn)行探討與反思。

一、雅斯貝爾斯對(duì)基督教信仰路徑的批判

雅斯貝爾斯認(rèn)為，基督教作為一種天啟的宗教，其本身就具有一些需要我們批判和反思的局限性。我們對(duì)于基督教的理解大致分為兩種:一種是自下而上地理解宗教信仰，即像新教那樣將其理解為個(gè)人的宗教信仰行為;另一種是自上而下地理解宗教信仰，即像天主教那樣將其理解為制度化宗教。但根據(jù)雅斯貝爾斯眼中的歷史事實(shí)宏觀來(lái)看，真正通過(guò)《圣經(jīng)》去直面上帝的人是極少數(shù)的，大多數(shù)人對(duì)基督教的理解總是停留于一個(gè)膚淺的層次。在《時(shí)代的精神狀況》中雅斯貝爾斯著重強(qiáng)調(diào)了這個(gè)問(wèn)題，他認(rèn)為現(xiàn)時(shí)代的人類絕對(duì)性精神的根本基礎(chǔ)被摧毀了，將宗教作為人的實(shí)存的歷史基礎(chǔ)也已消失不見(jiàn)?，F(xiàn)時(shí)代的基督教是由教會(huì)與信條所支配的宗教，它只是作為群眾在生活中應(yīng)對(duì)煩惱、安慰生活的常規(guī)行為，幾乎不再作為一種實(shí)際的生活力量而存在［4］118?？梢钥闯?，雅斯貝爾斯認(rèn)為真正像克爾凱郭爾式的基督徒去直面上帝的行為基本已不復(fù)存在，為此他所針對(duì)的基督教主要是我們通常的自上而下理解的制度化宗教。在他看來(lái)，人類的生存問(wèn)題靠著這樣一種宗教是無(wú)法得到解決的。首先，雅斯貝爾斯認(rèn)為作為天啟的基督教信仰具有排他性質(zhì)。雖然將其形容為“它永遠(yuǎn)準(zhǔn)備著點(diǎn)燃新的火焰來(lái)燃燒異端”的說(shuō)法有些偏激，但是基督信仰的諸多信條通常會(huì)通過(guò)其對(duì)自身的絕對(duì)確信來(lái)排斥其他宗教。而與之相對(duì)的信仰則是雅斯貝爾斯提出的哲學(xué)信仰，他希望將哲學(xué)信仰構(gòu)建成為一種親切又熱情的人類信仰。因?yàn)樵谘潘关悹査箍磥?lái)，現(xiàn)時(shí)代的教會(huì)面對(duì)納粹統(tǒng)治的惡行已無(wú)能為力，它們不但幾乎喪失了布道的權(quán)威，并且也沒(méi)有扎根于信仰的道德力量去識(shí)別惡行，連同神職人員也并未堅(jiān)定不移地抗拒納粹惡行［2］84。也因此，對(duì)于教會(huì)來(lái)說(shuō)，容忍個(gè)人獨(dú)立變得更加困難，權(quán)威與自由之間的張力已是名存實(shí)亡。在這樣的時(shí)代精神狀況下，人們會(huì)自然地拒斥來(lái)自外部權(quán)威強(qiáng)加給自己的信仰，他們更需要在自由的自我創(chuàng)造中尋求生存的根源和終極的目標(biāo)，這正是指向自由的哲學(xué)信仰所支持的態(tài)度。與之相反的是，具有基督信仰的信徒要通過(guò)踐行天啟信仰提出的要求進(jìn)而做出一系列修習(xí)行為，從而達(dá)到通往上帝之城的目的。但他們往往會(huì)排斥一些信奉別教以及無(wú)信仰人士通達(dá)超越的路徑，這樣會(huì)造成一種消解了多元真理的狂熱，難以做到讓多元宗教和對(duì)生命進(jìn)行反思的哲學(xué)共同存在，也會(huì)在無(wú)形中將個(gè)體與基督信仰之外的一些真理孤立起來(lái)，使得個(gè)體忽略掉不斷發(fā)生著的可能性真理的存在。由此，雅斯貝爾斯提出與基督教信仰相對(duì)的哲學(xué)信仰。哲學(xué)信仰的包容性使得它存在于特定的宗教信仰以及多元真理之外，可以說(shuō)它像是冷眼旁觀并積極吸納著宗教內(nèi)外的真理，成為在宗教信仰出現(xiàn)之前人類最基本的信仰意識(shí)?；蛘呓Y(jié)合雅斯貝爾斯的生存觀來(lái)看，可以更確切地說(shuō)這是一種自然地、自發(fā)地發(fā)生在人類身上的超越的基本意識(shí)。因此，當(dāng)與哲學(xué)信仰理性、包容的特色相比時(shí)，基督教信仰的宗教排他性便顯然有些自治與狹隘。其次，基督教信仰在教義上是較為僵化的，它所持有的教義要像知識(shí)一樣被信徒踐行，其原則往往被歸結(jié)為一個(gè)對(duì)象、一個(gè)命題亦或是一個(gè)教條。因此，上帝很容易就被看作一個(gè)客體，或者準(zhǔn)確地說(shuō)是被人類思想映射出的人格化客體。也正因?yàn)榛浇绦叛鼋塘x的教條性，使得信徒堅(jiān)信這些天啟觀念所表達(dá)的含義一定真實(shí)，故而使得教會(huì)等機(jī)構(gòu)容易行使決定性和強(qiáng)制性的權(quán)威，并為信徒達(dá)到其信仰設(shè)立出一套客觀且具體的超越流程?；浇痰慕塘x以一種對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)進(jìn)行教導(dǎo)、指引的身份面向大眾，這使得許多人受其啟發(fā)進(jìn)而順從于基督信仰。雅斯貝爾斯認(rèn)為這樣一種行為非常容易被盲信者所接受，作為此種意義下的基督教，其信仰所固有的原則恰是一種毫無(wú)疑問(wèn)的權(quán)威需要信徒牢牢遵守，從而不僅違背了宗教存在的初衷，而且容易被權(quán)力集團(tuán)利用釀出更大的社會(huì)問(wèn)題。教條也就意味著確定，一旦遇到確定便很難與雅斯貝爾斯哲學(xué)信仰意義下的超越聯(lián)系在一起。因?yàn)檎軐W(xué)信仰指向的恰恰是面向未來(lái)的多種可能性。為此，不論是基督教的天啟教條，還是被人格化的上帝客體，在雅斯貝爾斯眼中都是一種人類為到達(dá)超越而閱讀的密碼，信徒對(duì)天啟教條與上帝客體的確定不過(guò)是混淆了客觀現(xiàn)實(shí)與密碼語(yǔ)言。這種意義下的基督信仰者像是匍匐于上帝腳下的修道者，他們的目標(biāo)簡(jiǎn)單明確，但是卻因?yàn)閳?zhí)著于一個(gè)客體化對(duì)象而缺少了生命的靈活性與創(chuàng)造性。這種信徒與克爾凱郭爾那種為追求無(wú)限永恒與自由，實(shí)質(zhì)上直指超越性與可能性的直面上帝行為是不同的。前者是一種在固定教條下、甚至不排除盲從性質(zhì)的人格神崇拜，后者顯然是要面對(duì)上帝神性的籠罩而發(fā)掘出自己無(wú)盡的神人性。與其說(shuō)克爾凱郭爾信仰上帝，倒不如說(shuō)他信仰的是趨向神性的哲學(xué)理性。由此，雅斯貝爾斯針對(duì)前一種在人群中泛濫的教條化基督信仰宣稱:“對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，信仰是可能的，但宗教不是。”［5］110最后，一神論的基督教在具體的信仰活動(dòng)中很容易導(dǎo)向偶像崇拜?！妒ソ?jīng)•啟示錄》中曾記載，是約翰記錄下了耶穌基督的眾多啟示。在天啟基督教的信仰者看來(lái)，基督本來(lái)就是神，但他要作為人與神之間的紐帶接受父神的指令。神將指令傳給基督，基督差遣天使傳給約翰，約翰不僅是耶穌的使徒，還是一位布道家和先知，他要將凡是自己看到的神之道與耶穌基督的見(jiàn)證全都證明出來(lái)，包括對(duì)于基督異象的描述。基督教徒將天啟信仰所闡述的內(nèi)容奉作真理，且將上帝視作偶像來(lái)崇拜，但這在雅斯貝爾斯看來(lái)，所謂的神性啟示、神性化身、宗教圣事等等皆是可疑的事實(shí)，他只將這些理解為通達(dá)哲學(xué)信仰的超越時(shí)所要讀取的無(wú)數(shù)密碼之一?！按嬖谥髁x者所設(shè)想的‘超越’或‘存在本身’，在任何意義上都不是耶穌基督的父神，而是人類設(shè)計(jì)的偶像之一?！保?］118雅斯貝爾斯認(rèn)為，如果一個(gè)人在祈禱中轉(zhuǎn)向了神，那么他就在孤獨(dú)中拋棄了一個(gè)他想與之交流的自我。神總是以父親、立法者或幫助者的個(gè)人形式出現(xiàn)，上帝就不自覺(jué)的變成了一個(gè)人。作為上帝，他被提升成了一個(gè)無(wú)所不知、全能、仁慈的救世主。人是有限的，但是又在某種程度上與之相似，因?yàn)榘凑兆诮探忉寔?lái)說(shuō)，人是按照上帝形象創(chuàng)造的，這反映了上帝的無(wú)限性。真正的超越感會(huì)阻礙將上帝視作一種人格，這91韓寧等:論雅斯貝爾斯通達(dá)超越的哲學(xué)信仰路徑樣做是對(duì)超越性的刻板定位。而且與上帝溝通往往會(huì)抑制人與人之間的溝通，它會(huì)出現(xiàn)一個(gè)失去個(gè)體自我成長(zhǎng)的盲區(qū)。由此雅斯貝爾斯非常不贊同“神啟”主張，這樣的主張會(huì)使得超越性以一種非常具體和明確的意義存在于世。因此，他把耶穌理解為一個(gè)密碼，作為沒(méi)有文字意義和客觀意義的象征性來(lái)表述。

二、雅斯貝爾斯對(duì)哲學(xué)信仰的闡釋