古代漢語人稱代詞分析論文

時間:2022-09-03 05:59:00

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古代漢語人稱代詞分析論文

孤獨(dú)是你我的裂變/裂變是黑色的淪陷/捉不住你的眼波/眼波從肩頭滑過/

你我似飄忽的星體/星體在悄然地紅移/生命已散成碎片/碎片零落在荒原/

愿你像黑洞般神秘/釋放出無聲的引力/再不要抽身遠(yuǎn)去/來吧讓你我遭遇/

Oh,forgetHeandforgetShe/Itaketoyou,youtaketome/

這是我曾經(jīng)寫下的一首詩《我和你的商籟--讀馬丁·布伯哲學(xué)有感》[1],它是有感于存在主義神學(xué)家馬丁·布伯[2]的思想而發(fā)的:在他看來,"他"或"她"是一種與"我"對立的、疏遠(yuǎn)的、陌生的、異己的在者;只有化"他"為"你",在"你-我"對話的情景里,我們才能返回到本真存在的"我"。這與另一位存在主義者薩特的名言"他人即是地獄"的體悟一致,是對人類生存處境的一種深刻的揭示。但不幸的是,自從人類跨入文明時代的門檻以來,這種"我-他"異在的生存處境就一直是人自身的一種基本的存在論事實。這個事實在古今中外的思想意識中一再反映出來,西方世界最近的一個著名例證就是美國學(xué)者亨廷頓的喧囂一時的"文明沖突"論。而其實在中國,近代以來直至今日,我們津津樂道的"中西文化優(yōu)劣比較",就其以"中-西"文化二元對峙作為其全部立論的基本預(yù)設(shè)而言,又何嘗不是這樣一種"我-他"異在的態(tài)度模式?西方人固然視我們?yōu)?他者",而我們未嘗不視他們?yōu)?他者"?所以,西方人固然需要反省他們的西方中心主義,而我們中國人又何嘗不需要反省自己的某種"華夏中心主義"?然而很無奈,我這里仍然在區(qū)分"我們"和"他們"??梢娢覀冏约旱倪@種以異族為"他者"的意識可謂根深蒂固,并滲透于我們的日常語言當(dāng)中。海德格爾說:"語言是存在之家。"本文的任務(wù),就是通過對古代漢語人稱代詞"你"、"我"、"他"的語義分析,反省我們自己的這種"他者"意識。

1.他:缺席的他者

中國傳統(tǒng)的他者意識,最明顯地反映在第三人稱"他"的用法上:我們用"他"來指稱那個異己的、陌生的、危險的"在者"。談到"他"時,我們心中常常是充滿著疑惑、猜忌、甚至敵意的。跟對話中出場的"我"和"你"不同,"他"總是不在場的,我稱之為"缺席的他者"。

在漢字中,"他"是一個后起的俗體字,最初寫作"它"。最古的字書《說文解字》尚且沒有"他"字,只有"它"字,段玉裁注:"它,其字或叚(假)''''佗''''為之,又俗作''''他'''';經(jīng)典多作''''它'''',猶言''''彼''''也。"徐灝箋注:"古無''''他''''字,假''''它''''為之;后增''''人''''旁作''''佗'''',而隸變?yōu)?'''他''''。"這里應(yīng)注意的是:(1)"他"是"佗"的隸變俗體字,當(dāng)出現(xiàn)于秦漢之際;(2)"佗"是"它"(作為代詞)的假借字,也是后起的用法。[3](3)"它"是"蛇"的古體字,這是眾所周知的?!墩f文》:"它,蟲也。從蟲而長,象冤曲(彎曲)垂尾形。"《玉篇》:"它,蛇也。"宋代羅泌《路史·疏仡紀(jì)·高陽》"四它衛(wèi)之",羅萍注作"四蛇衛(wèi)之"。清代顧祖禹《讀史方輿紀(jì)要·浙江三·湖州府》說:"杼山上有避它城,……蓋古昏墊時民避蛇于此。"以上都是沒有疑問的,問題在于,段玉裁和徐灝及許多人都把作為人稱代詞的"它"視為假借字,這就值得商榷了。在我看來,"它"字的意義從指稱蛇蟲到指代人物的演變,這并不是假借,而是詞義的引申。

這要從上古的成語"無它"和"有它"談起?!墩f文》:"上古草居患它,故相問:''''無它乎?''''"當(dāng)時蛇多,所以人們見面時常相問:沒有蛇吧?這相當(dāng)于后世見面問候的套語:別來無恙?段玉裁注:"相問''''無它'''',猶后人之''''不恙''''''''無恙''''也。"既然成為了一般見面問安的套語,則"它"的含義也就泛化了:不僅指蛇患,而且指一般的憂患,或如高亨先生所說的"意外之患"(詳下)。進(jìn)一步聯(lián)系到當(dāng)時部族之間戰(zhàn)爭頻繁的事實,"它"在問候中更多地是指稱的作為敵對勢力的外族。例如《國語·周語下》談到單子"能類",并引《詩經(jīng)·大雅·既醉》"其類維何?室家之壺。君子萬年,永錫祚胤",認(rèn)為"必茲君之子孫實續(xù)之,不出于它矣。"韋昭注:"類,族也";"它,它族也。""不出于它"即不出自外族。所以,"無它乎"的通常意思是問:沒有外族來犯吧?相反,如遇外族侵犯,便是"有它"。對此,我們可以《周易》古經(jīng)的"有它"為證?!吨芤住饭灿腥幷劦?有它",大抵均指作為敵對勢力的外族:

一是《比卦》初六爻辭:"有孚盈缶,終來有它,吉。"高亨先生《周易古經(jīng)今注》指出:"(《說文》"它")''''重文作"蛇"''''。是古人稱意外之患曰''''它''''。此爻云''''終來有它吉'''',大過九四''''有它吝'''',中孚初九''''有它不燕'''',義并同。殷墟卜辭亦有''''有它''''''''亡它''''[4]之文,義亦同。筮遇此爻,終有意外之患,而不足為患,故曰''''終來有它吉''''。"這里指出"意外之患"是對的,但還不夠,未能說明何以"不足為患"而"吉",這是因為高亨先生講錯了"來"字,以為虛詞而無實義,于是"終來有它"就成了終于有它,可是這就應(yīng)該導(dǎo)致"兇",怎么能說明"吉"呢?實際上:其一,此"意外之患"乃指異族外患;其二,此"來"意思是"徠",是使動用法"使之來";"終來有它"是說終于招徠了異族,亦即通過誠信(孚)親輔(比)的手段安撫了異族,故"吉"。

另外尤其值得注意的是,此爻的"終來有它"也就是卦辭的"不寧方來",即親徠了不安分的異邦(應(yīng)提起注意的是,當(dāng)時的一"邦"一"國"其實就是一個部族)。高先生自己解釋"不寧方來"就談得很好:

"不寧方來后夫兇"殆古代故事也。王夫之曰:"''''不寧方''''謂不寧之方,猶《詩》言''''榦不庭方''''。"其說甚韙。寧,安也。方,猶邦也?!对姟な帯?覃及鬼方",《抑》"用逷蠻方",《常武》"徐方繹騷",諸"方"字皆猶"邦"也。古金文亦或用"方"為"邦"義。"不寧方"謂不安靜之邦,即好亂之邦也。……"不寧方來"謂不寧之邦來朝也。

顯然,這里的"不寧方"即是"它","不寧方來"就是"終來有它"。"有它"(存在異己的外族)則兇,"終來有它"(親徠了異族)則吉。所以《象傳》解釋《比卦》說:"先王以建萬國、親諸侯。"這就是卦名"比"的意思,也是"終來有它"的意思。

二是《大過》九四爻辭:"棟隆,吉;有它,吝。"高亨先生解釋:"棟高者室巨,室巨者家大,自是吉象;然高明之家,鬼瞰其室,有意外之患,則不易克服,如寇盜不來則已,來必徒眾力偉,而難抵御也。"如上所說,所謂"寇盜"當(dāng)指來犯的外族。當(dāng)時部族之間經(jīng)?;ハ嗲忠u,這在《周易》古經(jīng)多有記載。這句爻辭的原意應(yīng)該是說:筮得此爻,得吉;但是如遇外族來犯,則吝。此卦與《比卦》都是講的通過"親比"的手段安撫招徠異族的道理,不過具體途徑不同:《比卦》似乎是用當(dāng)時流行的盟會的方式,高亨先生解釋《比卦》時便談到了盟會的事實:

諸侯朝王,后至者誅,故曰"不寧方來后夫兇"?!秶Z·魯語》:"仲尼曰:''''丘聞之,昔禹致群神于會稽之山,防風(fēng)氏后至,禹殺而戮之。''''"《竹書紀(jì)年》:"帝禹八年春,會諸侯于會稽,殺防風(fēng)氏。""不寧方來后夫兇"疑即記禹殺防風(fēng)氏之故事也。

而《大過》則是用的婚姻的方式,故爻辭說:"老夫得其女妻","老婦得其士夫"。

三是《中孚》初九爻辭:"有它,不燕。"字面的意思就是:有蛇,不安。高亨先生解釋:"燕,亦安也?!粍t''''有它不燕''''者,有意外之患則不安也。"這一卦實際所記載的,就是一次外族來犯,所以,下面九二爻是一首飲酒誓師的歌謠:"鳴鶴在陰,其子和之。我有好爵,吾與爾靡之。"接下來的六三爻,便是一首抗擊外族侵犯的戰(zhàn)斗歌謠:"得敵,或鼓,或罷(同"鼙"),或泣,或歌。"筆者曾經(jīng)指出:"''''中孚'''',發(fā)自內(nèi)心的誠信";"從詩意看,''''鳴鶴在陰''''一節(jié)乃是戰(zhàn)前誓師,取信于眾,以求同仇敵愾,當(dāng)為''''中孚''''之意的來源。"[5]值得一提的是,"有它不燕"帛書《周易》作"有它不寧"。寧即是安,聯(lián)系到上文討論的"不寧方",這可以作另一種解釋:此處的"有它不寧"顯然就是"不寧方"的意思。這就是說,作"不燕"是指"我"不安,作"不寧"則指"它"不寧。但無論作何種解釋,此卦都是記載的一次外族來犯的事實。

以上《周易》"有它"諸例表明,"它"總是指的異己的外族,亦即危險的他者。與"有它"相對的即"無它",自然是指的沒有意外之患,具體來說,就是沒有外族的侵犯。

與此相關(guān)的,還有"非他"這種說法,指的是很親近、對自己無二心的人。例如《儀禮·覲禮》,天子招見司空時說:"非他。伯父實來,予一人嘉之;伯父其入,予一人將受之。"鄭弦注:"言''''非他''''者,親之辭。"既稱為"伯父",即未視之為異己外族,故言"非他",表示親信。又《士昏禮》談到婚禮過程當(dāng)中約定見面的一個禮節(jié),女方之父與其女婿的對話:"主人對曰:''''某以得為外昏姻之?dāng)?shù),請吾子之就宮,某將走見。''''對曰:''''某以非他故,不足以辱命,請終賜見。''''對曰:''''某得以為昏姻之故,不敢固辭,敢不從?''''"鄭弦注:"非他故,彌親之辭。""非他故"即"得以為外昏姻之故",因為婚姻使得外姓變?yōu)橥澹恃?非他"。這兩例都涉及部族之間的關(guān)系。既然"非他"表示親近關(guān)系,"他"或"它"當(dāng)然就表示與此相反的疏離關(guān)系。這就表明,中國古代的他者意識是與族類意識密切相關(guān)的,這就是《左傳·成公四年》中的一句名言:我們相信,"非我族類,其心必異。"這種意識后來進(jìn)一步發(fā)展為所謂"華夷之辨",即中國人和外國人的嚴(yán)格分別。

關(guān)于他者意識在"他"或"它"上的表現(xiàn),我們還可討論以下幾點(diǎn):

其一,一般來說,"他"或"它"當(dāng)初并不是特定的人稱代詞,而是一般的遠(yuǎn)指代詞,意思是"彼"(今所謂"那"),既可以指人,也可以指物。段玉裁注《說文》:"它……猶言''''彼''''也。"《正字通》:"他,彼之稱也。"《集韻·戈韻》:"佗,彼之稱。"這種"遠(yuǎn)指"的意味,蘊(yùn)涵著一種疏遠(yuǎn)的態(tài)度,正是以他者為一種"異己"(alienated:異化、疏遠(yuǎn))的在者的意思。"他"之為"彼",含有兩種意義:一是"物我"對待的"物",一是"人我"對待的"人"(他人)。而這兩者的共同之處在于,它們都是異己的在者。所以《玉篇》說:"它,異也。"《呂覽·貴生》注說:"他猶異也。"因此,"他"總是被排斥在外的,這正如《國語·周語中》所說:"且夫兄弟之怨,不征于它;征于它,利乃外矣。"兄弟之間即使有怨,也是"非他"的關(guān)系,這里,"他"總是被"下罰場"了的,即是說,"他"決不在那種能夠體現(xiàn)主體間性(inter-subjectivity)的"你我"對話的語境之中。下面我們還會看到,"他"即便是出場為"你",仍然不在這種語境之中,而至多是一種"在場的他者"。

其二,這種既指人、也指物的"它"或"他",更多地是指的非人的物。所以,"他"或"它"常常被冠于物前,例如《詩經(jīng)·小雅·鶴鳴》"它山之石",《左傳·隱公元年》"制,巌邑也,虢叔死焉。佗邑惟命",《史記·高祖本紀(jì)》"于是沛公乃夜引兵從他道還",等等,"他"或"它"都用以指物。因此,"他"或"它"之為"彼",作為一種異己的在者,更多地代表了一種"非人"的含義??梢?他"或"它"兼指人與物,這是一個重要信息,表明他人作為"他者",與"物"無異。體現(xiàn)在部族關(guān)系上,在古代意識里,中原以外的都不是人,所以,那些氏族部落的名稱往往都帶一個"犭"旁或者"蟲"旁,例如"狄"、"蠻"之類。四川的古稱"蜀"是一種蠕蟲,重慶的古稱"巴"也是一條蟲,可能是大蟒蛇。[6]當(dāng)時有一個經(jīng)常侵犯中原的部族,被稱為"獫狁",意思是長嘴狗。只有"我"亦即中國人才是人,這一點(diǎn)我們將在下文談到"我"時再作討論。

其三,以上兩層觀念都是從存在論的角度來看的,他者乃是異己的在者;如果從價值論的角度來看,則"他"或"它"乃是邪惡不正的東西。故《玉篇》講:"它,非也。"《禮記·檀弓下》:"或敢有他志,以辱君義";鄭弦注:"他志,謂私心。"《大學(xué)》引《尚書·秦誓》語:"若有一個臣,斷斷兮無他技,其心休休焉";鄭弦注:"他技,異端之技也。"是說此臣專心善道而無異端邪術(shù)?!稘h書·衛(wèi)綰傳》說:"(因為衛(wèi)綰)忠實無它腸,乃拜綰為河間王太傅";顏師古注:"心腸之內(nèi)無它惡。"所以揚(yáng)雄《法言·問道》才說:"適堯、舜、文王者為正道,非堯、舜、文王者為它道。君子正而不它。"上文所說的古代成語"有它"和"無它",也都有這種意味:無它則善則吉,有它則惡則兇。我們還注意到一種突出的漢語現(xiàn)象:古人凡是談到不在場、但自己尊敬的或者親近的人時,是決不會用"它"或"他"相稱的;反之,凡是談到"他"或"它"或"彼"時,都是充滿疑忌、警惕、甚至敵意的。

2.你:在場的他者

這種他者意識決定了古代漢語全套人稱代詞的語言游戲規(guī)則,以至第二人稱"你"也蛻變成了一種"他",區(qū)別僅僅在于:"他"是缺席的他者,"你"是在場的他者。同為他者,無論"他"還是"你"都是異己的在者:"他"不是"你"的不在場,"你"反倒是"他"的在場。這就正如古詩所說:"子不我思,豈無他人?"[7]這就是說,面對著"我"的"你",心里卻并沒有"我",因為"你"并不是本真的你,而只是"他"的出場而已,即便你我是在對話,你也在"王顧左右而言他",此刻的"你-我"仍如"他-我"一樣,"爾為爾,我為我"[8],仍然不能達(dá)到真誠的溝通,更談不上"相視而笑,莫逆于心"[9]。"我"和"你"的關(guān)系本質(zhì)上仍然不過是"我"和"他"的異在關(guān)系,這種疑忌關(guān)系突出地體現(xiàn)在《左傳·成公元年》的那句著名的祈愿中:"爾無我詐,我無爾虞!"這個祈愿正好反證了現(xiàn)實的"你我"關(guān)系只是"爾虞我詐"的關(guān)系。

第二人稱"你"字的出現(xiàn)較晚,是從"爾"、"汝"(古或作"女",假借,讀亦如"汝")演變而來的。[10]《廣韻·止韻》:"你,汝也";《語韻》:"汝,爾也。"《集韻·語韻》:"女,爾也。通作''''汝''''。""汝"本是水名,"女"本指女人,即它們作為人稱代詞都是假借字。漢語的用字,除第一人稱外(討論詳下),第二、第三人稱都是用的假借字,即都沒有本字,這是一個值得深思的問題:我們是否可以據(jù)此設(shè)想,"我"的觀念的產(chǎn)生早于"你"和"他"的觀念?[11]如其然,則根據(jù)下文對"我"的分析,似乎自我意識從其產(chǎn)生之際,就由于跟族類意識密不可分而已經(jīng)異己化了?換句話說,我們作為個人是否從來不曾有過真正的自我?這是一個重大的問題,但已不是本文的篇幅所能允許討論的了。

作為人的存在的異己化的結(jié)果之一,"你"也染上了濃厚的他者意識的色彩。例如《廣韻·止韻》:"你,秦人呼傍人之稱。"這里所謂的"傍人"(旁人),顯然就是視"你"為異己者的意思:"你"雖然在場,但只是本不在場的"他"的出場而已。"你"的這種他者意味,在用法上的表現(xiàn),就是它往往不用于尊稱、愛稱,而只用于上對下、尊對卑之類的稱呼當(dāng)中。這樣的例子不勝枚舉,詳見下文,這里我們僅以《晉書·國傳六·后秦姚氏》里的一個例子加以分析:"弋仲性狷直,人無貴賤皆''''汝''''之。"是說弋仲這個人性格很直率,不論貴賤之人,他都直呼以"你"。這種用法被注明"無貴賤",即被視為一種不合禮儀的、即不符合語言游戲規(guī)則的用法,因為對尊貴的人是不能直呼"你"的。反過來說,"你"是對卑賤者的稱謂,而卑賤者是"我"不應(yīng)親近、而應(yīng)疏遠(yuǎn)的在者。

這種游戲規(guī)則與"它"一樣,也跟族類意識有關(guān),上文說到高亨先生解釋《比卦》"不寧方",作為上古成語又作"不寧侯",對于這種異己的外族,他所引證的許多例子都稱之為"汝"、"女"、"爾"、"若":

《禮記·考工記》:"祭侯之禮,以酒脯醢,其辭曰:''''惟若寧侯、毋或若女不寧侯,不屬于王所,故抗而射汝。''''"《大戴禮·投壺篇》:"魯命弟子,辭曰:''''嗟爾不寧侯,為爾不朝于王所,故亢而射汝。''''"《白虎通·鄉(xiāng)射篇》:"禮,射祝曰:''''嗟爾不寧侯,爾不朝于王所,以故天下失業(yè),亢而射爾。''''"《說文》:"侯,鄉(xiāng)饗所射侯也。其祝曰:''''毋若不寧侯,不朝于王所,故伉而射汝也。''''"《儀禮·大射儀》"董侯道"鄭注:"尊者射之以威不寧侯,卑者射之以求為侯。"是"不寧侯"為古代成語。不寧之侯謂之"不寧侯",不寧之邦謂之"不寧方",其意一也。

但第二人稱"爾"或"汝"的用法似乎經(jīng)過一番演變,這個演變過程似乎正是人們喪失本真狀態(tài)、亦即他者意識滲入第二人稱的過程:它本來是可以通用的,那是一種本真的用法;后來才轉(zhuǎn)變?yōu)閷iT用于上對下、尊對卑的稱呼?!墩滞ā氛f:本來"我稱人曰''''爾''''";"古人臣稱君皆曰''''爾''''?!对姟ば⊙拧ぬ毂!贩Q''''爾''''者九,《大雅·卷阿》稱''''爾''''者十三;《書·伊訓(xùn)》、《太甲》稱爾、汝亦肰(然)。"例如《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·氓》:"爾卜爾筮,體無咎言,以爾車來,以我賄遷。"《鄭風(fēng)·萚兮》:"叔兮伯兮,倡予和女。"由此可見,"你"與"我"本來是互為主體際對話者的,正如《詩經(jīng)·皇矣》鄭弦箋注:"爾我,對談之辭。"但是,后來卻成了上對下、尊對卑的稱謂,例如《史記·樗里子甘茂列傳》:"文信侯叱曰:''''去!我身自請之而不肯,女焉能行之!''''"《魏書·陳奇?zhèn)鳌罚?嘗眾辱奇,或''''爾汝''''之,或指為小人。""爾汝之"意為以"爾"或"汝"相稱,以表示輕侮的意思。例如《孟子·盡心下》:"人能充無受''''爾汝''''之實,無所往而不為義也";朱熹集注:"蓋''''爾汝'''',人所輕賤之稱";焦循正義:"''''爾汝''''為尊于卑、上于下之通稱。"其實,在人際關(guān)系的本真狀態(tài)中,以"爾汝"相稱本來是表示親昵的,但在"你"的觀念異己化之后,這種稱呼反倒成了一種難得的境界。例如杜甫《贈鄭虔醉時歌》:"忘形到爾汝,痛飲真吾師。"只是作為醉中"忘形"的結(jié)果,"你"才流露出本真性。又如韓愈《聽潁師彈琴》:"昵昵兒女語,恩怨相爾汝。"這是在"兒女"(男女)熱戀中的"忘形",此時才有"你"的本真性。這也從反面證明了只有在"忘形"(忘卻世俗)的情景下才能回復(fù)到本真的"你"。

與此相應(yīng),作為指示代詞的"爾"也從本來的近指之"此"(這)轉(zhuǎn)變?yōu)檫h(yuǎn)指之"彼"(那),即逐漸疏遠(yuǎn)化了。"爾"本近指,如王引之《經(jīng)傳釋詞》卷七所說:"爾猶此也。"近指之"爾"與"邇"(即近)相通,如《周禮·地官·肆長》所說:"實相近者,相爾也。"此種近指之"爾"也作"汝"或者"女",吳易瑩《經(jīng)詞衍釋》說:"''''爾''''猶''''此''''也,《書》''''爾不啻不有爾土''''、《詩》''''既作爾歌''''是也。通作''''女''''''''汝''''?!对姟?'''今爾下民'''',《孟子》引作''''今此下民'''',《左傳》昭十二年''''子產(chǎn)過汝'''',十八年''''子產(chǎn)過女'''',皆言''''過此''''也。""爾"作近指,又常作"如此"講,段玉裁注《說文》"爾"字:"''''爾''''之言''''如此''''也。"《六書故·數(shù)》:"''''如此''''之合為''''爾''''。"其中的"此"亦近指代詞。但隨著"你"的疏遠(yuǎn)化,"爾"后來就變?yōu)檫h(yuǎn)指了,裴學(xué)?!豆艜撟旨尅肪砥哒f:"爾,猶彼也。""彼"即遠(yuǎn)指代詞。例如《詩經(jīng)·周頌·思文》:"無此疆爾界,陳常于時夏。"此"此疆爾界"即"此疆彼界"?!妒勒f新語·賞譽(yù)》:"爾夜風(fēng)恬月朗,乃共作曲室中語。"這里的"爾夜"意為"那晚"?!抖鼗妥兾募ぞS摩詰經(jīng)講經(jīng)文》:"爾時居士種種說法,教化王孫,令往菴園。"這里的"爾時"意為"那時"。從近指向遠(yuǎn)指的演化,正反映出"你"的觀念的疏遠(yuǎn)化(alienation):"你我"之間產(chǎn)生了"此疆爾界"的隔膜,"你"也變成了他者。

3.我:內(nèi)在的他者

這種他者意識不僅決定了"你"的、而且同樣決定了"我"的語言游戲規(guī)則。如果說,盡管"他"是缺席的他者,"你"是在場的他者,但對于"我"來說,它們同樣都是外在的他者;那么,"我"就不過是一種內(nèi)在的他者而已。換句話說,"我"不過是已經(jīng)喪失了本我的存在狀態(tài),即是本我的異化形式。這里借用了弗洛伊德的"本我",但是實質(zhì)內(nèi)容不同:我所謂"本我"是指的本真的我,而不是弗洛伊德所謂的性本能。但在我看來,在中國古代的自我意識結(jié)構(gòu)與弗洛伊德的潛意識結(jié)構(gòu)之間,是具有某種同構(gòu)關(guān)系的:"我"作為內(nèi)在的他者,類似于弗洛伊德的"自我",是由兩個方面相互滲透而成的:一方面是"本我"即本真的我;另一方面則是"超我",它是作為外在的他者的"他"和"你"滲透于潛意識結(jié)構(gòu)中的結(jié)果?!墩撜Z·學(xué)而》所說的"吾日三省吾身",亦即我反省我自身,就是用超我來監(jiān)督自我。至于中國潛意識結(jié)構(gòu)中的本我,則是需要我們加以發(fā)掘的--或許,這需要我們返回到"前軸心時代"去?

當(dāng)然,漢語"我"這個概念的產(chǎn)生是一件很不簡單的事情,它代表著中國人的自我意識的覺醒;但是這種自我意識,正如對"它"的意識一樣,一開始就是與自身所屬族類的存在相關(guān)的,亦即是與其他族類即"它"相區(qū)別對待而成立的。如前所述,古代的"它"跟部族之間的戰(zhàn)爭有關(guān);而"我"亦然,《說文解字》解釋"我"字:"我,施身自謂也。……從戈、從千"[12];"一曰:古''''殺''''字。"李孝定《甲骨文字集釋》認(rèn)為:"契文''''我''''象兵器之形,以其柲似戈,故與''''戈''''同,非''''從戈''''也。卜辭均假為施身自謂之詞。"兩種說法的共同點(diǎn)是:"我"與作為武器的"戈"有密切關(guān)系。鄭樵《通志·六書略二·會意》說:"我也,戍、戚也,戊也,皆從''''戈'''',有殺伐之義。"例如《尚書·泰誓中》"我伐用張",《孟子·滕文公下》即作"殺伐用張",證明了"我"蘊(yùn)涵著對于異族的殺氣。

但我認(rèn)為,把"我"作為第一人稱代詞來用,這并不是文字的假借,而是意義的引申:持戈殺敵,這大概就是當(dāng)時的"我"作為族類成員的首要職責(zé),因而對自我的意識是與對部族敵人的意識相互關(guān)聯(lián)的。我們在前文曾提到的《周易·中孚》那個例子就是一個明證:外族來犯之際的"有它,不燕"和本族投入戰(zhàn)斗之前飲酒誓師的"我有好爵,吾與爾靡之",是把"我""爾"和"有它"聯(lián)系起來的。唯其如此,"我"經(jīng)常被作為一個戰(zhàn)爭術(shù)語,表示敵我雙方的一方。例如《左傳·莊公十年》:"春,齊師伐我。"《漢書·李廣傳》:"虜亦不得犯我。"這種充滿著殺伐氣、硝煙味的用法,至今依然,例如"我軍"、"人不犯我,我不犯人;人若犯我,我必犯人"等等。

關(guān)于這一點(diǎn),段玉裁對《說文》"我"字的解釋"施身自謂"的說明值得注意:

不但云"自謂"、而云"施身自謂"者,取施與(之義)……施讀"施舍"之施,謂用己廁身于眾中;而自稱,則為"我"也。施者,旗貌也;引申為施舍者,取義于旗流下垂也?!夺屧b》……又曰:"臺、朕、赍、畀、卜、陽,予也。"……愚謂有我則必及人,故赍、畀、卜亦在"施身自謂"之內(nèi)也。

這里有三點(diǎn)是特別值得留意的:一是"有我則必及人",這就是我們在上面說過的,對自我的意識是與對他者的意識不可分割的。二是取"施與""施舍"之義,這就是說,這時一個人就必須舍棄那個純粹本真的自我,亦即"施身"[13]。三是"用己廁身于眾中",這是"施身"的實際結(jié)果,就是使"我"同于在場的本族的他者;用海德格爾的話語來講,這就是本真的自我的"沉淪"。

古代漢語"我"也作"吾"。"吾"為第一人稱的本字而非假借,這在第一人稱諸字中是唯一沒有異議的?!墩f文》:"吾,我自稱也。"這個字從"口",表示稱呼。有意思的是,唐代劉威《遣懷寄歐陽秀才》詩:"平生閑過日將日,欲老始知吾負(fù)吾。"這猶如著名的《明日歌》所說,日復(fù)一日地虛度年華,老來忽然悟出這是辜負(fù)了自己。這句詩實在可以做本文的標(biāo)題:主格之"吾"辜負(fù)了賓格之"吾",成為了后者的內(nèi)在的他者,亦即本真之我的異化存在??梢娭鞲褡鳛橹黧w意識的自我,并非本真的自我。[14]這與莊子《齊物論》所謂"吾喪我"的用法正好相反:主格之"吾"似乎是本真的自我,賓格之"我"似乎是內(nèi)在的他者。[15]"喪我"便是克服異化的我,回復(fù)本真的我。如此說來,《論語·子罕》主張"毋我",這與莊子的"喪我"可謂異曲同工。

但在我看來,對"吾"字還可以有另外一種解法,其本義是防御之"御",即與"我"字一樣,都是武裝防御的意思。許多古訓(xùn)均如此說,例如《后漢書·光武帝紀(jì)上》注、《廣韻·模韻》都說:"吾,御也。"楊樹達(dá)先生在《積微居小學(xué)述林·本字與經(jīng)傳通用字》里指出:"《毛公鼎》云:''''以乃族干吾王身。''''徐同柏讀''''吾''''為''''御'''',此以經(jīng)傳常用字讀之也。"古典文獻(xiàn)確有這種用法,例如《墨子·公輸》:"厚攻則厚吾,薄攻則薄吾。"孫詒讓《墨子閑詁》解釋說:"''''吾''''當(dāng)為''''圄''''之省。"其實無所謂"省",《說文》明確指出:"圄,守之也。從口。"此"圄"即守御、防御之"御",也就是"吾"。漢代有官名"執(zhí)金吾",字面意思就是拿起武器防御。《漢書·百官公卿表上》:"中尉,秦官,掌徼循京師,……武帝太初元年,更名''''執(zhí)金吾''''。"顏師古注引應(yīng)劭的說法:"吾者,御也,掌執(zhí)金革,以御非常。"《續(xù)漢書·百官志四》對"執(zhí)金吾"的解釋也是:"吾猶御也。"可見"吾"與"我"一樣,都是抵御異族的意思。

這里的關(guān)鍵,從文字學(xué)上看,是如何理解"吾"字的從"口"。其實,此"口"應(yīng)讀為"圍",意思是"域",意指部族據(jù)守的疆域,也就是"國"。"國"古字作"或"或"域",也都從"口",《說文》:"國,邦也。從口、從或";"或,邦也。從口,戈以守其一。一,地也。域,''''或''''或從''''土''''。"段玉裁注"國"字:"古''''或''''、''''國''''同用";又注"或"字:"蓋''''或''''、''''國''''在周時為古今字:古文只有''''或''''字,既乃復(fù)制''''國''''字。"他緊接著解釋道:

以凡人各有所守,皆得謂之"或"。各守其守,不能不相疑,故孔子曰:"''''或''''之者,疑之也。"[16]而封建日廣,以為凡人所守之"或"字未足盡之,乃又加"口"而為"國",又加"心"為"惑"。

這就是說,"或"既是"國""域"的古字,也是"惑"的古字。這實在是意味深長的:"各有其守"則"不能不相疑",這正是以他族為異己的疑忌心態(tài)。所以,"吾"字的意義正體現(xiàn)在"口"上,它與"或""域""國""惑"諸字的意味完全一致。執(zhí)戈為"我",守國為"吾",再次表明中國人的自我意識的產(chǎn)生是與族類意識聯(lián)系在一起的。

中國先民這種自我意識的一個非常重要的表現(xiàn)就是:"我"是"中國人"--中原之國的人,而我們知道,中原人自稱為"夏"。從漢語古音學(xué)考察,"夏"與"我"是大有關(guān)系的:它們韻母的韻腹相同,都是/a/,聲母的發(fā)音部位也是非常接近的,[17]按漢語詞源學(xué)的規(guī)則,它們近乎所謂"一聲之轉(zhuǎn)",因而很可能本是同源詞,"夏"即"我","我"即"夏"。這個被用來作中國第一個朝代名的"夏",其實是"人"的正面特寫照,而"人"則是人的側(cè)面照,"大"字是人的正面遠(yuǎn)景照。所以《說文》指出:"夏,中國之人也。從夂從頁從臼。臼,兩手;夂,兩足也";"大,象人形。"作為自我意識的高度張揚(yáng),正如《說文》引用老子的話說,中國人亦即"我"認(rèn)為:"道大、天大、地大、人亦大,域中有四大,而人居其一焉。"出人意表的是,今日方言"俺"字的出現(xiàn)也很早,其意義也是"大",《說文》:"俺,大也。從人,奄聲。"而這個自大的"人"就是"中國之人",也就是"??quot;,也就是"我"。這也再次表明,自我首先是作為部族成員而存在的,也就是說,"我"似乎一開始就是一個內(nèi)在的他者。

行文至此,我們可以發(fā)問了:在我們的傳統(tǒng)觀念中,是否可以找到某種未曾受到這種他者意識的染污的、本真的"你-我"關(guān)系意識?孟子所講的"放失"了的"本心",是否就是這個意思?孟子說:"萬物皆備于我矣,反身而誠,樂莫大焉。"[18]如果"誠"就是"真",那么返回到那種"誠"的"我",是否就是復(fù)歸于真我?這些都是值得我們思考的重大問題。但是無論如何,我們還是不應(yīng)忘記了:即便我們確曾擁有本真的我,這種本真的我畢竟是失落得太久了。在我們的傳統(tǒng)中,積淀了太多的他者意識,這種源遠(yuǎn)流長的他者意識,一直影響到今天中國人的觀念。我們知道,類似的情形在西方也一樣存在。這實在是當(dāng)今人類面臨的諸多困窘當(dāng)中的一個最深層次的困境,問題在于:我們的孔之"仁"、孟之"誠",老之"樸"、莊之"真",是否足以對治這種他者意識?當(dāng)然,這是應(yīng)該另文討論的問題了。