導語：現(xiàn)代解放與政治解放分析論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

【內(nèi)容摘要】現(xiàn)代解放僅只是政治解放，是馬克思政治哲學的一個核心命題，它從根本上揭示了現(xiàn)代解放的基本成果及其限度，在馬克思思想發(fā)展歷程和體系結(jié)構(gòu)中具有重要的意義。在歷史唯物主義的視野中澄清馬克思這一思想的基本含義，能夠有效地回應當代思想界對馬克思主義及其實踐的批判和質(zhì)疑，本質(zhì)性地突出馬克思思想在當代政治哲學爭論中的關鍵位置。

【關鍵詞】現(xiàn)代解放政治解放人類解放現(xiàn)代政治后現(xiàn)代政治

現(xiàn)代性政治——不論就其實踐還是觀念而言——從一開始就遭遇了各個方面的批判，從保守主義，到空想社會主義，再到馬克思主義等等。如今，馬克思主義、自由主義、保守主義和烏托邦主義都同時遭遇了后現(xiàn)代主義的批判。在一些人看來，后現(xiàn)代主義政治對現(xiàn)代主義政治的批判和反思已經(jīng)構(gòu)成了政治哲學的一次重大轉(zhuǎn)向。我們關心的是，作為現(xiàn)代性政治批判者出現(xiàn)的馬克思思想在這場爭論中居于何種地位？它應該作為現(xiàn)代性政治哲學甚至傳統(tǒng)****主義被審判，還是能夠提供一種超越現(xiàn)代性政治和后現(xiàn)代政治爭論的政治概念？我認為，馬克思以現(xiàn)代解放僅只是政治解放這一命題，揭示了他對現(xiàn)代性政治的基本理解及其批判，是馬克思政治哲學和歷史哲學的核心思想。全面澄清馬克思這一思想的基本含義以及它在整個馬克思思想中的地位，就可能在歷史唯物主義的高度上面對現(xiàn)代性政治和后現(xiàn)代政治的沖突，闡釋一種具有原則意義的政治概念。此一概念可能導向政治哲學的全面變革，突破現(xiàn)代性政治哲學及其實踐的限度，以及一些后現(xiàn)代主義者對現(xiàn)代政治的敵視和抽象否定。

一

馬克思的這一思想是在《論猶太人問題》中提出來的。在這一重要的文獻中，馬克思闡釋了政治解放和人類解放的原則性區(qū)別，指出“政治的解放本身并不就是人的解放”，現(xiàn)代只是政治解放，此種解放并不以廢除宗教為前提，也不以廢除私有財產(chǎn)作為前提。馬克思指出，人沒有從宗教中獲得解放以前，現(xiàn)代國家卻可以從宗教中獲得解放，在人沒有從私有財產(chǎn)中獲得解放以前，人可以獲得政治上的解放。也就是說，現(xiàn)代解放將宗教的信仰、經(jīng)濟上的活動等等同政治生活分離開來，變成私人生活的領域，從而使“私人”獲得自由。然而，這種解放恰恰沒有消除信仰生活和人們實際生活中不自由的前提。

馬克思說，政治解放的限度首先就表現(xiàn)在，即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由的人，國家也可以成為共和國?，F(xiàn)代政治解放從根本上確立了人生活的“二重性”：“完成了的政治國家，按其本質(zhì)來說，是人的同自己物質(zhì)生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續(xù)存在于國家范圍以外，存在于市民社會之中，然而是作為市民社會的特性存在的。在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種生活是政治共同體的生活，在這個共同體中，人把自己看作社會存在物；后一種生活是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，成為異己力量的玩物。政治國家對市民社會的關系，正像天國對塵世的關系一樣，也是唯靈論的”“政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結(jié)為公民、歸結(jié)為法人?！盵1]作為政治的人只是“抽象的、人為的人”，而不是市民社會的“私人”。因此，政治解放只是一種形式的解放，“形式主義國家”的完成同市民社會的形成是內(nèi)在統(tǒng)一的過程：“國家的唯心主義的完成同時也是市民社會的唯物主義的完成。消滅政治桎梏同時也就粉碎了束縛市民社會利己主義精神的羈絆。政治解放同時也就是市民社會從政治中獲得解放，甚至是從一切普遍內(nèi)容的假象中獲得解放?！盵2]宗教、私有財產(chǎn)都被政治解放推到了市民社會的“私人的領域”。政治解放不是廢除宗教、私有財產(chǎn)等等，恰好相反，政治解放“必然要以宗教、私有財產(chǎn)和市民社會一切要素的恢復而告終”。在政治解放中：“人并沒有擺脫宗教，他取得了宗教信仰的自由。他沒有擺脫財產(chǎn)。他取得了占有財產(chǎn)的自由。他沒有擺脫行業(yè)的利己主義，他取得了行業(yè)的自由?！盵3]馬克思說，市民社會的、利己主義的成員是政治國家的基礎和前提，政治國家通過承認這樣的人的權(quán)利獲得自己的基礎。

馬克思從市民社會與政治國家的分裂這一黑格爾的前提出發(fā)，但他不像黑格爾那樣以理性的國家來虛構(gòu)一種“同一”，而是指出，現(xiàn)代抽象的理性國家和現(xiàn)代政治，恰好是以現(xiàn)代市民社會的形成為基礎。現(xiàn)代解放不是使人們從市民社會的實際沖突中獲得解放，而是使這些沖突保持在“私人的領域”之內(nèi)，由此，馬克思揭示了現(xiàn)代解放的抽象主義和形式主義實質(zhì)。馬克思批判了盧梭和法國大革命1793年憲法的基本原則,批判了天賦人權(quán)，自由人性的理論。馬克思認為，現(xiàn)代的人權(quán)一部分屬于政治自由的范疇，即公民權(quán)利的范疇，而不同于公民權(quán)利的人權(quán)不過是市民社會的“利己主義的人的權(quán)利”，自由這一人權(quán)實際就是私有財產(chǎn)權(quán)，平等無非是“每個人都同樣被看作孤立的單子”，不是建立在人與人結(jié)合的基礎上，而是建立在人與人分離的基礎上，“任何一種所謂人權(quán)都沒有超出利己主義的人”。

馬克思指出，實際需要、利己主義就是市民社會的原則；只要市民社會完全從自身產(chǎn)生出政治國家，這個原則就赤裸裸地顯現(xiàn)出來[4]。因此，現(xiàn)代解放只是確認了市民社會的利己主義原則。在馬克思看來，只有當現(xiàn)實的個人同時也是抽象的公民，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關系中，成為類存在的時候，只有當自己認識到自己的“原有力量”并把這種力量組織成為社會力量，因而不再把社會力量當成政治力量跟自己分開的時候，只有到了那個時候，人類解放才能完成[5]。

需要指出的是，馬克思雖然對現(xiàn)代的政治解放進行了深刻的批判，不再站在“激進自由主義”的立場上非反思地認同現(xiàn)代的啟蒙原則，但他仍然充分地肯定現(xiàn)代政治解放的巨大意義，他說：“政治解放當然是一大進步；盡管它不是一般人的解放的

最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是現(xiàn)實的、實際的解放。”[6]在這里，何種意義上的解放才是人類解放，如何來實現(xiàn)這種解放，馬克思的闡釋還是相當含混的，馬克思只是一般地提及了現(xiàn)實的個人同抽象公民的同一，成為“類存在”,至于如何實現(xiàn)這種同一語焉不詳。他對私有財產(chǎn)制度的批判也只是從政治解放限度這一角度出發(fā)的，并沒有取得基本的理論地位，馬克思只是一般地說，從做生意和金錢中解放出來，就會是現(xiàn)代的自我解放了。

然而，馬克思提出，只有對“政治解放”本身的批判，“才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題’?！盵7]此一思想宣布了馬克思的理論訴求不再是從傳統(tǒng)解放為現(xiàn)代，而是要從現(xiàn)代獲得解放。對政治解放本身的批判作為當代的普遍問題，實際上就是對現(xiàn)代解放限度的揭示和批判，這樣的批判不再是對神學的批判，不再是以“現(xiàn)代原則”來批判過去，而是對現(xiàn)代“政治國家的批判”，對現(xiàn)代解放本質(zhì)的揭示。在馬克思“政治解放”與“人類解放”的區(qū)分中，現(xiàn)代作為“解放”沒有使人從市民社會中解放出來，這意味著現(xiàn)代的自我解放必然需要從市民社會的原則中得到解放。這樣，馬克思的理論探索和實踐道路就明確地顯現(xiàn)出來了。由此，我們也可以看出這一思想在整個馬克思思想演進和理論體系構(gòu)成中的重要意義。

二

我們知道，貫穿馬克思一生的基本任務和核心主題就是現(xiàn)代性批判，正是現(xiàn)代解放只是政治解放的提出才表明了這一主題明確出現(xiàn)，此一思想本身的含義也應該放置到整個馬克思思想發(fā)展歷程及其結(jié)構(gòu)整體中才能得到更加深入的理解。

馬克思出生和成長于濃厚的啟蒙氛圍之中，早年馬克思的思想具有明顯啟蒙現(xiàn)代性的基本取向。在《博士論文》中，馬克思以“自我意識”哲學論證和捍衛(wèi)啟蒙的理性主義和人道主義原則，是傾向激進的青年黑格爾派的成員；在《萊茵報》的政治評論中，馬克思更像一個典型的法國啟蒙主義者，他以“理性”、“自由”、“平等”的原則批判當時落后的普魯士****制度。整個這一時期，可說馬克思持一種非批判的現(xiàn)代性立場，現(xiàn)代性的批判和反思沒有進入馬克思的思想視野。

通過《黑格爾法哲學批判》，馬克思在思想的方法論上實現(xiàn)了一次原則性的轉(zhuǎn)變，走出了黑格爾理性主義哲學立場。在此，馬克思明確了：市民社會乃是國家的真正基礎，“理性”國家并不能在市民社會的范圍之內(nèi)就人們實際生活中的利益關系實現(xiàn)平等、自由，相反，它是使人們成為抽象掉這些具體關系的“公民”，成為“一般的人”，因此，“理性的國家”并不能揚棄現(xiàn)代市民社會中的對立和沖突。馬克思現(xiàn)代性批判的思想開始萌芽。而到了《論猶太人問題》中，馬克思明確提出現(xiàn)代解放只是政治解放，即抽象的、形式的解放這一思想，標志著馬克思現(xiàn)代性批判立場的明確提出，不是“成為現(xiàn)代”而是“超越現(xiàn)代”成為馬克思思想的基本訴求。這是一個原則性的轉(zhuǎn)折，此一時期（還包括《黑格爾法哲學批判》及其《序言》）可以看成是“馬克思主義”的開始，在我看來，不能將這一開始后移到1844年的《經(jīng)濟學哲學手稿》甚至更晚。因為，這一命題的提出，馬克思開始了對現(xiàn)代社會的解剖和批判，并且將這一批判導向了對市民社會中現(xiàn)實存在關系的批判性考察，在學科領域上轉(zhuǎn)向了折光擬制經(jīng)濟學批判，在思想的性質(zhì)上導向了“歷史唯物主義”。

這一思想對于以后馬克思理論的走向而言，意味著：既然現(xiàn)代解放只是“純政治的部分的解放”，那么，從“現(xiàn)代”獲得解放就應該超出現(xiàn)代政治的領域，進入到社會存在論基礎上的變革，即后來提出的生產(chǎn)方式的革命性變革；既然現(xiàn)代的政治解放以市民社會利己主義的個人為基礎，“人類的解放”就應該是在市民社會革命中消除利己主義本身的基礎，使每一個人的發(fā)展都成為其他人的發(fā)展的前提，根本的目標是每一個人的全面而自由的發(fā)展；既然現(xiàn)代的解放意味著人們獲得抽象的、形式的解放，“是一大進步”，未來的解放就必然不是對現(xiàn)代解放的抽象否定和排斥，相反，應該是以現(xiàn)代解放為基礎的全面解放；在政治國家完成的抽象政治解放之中，市民社會中的對立和沖突被排除在政治的范圍之外獲得相對的獨立性被認可，對現(xiàn)代解放的批判恰恰是要越出現(xiàn)代政治的范圍去揭示這些實際生活過程中的對立和沖突。這樣，我們就可以理解1844年移居巴黎以后，為什么政治經(jīng)濟學批判會成為馬克思關注的重心，同時我們也能理解馬克思政治經(jīng)學批判的政治哲學含義和歷史哲學含義。馬克思的政治經(jīng)濟學批判（注意不是政治經(jīng)濟學或國民經(jīng)濟學）不單純是任何意義上的實證經(jīng)濟學，更不是任何意義上的唯科學主義的經(jīng)濟決定論，它是要為革命的實踐探索理論的和經(jīng)驗的基礎。如果說作為現(xiàn)代性批判確立的《德法年鑒》時期，馬克思的現(xiàn)代性批判還只是在“法哲學批判”的領域中展開，而且確立了現(xiàn)代解放只是政治解放這一核心命題的話，政治經(jīng)濟學批判則是這一命題的全面深化，它通過對現(xiàn)代生產(chǎn)關系的分析，以“資本”而不再是以“理性”來闡釋現(xiàn)代，揭示了現(xiàn)代社會的對立和沖突，進一步鞏固了現(xiàn)代解放只是形式解放這一命題，為階級革命找到了現(xiàn)實的歷史存在論基礎，將以“無產(chǎn)階級的解放”為代表的“人類解放”同社會生產(chǎn)方式的根本變革聯(lián)系起來。現(xiàn)代性的批判不再是一種意識形態(tài)的觀念論批判，而是立足于生產(chǎn)方式的歷史唯物主義存在論批判，現(xiàn)代性批判也不再是一種理論的批判，而是一種革命的實踐批判。人類走出資本現(xiàn)代性是一個主客體辯證運動的過程，它意味著階級革命的主體性同社會運行的客觀邏輯之間的辯證結(jié)合，這樣，馬克思階級革命的政治概念成了連接主體的價值訴求同社會存在論基礎變革之間的橋梁，力圖克服宿命論和唯意志論歷史觀念之間的抽象對立，政治不再是單純的道義擔當，也不是無主體性的自發(fā)過程。這樣，在歷史唯物主義的思想視野中，一種政治哲學的基本觀念就同歷史哲學基礎緊密的結(jié)合起來了。

三

現(xiàn)代解放只是政治解放這一思想已經(jīng)初步形成了一種形態(tài)學的現(xiàn)代概念，從法哲學的角度揭示了現(xiàn)代的內(nèi)在規(guī)定，即形式的、抽象的解放時代?，F(xiàn)代的解放，以自由、民主、平等、科學的理念對抗傳統(tǒng)的****、獨裁、等級制、愚昧、盲目，它被稱為理

性的時代，人本的時代，啟蒙的時代，自由民主時代等等加以頌揚，當然也遭遇了來自傳統(tǒng)保守主義的批判，但這種批判僅只是與“現(xiàn)代”的抽象對立，真正說來它只是一種“否定”，而不是“批判”。馬克思的這一思想，從一種歷史哲學的高度對現(xiàn)代性進行了準確定位，抓住了現(xiàn)代的本質(zhì)，從而也樹立了馬克思思想的獨特地位?，F(xiàn)代作為政治解放之進步意義的充分肯定使馬克思同批判現(xiàn)代性的保守主義區(qū)別開來；而現(xiàn)代解放只是政治解放的批判，又將馬克思同非批判的啟蒙主義區(qū)別開來；人類解放必須揚棄單純的政治解放，以消滅資本主義經(jīng)濟中的剝削和統(tǒng)治關系作為歷史的存在論基礎，則將馬克思同后現(xiàn)代主義單純的意識形態(tài)批判區(qū)別開來；以階級革命的實踐超越現(xiàn)代性的困境，批判不是一種理論的批判，從本質(zhì)上說是一種實踐的批判，又將馬克思同現(xiàn)代現(xiàn)代性批判中的觀念論批判和學院化批判區(qū)別開來，如此等等，一種辯證的、從而真正的現(xiàn)代性批判立場和現(xiàn)代性概念已經(jīng)突出出來了。以此為出發(fā)點，深入對現(xiàn)代經(jīng)濟關系的分析，從政治經(jīng)濟學的視角具體揭示現(xiàn)代何以只是政治解放，馬克思最后以資本命名現(xiàn)代，將資本原則理解和闡釋為現(xiàn)代的本質(zhì)范疇，實際上是從正面回答了馬克思法哲學批判中提出的這一命題，在歷史唯物主義的基礎上確立了具有本質(zhì)重要性的現(xiàn)代性批判范式。

現(xiàn)代解放僅只是政治解放這一命題，揭示了一切現(xiàn)代政治哲學的基礎和限度之所在，現(xiàn)代政治哲學的自由、平等、民主原則受到社會歷史存在論基礎（簡言之，即是作為現(xiàn)代社會經(jīng)濟基礎的資本主義生產(chǎn)方式）的制約，本身只具有抽象的、形式的意義，對于對抗傳統(tǒng)的等級束縛、血緣束縛、地緣束縛等等而言，現(xiàn)代解放以“抽象人格”的形成解除了這些具體的限制，使得人獲得一種抽象的絕對“平等”和“自由”，具有巨大的進步意義。但是，現(xiàn)代政治解放以“私人”的形成為條件，通過肯定人們實際生活中的自由而將真實的生活排斥在政治解放的范圍之外，實際是將具體的不自由看成是個人的“私事”，比如財產(chǎn)上自由得一無所有的不自由等等。再好的現(xiàn)代性政治哲學最多不過是對諸如此類的“例外”作一種補充性的討論，而不可能觸及產(chǎn)生這一系列問題的社會歷史基礎。在那里，由于局限于現(xiàn)代“政治”的概念，私有制、社會分工、經(jīng)濟剝削、價值創(chuàng)造等等不可能獲得基本的意義，同樣，只是成為“現(xiàn)代”和捍衛(wèi)“現(xiàn)代”，而不是批判和超越現(xiàn)代成為基本訴求。在這個意義上，馬克思的現(xiàn)代解放僅只是政治解放這一命題，及其要求從社會生產(chǎn)關系的革命之中實現(xiàn)人類的普遍解放這一思想，實際上是在一種新的思想基礎上重鑄政治哲學的基本范疇，將政治范疇及其活動從現(xiàn)代性的形式主義規(guī)定之中提升出來，奠定在歷史唯物主義的思想基礎之上，釋放政治哲學的批判功能，核心地表現(xiàn)為階級政治對人類命運和歷史的擔當，在現(xiàn)代性之外再造人類美好未來的強烈歷史沖動。

在現(xiàn)代政治中，政治與神學的分離，政治與倫理的分離、政治與經(jīng)濟的分離，被看作是基本的成果。由于現(xiàn)代解放的形式主義和抽象主義實質(zhì)，使得政治轉(zhuǎn)向程序性的制度和法律層面，政治活動逐漸淪落為“行政管理”，專家治國的科學主義導向?qū)⑦@個最具有意識形態(tài)和價值色彩的活動變得“中立”。在這樣的處境中，政治哲學甚至將“程序正義”作為理論的基礎，作為“合法性”的保證，政治的實證主義化傾向進一步加深，逐漸失去了超越現(xiàn)實的批判性功能，更沒有從社會歷史存在論的視角變革社會歷史的魄力。

在后現(xiàn)代主義那里，涉及到政治學的現(xiàn)代性批判，不是從根本上批判現(xiàn)代性政治這種根基上的缺失，而是變成一種意識形態(tài)批判。由于沒有從社會歷史的存在論基礎與觀念意識形態(tài)之間的關系入手，沒有從價值取向與社會制度之間的關系入手，從而沒有能揭示社會歷史運動中主客體之間的實踐辯證關系，在批判現(xiàn)代性政治的時候，后現(xiàn)代主義不是根本質(zhì)疑理論指導現(xiàn)實實踐的意義，從而質(zhì)疑革命政治話語的理論基礎，就是否定現(xiàn)代政治哲學的自由民主取向，認為這是根源于形而上學的烏托邦；不是否定從經(jīng)濟基礎上變革社會結(jié)構(gòu)的可能性，將解放轉(zhuǎn)移到主體內(nèi)部的本能、心理結(jié)構(gòu)的解放，就是否定階級主體的宏大敘事，要求把革命的希望轉(zhuǎn)移到一步一步的微觀實踐。在宣布未來之虛妄的同時，全面地認可了現(xiàn)實的一切，政治哲學成了現(xiàn)實的“肯定意識”；在批判現(xiàn)實的時候，又陷入到歷史的虛無，從而獲得一種偽激進主義的形態(tài)，因為它放棄，并且也不可能從根本上提供一種未來的可能性。

在這種雜亂的后現(xiàn)代處境中，馬克思的歷史唯物主義立足于歷史的辯證批判倒是為一種政治哲學奠定了基礎。他不僅以現(xiàn)代解放只是政治解放這一命題揭示了現(xiàn)代性政治和人類政治生活的實質(zhì)，并且要求通過社會基礎的變革來揚棄現(xiàn)代性解放的內(nèi)在限度，在充分高揚人類主體性的同時，又揭示了現(xiàn)實社會基礎運行的規(guī)律和變革的必然性，只要不是將階級革命的話語僅僅看成立足于“怨恨”等等的局部政治，而是一種對人類命運的擔當，那么，馬克思的思想是完全可以發(fā)展出一種指導現(xiàn)實的政治哲學的。從這個意義上，甚至可以說，馬克思的思想本身就是一種政治哲學，一種辯證地超越現(xiàn)代性和現(xiàn)代性政治的政治哲學，它根本上不同于各種對現(xiàn)代性的抽象否定或抽象的肯定。

四

然而，就具體的實踐層面，馬克思主義恰好是作為政治哲學遭到了來自各個方面的批判。臺灣學者黃瑞祺在他的《馬學與現(xiàn)代性》中就明確指出：“從今天的觀點來看，馬克思主義的‘原罪’在于它用實踐咒語……將政治妖魔召喚出來，闖了大禍，卻不能再支配自己用咒符呼喚出來的魔鬼了。至今還不知道如何收拾殘局?！盵8]批判來自于過去、未來和現(xiàn)在三個時間維度。保守主義從“過去”的傳統(tǒng)立場批判馬克思主義，認為它本身就是啟蒙現(xiàn)代性的同盟，以一種虛無主義的姿態(tài)面對歷史傳統(tǒng)，導致了歷史斷裂。中國的傳統(tǒng)主義就是將馬克思主義看成破壞和摧毀傳統(tǒng)的五四啟蒙的同盟軍；現(xiàn)實的自由主義則從兩種不同的方向批判馬克思主義，一種認為馬克思主義是現(xiàn)實社會主義****、暴政等等的思想根源，實際上是傳統(tǒng)主義的當代版本，立足于現(xiàn)代將他指認為落后的“過去”，另一種則認為馬克思主義的革命實踐是一種立足于空想的烏托邦政治，應該從這種虛幻的未來天堂回到現(xiàn)實的大地；從未來角度批判馬克思主義的，一種認為馬克思仍然是現(xiàn)代性的傳人，其思想在根本原則上沒有超出現(xiàn)代性的設計，因此必然同啟蒙現(xiàn)代性一樣落入失敗，另一種認為，在馬克思的名義下展開的實踐，實際上已經(jīng)與現(xiàn)代性同謀，失去了馬克思批判現(xiàn)代性的原則高度，等等。各種不同的批判交織在一起，形成一種復雜關系。要從理論上回應這些批判并不困難，馬克思思想的內(nèi)在原則與它遭遇的曲解之

間的界限相當分明，就像我們前面闡釋的那樣。

問題在于，在馬克思的名義下指導的實踐同馬克思理論之間的關系，因為理論與實踐之間總是存在復雜的中介。我們指出，馬克思揭示了階級革命的政治話語和社會運行的客觀邏輯之間的辯證關系。無產(chǎn)階級的政治革命并不是階級主體的一種根源于價值預設的唯意志論沖動，而具備客觀的歷史存在論基礎，階級革命意識的產(chǎn)生是對自己生存論狀況的主體自覺。指向未來的革命乃是立足于現(xiàn)代對現(xiàn)代性的辯證超越。然而，一系列在馬克思理論指導下取得成功的革命和建設實踐，面臨著一系列具體的環(huán)境，從根本上說并不具備超越現(xiàn)代性的條件，而是以現(xiàn)代性作為直接或間接的追求，不是要求從資本的殖民統(tǒng)治中建立現(xiàn)代獨立的民族國家，就是要求從傳統(tǒng)的封建****中解放出來，實現(xiàn)政治民主和國家富強。這一切都還處于西方現(xiàn)代性解放的框架之內(nèi)，而不是指向現(xiàn)代性的批判和超越，許多批判現(xiàn)代性的話語實際上以追求現(xiàn)代性為目標。在這樣的處境中，馬克思主義完全可能與傳統(tǒng)的****主義、現(xiàn)實的資本自由主義或烏托邦的空想主義結(jié)合，不論哪一種情況都將使馬克思的現(xiàn)代性批判失去聲譽。面臨具體處境的實踐的失敗（或衰變）都被看成馬克思主義的失敗和錯誤。這是不少人追溯蘇東劇變原因時的基本思路。這一思路抽象掉了理論與實踐之間復雜的歷史中介，抽象地看待理論與實踐之間的“同一性”，實踐的狀況被看成理論和思想的直接“映射”。

馬克思所遭遇的批判大多來源于這種抽象的理論歸罪，來源于這種“無理論”的批判。蘇東劇變以后，馬克思再一次被宣布“死亡”，“自由民主制度”被宣布為“歷史的終結(jié)”，好像不要民主的馬克思被自由民主擊垮了，以資本原則為基礎的現(xiàn)代存在論狀況是永恒的，馬克思對未來的設想是烏托邦，指導現(xiàn)實的馬克思主義則是傳統(tǒng)的****和集權(quán)原則，如此等等。在對未來方向的放棄和否定中，犬儒主義和肯定主義的姿態(tài)到處流行。而確立現(xiàn)代的抽象自由和形式自由也再度成為人不少人的基本訴求，資本的原則被無批判地確立為一種不可替代的力量。馬克思主義不再是革命的力量，而是被確認為革命的對象[9]。

在馬克思指出的現(xiàn)代解放是政治解放的意義上，對于尚未達到現(xiàn)代解放的實踐處境而言，否定馬克思超越現(xiàn)代性的傾向總是能找到“合理性”的依據(jù)。但是，現(xiàn)代解放畢竟只是政治解放，如果忽視現(xiàn)代解放的這一根本限度，在后馬克思的時代仍然僅僅以現(xiàn)代解放為根本訴求，甚至是唯一的訴求，則可以說是“反動的”。單就“現(xiàn)代解放僅只是政治解放”這一馬克思的命題而言，它意味著以馬克思主義為指導的實踐，必須達到并且超越現(xiàn)代政治解放的水平，抽象的、形式的民主只是現(xiàn)代的基本成果，此種實踐不能只是停留于這樣的水平，而應該以真正的、實質(zhì)上的自由、平等、民主和公正為指向，這就要求政治的力量必須深入到社會存在基礎方面的變革，實現(xiàn)人們現(xiàn)實的存在方式和觀念意識的整體性變革。當然，這種“深入”同時又必須具備自我限制，以免權(quán)力本身變成異化的力量，在“真正民主”的名義下陷入****和暴力。還需指出的是，面對現(xiàn)實的艱難處境，實踐必須引進和宣揚“過程意識”，以此緩解各種觀念和力量之間的沖突，因為變革之為變革，即使是“突變”，它也必然以漫長的孕育為代價。