導(dǎo)語：經(jīng)濟學發(fā)展論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

寫罷“什么是文明”，就拿起話筒對張宇燕說，這篇文章寫得我“心驚肉跳的”。這是我不曾有過的的心理感覺。也許，這不僅是因為這篇文章的邏輯所導(dǎo)致的結(jié)論是令人悲觀和恐怖的，而且與我過去一般接受的有關(guān)歷史和世界的基本觀念框架有著根本的分歧，盡管近年來我已經(jīng)對這一框架產(chǎn)生了懷疑，但將這種懷疑變成文字，仍會引發(fā)意想不到的震撼。例如，我們一般認為，“現(xiàn)代”比“傳統(tǒng)”好；中國文化，尤其是民國前的中國文化是傳統(tǒng)的，而西方文化則是現(xiàn)代的;西方文化是一般的、世界性的，其它文化則是特殊的、民族的；“現(xiàn)代化”給人們帶來了越來越多的福利；西方人則把現(xiàn)代化帶來給了全世界，不管他們是如何帶來的；等等。我相信，除了我以外，大多數(shù)三、四十歲的、與我有著相近的有關(guān)歷史和世界的知識結(jié)構(gòu)的人，都會持有這種看法。然而，當我試圖用經(jīng)濟學去剖析歷史時，問題出現(xiàn)了。

經(jīng)濟學可謂西學的一種，有趣的是，用這種西學卻很容易發(fā)現(xiàn)西方文化的傾向性。她并不象人們通常認為的那樣具有一般性或普適性，而是帶有對一部分人群的行為的強烈的辯護色彩。其實西方文化的特點恰恰是在利益問題上不加掩飾，除了個別時期，西方人的理想主義占上風以外，他們的傾向性并不需要高深的分析技巧就能觀察到。譬如，在波黑問題上，西方人偏袒一方的作法是路人皆知的，他們所謂的“國際社會的公正”只不過表明他們比別人更善于利用國際組織罷了。因此，我常常將經(jīng)濟學的一般假定暗自附加一些限定條件，例如我將一般的經(jīng)濟當事人改寫為西方人或基督徒，以使經(jīng)濟學理論與歷史和現(xiàn)實不相沖突。但是，我又不能長期默許減弱經(jīng)濟學解釋力的修正。要么是經(jīng)濟學錯了，要么是歷史（或西方主流文化編造的歷史）錯了。我寧肯相信后者。

一、效用是不可比較的

盡管在有的經(jīng)濟學理論中，人被視為一種要素，一個抽象的符號，但人仍是經(jīng)濟學的主角。在經(jīng)濟學的假定中，人是一樣的，又是不一樣的。所謂“一樣”，是指人的權(quán)利是同等的，人生而平等；所謂“不一樣”，是指人的天賦是不同的，人對同樣事物的價值判斷不同。我們稱后者為效用。效用來源于何處呢？來源于我們的心中。也就是說，效用是一個人對某種選擇的主觀評價。談到主觀，談到感覺，就必然以個人為單位；因為個人是感知的基本單位。如果“效用”發(fā)自任何一個人的內(nèi)心，任何其他人就不可能知道這個人的效用評價是什么樣的，除非他自己表達出來。既然發(fā)自內(nèi)心的效用是經(jīng)濟學中價值的源泉，我們就沒有資格對之評頭品足，我們只能把它作為先于我們、先于經(jīng)濟學而存在的東西而供奉起來。我們同時也就承認，任何人心中的效用評價都是同等的神圣，我們根本無法說，這個人的效用比那個人的更重要。這也就是阿羅所強調(diào)的，效用在個人之間是不可比較的（Arrow,1951）。由人的權(quán)利平等，我們可以說，效用有不同，但沒有優(yōu)劣之分。

那么，接下來的問題是，基督徒的效用是不是比穆斯林的效用更重要呢？根據(jù)上面的討論，這種說法顯然有問題。不同的效用和不可比的效用，是社會制度的前提；換句話說，制度就是為了協(xié)調(diào)和化解具有不同效用的個人或集團之間的沖突而形成的。例如阿羅所研究的投票程序，就是將個人對效用的不同的排序變?yōu)樯鐣呐判虻闹贫劝才?。只要大家都承認這一程序，不同效用之間的沖突就會得到解決。但是在現(xiàn)實中有效的投票程序多采取多數(shù)規(guī)則，即少數(shù)服從多數(shù)規(guī)則。這種規(guī)則的一個重要缺陷，就是會損害少數(shù)人的利益。參與投票的人之間的效用差異越大，對少數(shù)人的損害越嚴重、也就越不能容忍。當出現(xiàn)這種情況時，投票程序本身的功效就要受到懷疑。所以布坎南說，投票程序的有效性與投票參與者之間的文化同質(zhì)性相關(guān)（BuchananandTullock,1962）。反過來說，他們之間的文化異質(zhì)性越大，用投票程序解決沖突就越不可取。那么，如果在現(xiàn)實中出現(xiàn)了這種情況，又如何處理呢？在這時，西方人的態(tài)度，就是基督徒的效用高于穆斯林（或其它宗教或文化）的效用。我們不用再說，在基督教國家擴張時期基督徒們是如何用暴力剿滅其它宗教和文化的，我們來看看近年來的一些例子。例如，在1992年，阿爾及利亞的伊斯蘭拯救陣線在選舉中獲得了決定性的勝利，再經(jīng)過一輪選舉就可以組建一個伊斯蘭政府。這時基督教軍人發(fā)動了政變，取消了下一輪大選，并在以后又宣布伊斯蘭拯救陣線為非法。對此，高舉民主大旗的西方世界沒有作任何譴責。再一個例子就是前南斯拉夫地區(qū)。西方很快承認了克羅地亞和斯洛文尼亞通過議會投票宣布的獨立，卻不承認波黑塞族通過全民投票的獨立。沒有一種理論可以解釋為什么一些人的投票是可以承認的，而另一些人的投票則不算數(shù)，只有一種解釋，那就是看投票的結(jié)果有利于誰。在前南問題上，人群是以宗教或文化劃分的。西方人再一次把文化與宗教因素放在民主程序之上。他們的這種態(tài)度，實際上是認為一些人的效用高于（或低于）另一些人的效用，這與民主賴以立足的根基，同時也是經(jīng)濟學的基本前提相矛盾。從經(jīng)濟學出發(fā)，我們不可能接受這種實際貫穿在西方主流歷史觀中的邏輯。

二、傳統(tǒng)要得到尊重

上面所談到的基督徒的效用或穆斯林的效用，實際上已經(jīng)不是“初始的”、“自然的”效用，而是和文化或宗教聯(lián)系在一起了。而文化或宗教作為一種制度是一個人群中長期互動過程的結(jié)果。所謂長期互動，用博弈論的語言說，就是N人之間的多次博弈。由于任何個人都歡迎他人的對自己有利的行動，而反對對自己不利的行動，所以在長期互動中就會形成至少大家都能接受的規(guī)則，或N人博弈的均衡解。這就是制度?；蛘甙垂说恼f法，這就是傳統(tǒng)。由于是經(jīng)濟當事人之間的互動或交往，身臨其境的當事人把他們自身所掌握的所有局部的和特質(zhì)的信息，全都反映在制度規(guī)則的形成過程中；由于互動是長期的，制度規(guī)則又經(jīng)歷了一個不斷的試錯的修正過程；由于在地球上存在著不同的人群，通過長期互動過程就會形成多個不同的文明或傳統(tǒng)。這些都是先于經(jīng)濟學的觀察而發(fā)生的，它們之中所包含的信息，經(jīng)濟學家無法全部知道，其中凝聚的多少代人的智慧，是經(jīng)濟學家無法全部理解的，所以經(jīng)濟學家的態(tài)度只能是尊重甚至贊嘆它們的存在，就象生物學家尊重所有物種的存在一樣。同時，由于經(jīng)濟學家尊重所有的自發(fā)的互動過程，他們也就不能得出一些文明或傳統(tǒng)優(yōu)于（或劣于）另一些文明或傳統(tǒng)的結(jié)論。文明只有不同，而沒有優(yōu)劣之分。因此他們不認為在有著打不完的野牛的美洲大陸上的印地安部落是野蠻的，也不會用不屑的口吻去談?wù)撝袊诺湮幕?。由此邏輯，我們也不可能得出全盤西化的結(jié)論。而這種結(jié)論所依據(jù)的西方文明優(yōu)越論，恰恰貫穿了西方的主流的歷史學著作和歷史教科書。

經(jīng)濟學家對傳統(tǒng)的這種態(tài)度，歸功于對計劃經(jīng)濟的反省，也歸功于制度經(jīng)濟學在近年來的發(fā)展與探索。批判計劃經(jīng)濟的一個重要概念就是“有限理性”。所謂有限理性，就是承認人的理性是有限的，獲得信息是要付成本的。所以人們不可能掌握全部信息，并且理性思維也會導(dǎo)致錯誤。由理性發(fā)展起來的各種理論只是對這個浩翰無邊的宇宙幾個角度的解釋，它們不能替代這個宇宙。由于理性是有限的，理論分析只能涉及有限的因素，而現(xiàn)實的社會過程和經(jīng)濟現(xiàn)象總會包含我們不知道的因素。

用理論或理性設(shè)計去“修正”傳統(tǒng)，只會導(dǎo)致災(zāi)難性后果。承認人的理性有限，首先要承認理論家、經(jīng)濟學家的理性是有限的。制度經(jīng)濟學家由此形成了尊重制度和傳統(tǒng)的態(tài)度，對理論的有限性有著更深的認識。尤其當他們面對著他們所不熟悉的其它文化條件下的制度和傳統(tǒng)時，就會采取更為慎重的態(tài)度。由于理論不能解釋全部歷史和事實，它也就是在容易表達和“有用”的含義上才被保存下來，而不是我們通常所認為的是“客觀”的。也就是說，簡單地用西方的理論概念去分析和檢驗其它文化傳統(tǒng)和制度，包含著巨大的危險。

承認理性有限、強調(diào)尊重傳統(tǒng)，暗含著這樣一種更基本的態(tài)度，即經(jīng)濟學家并不比其他人更聰明。我們尊重不同的傳統(tǒng)，實際上就是尊重不同人群的智慧。除了我們受惠于前人給我們遺留下來的知識以外，我們并不比古人更聰明。那種一談?wù)摴湃司图由稀坝廾痢倍值娜耍瑢嶋H上在假定自己的理性優(yōu)越地位。這和計劃當局官員假定自己比別人聰明沒有什么兩樣。無視傳統(tǒng)，企圖用理性的設(shè)計去替代傳統(tǒng)，正是哈耶克所一直批評的社會工程學的態(tài)度，是導(dǎo)致人類毀滅的“致命的自負”。當然尊重傳統(tǒng)并不意味著不加分析和批判，也不意味著不再變革，尤其是外部環(huán)境發(fā)生變化時，變革就是必需的。但這一變革仍應(yīng)是邊際上的變革，即尊重傳統(tǒng)前提下的變革。三、自由、平等與自愿：也是文明間交往的規(guī)則

如同不同人的不可比較的效用可以在他們交易談判的一剎那顯示出來一樣，不同的沒有優(yōu)劣之分的文明的價值也可以在它們之間的交往中互相印證和展現(xiàn)出來。交往能否恰當?shù)卦u價一文明，能否給各文明帶來好處，卻取決于交往的規(guī)則。

在現(xiàn)實的交往中，存在著不同的規(guī)則。那么，什么樣的交往方式或互動規(guī)則會使得交往各方都獲益呢？經(jīng)濟學已經(jīng)證明了，只要交往的主體是自由的，他們之間在權(quán)利上是平等的，并且交往或互動或交易是自愿的，結(jié)果就是最好的。這一結(jié)論，是在“效用是不可比的，效用是不可觀察的”的前提下推導(dǎo)出來的。如果一個人內(nèi)心的效用評價是可觀察的、從而是可以和其他人的效用評價相比較的，就會有一種可能，即另一個人替他作決策。極而言之，就有可能有一個人知道全社會的個人的效用判斷，從而替大家作決策。我們知道，這種形式就是計劃經(jīng)濟或者獨裁。由于計劃當局或獨裁者已經(jīng)知道了其他人的效用判斷，所以當它或他作決策時，就可以不征求經(jīng)濟當事人的意見，甚至采取強制性手段。但實際上，除非當事人自己表達，效用是不可觀察和比較的，所以計劃經(jīng)濟或獨裁會帶來災(zāi)難。因此，經(jīng)濟學強調(diào)“已所不欲，勿施于人”，但不贊成“已所欲，施于人”。任何將自己的效用判斷強加于人的作法都會導(dǎo)致整體福利的降低，即使這樣做是出于良好的動機。因此，“自由自愿的交易是有效率的”也有一個反過來的表述：如何交易的任一方不愿意成交，那么不成交是有效率的。強迫的交易會導(dǎo)致效率的降低。

那么，文明之間，民族之間的交往是否也該如此呢？如果我們堅持說，文明沒有優(yōu)劣，結(jié)論也應(yīng)該是肯定的。當然所謂文明之間的交往主要是指不同文明規(guī)則的相遇，如同16世紀時一個中國商人和一個西班牙商人在菲律賓作生意時發(fā)生的情況一樣。盡管同樣是市場交易，談判方式、合約形式以及發(fā)生糾紛后的法律裁決條款都會是不同的，因此在最初的交易中會出現(xiàn)規(guī)則的沖突。對于這種沖突應(yīng)該有一個雙方都能接受的解決方案。但是，翻一下近代史，我們就會發(fā)現(xiàn)，東西方?jīng)_突不是以這種方式解決的。這個問題我在“什么是文明”中已經(jīng)強調(diào)過：西方人對其它文明的勝利不是靠的平等的、自愿的自由貿(mào)易，而靠的是武力。對中國而言，就是鴉片戰(zhàn)爭。關(guān)于歷史事實，我不想再多說了，我們既可以看西方人寫的書，也可以看東方人寫的書?？傊?，一個有正義感的知識分子不會得出“英國發(fā)動鴉片戰(zhàn)爭是正義的”的結(jié)論。值得強調(diào)的是，時至今日，西方主流文化還是將這場丑惡的戰(zhàn)爭描繪成“為自由貿(mào)易而戰(zhàn)”的正義事業(yè)，并且還“給中國帶來了現(xiàn)代化”（馬士，1957；費正清，1983）。退一百步，即使沒有鴉片問題，所謂自由貿(mào)易的真正含義也和炮艦無關(guān)，因為自由自愿的貿(mào)易是不應(yīng)強迫的。更何況當時的貿(mào)易問題是和鴉片掛釣的，對于一群其鴉片貿(mào)易額占總貿(mào)易額一半以上的人，應(yīng)該怎樣理解他們的“自由貿(mào)易”呢？今天的英國人能夠承認一個也經(jīng)營服裝生意的販毒集團是一家合法公司嗎？當時中國政府對違反本國法律販賣的英國人真是太寬容了。但是，就是這樣一個明顯的事實卻被西方主流文化公然歪曲了。這種歪曲實際上包含了這樣一個目的，即證明西方文明優(yōu)于其它文明。它構(gòu)成了西方人安排世界秩序的邏輯基礎(chǔ)。即：用西方傳統(tǒng)替代其它文化傳統(tǒng)，而不是與它們和平交往。因此，盡管各種文明在西方文明的主導(dǎo)下互相碰撞了幾百年，卻至今沒有形成一個文明間交往的規(guī)則。這正是今天世界仍然沒有解決文明間的沖突的重要原因。探索文明間和平交往的規(guī)則及其具體形式，是我們今后全球化過程中的主要任務(wù)。

四、西方世界興起的暴力因素

對于“西方世界是如何興起的”這一問題，有多種不同的解釋，如由于市場的開拓和分工專業(yè)化的發(fā)展（斯密，馬克思），由于產(chǎn)權(quán)制度的發(fā)展導(dǎo)致的市場擴張和交易費用的下降（諾斯）。哈耶克則將西方資本主義的規(guī)則視為一種“擴展的秩序”，其含義是，這一種文明是自然而然地獲得擴展的。無論怎樣，解釋西方文明興起的基本邏輯強調(diào)自由競爭和自由貿(mào)易的重要作用。然而，自由競爭和自由貿(mào)易的前提是什么呢？新興的制度經(jīng)濟學指出，是受政府保護的產(chǎn)權(quán)。

產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)是什么呢？是暴力。因為要制止對產(chǎn)權(quán)的侵害只能用強制力。在一國內(nèi)，有效的暴力表現(xiàn)為政府；在國與國之間則表現(xiàn)為武力的對比。后者涉及到了文明間交往的另一條規(guī)則。諾斯教授的《西方世界的興起》描繪了在一國之內(nèi)合法暴力保護下，產(chǎn)權(quán)制度進步所引起的經(jīng)濟發(fā)展，但沒有談到西方人在世界范圍內(nèi)使用暴力對其興起的影響。保羅·肯尼迪的《大國的興衰》則對這一問題有過大篇幅的敘述。在這本書中，恰恰是戰(zhàn)爭，而不是和平的貿(mào)易，對西方近代以來的興起起了重要的作用。由于戰(zhàn)爭的需求，導(dǎo)致了西方各國在技術(shù)和制度上的演進。例如，戰(zhàn)爭借款制度的效率和信用關(guān)乎戰(zhàn)爭的勝敗，因而獲得不斷的改進、最后成為西方近代金融制度的基礎(chǔ)。由于投入戰(zhàn)爭的資源主要是以財政形式獲取，所以有效率的財政稅收制度、有利于稅收的企業(yè)制度（如股份有限公司）以及政治制度就得到了發(fā)展。更不用說，由于戰(zhàn)爭所帶來的對制造武器技術(shù)的改進了。所以所謂“現(xiàn)代”形式，其實和戰(zhàn)爭有著密切的聯(lián)系。

因此，所謂“擴展的秩序”并不是自然而然地得到擴展的。前些日子，我看了兩本書。一本書叫作《十六世紀的菲律賓華人》，另一本叫作《中國殖民史》。這兩本書能很清楚地告訴我們?yōu)槭裁唇鞣降囊?guī)則是“擴展的秩序”，而中國的文明則是“不擴展的秩序”。菲律賓距離中國大陸非常近，卻從來沒有進入中國的版圖，但在麥哲倫“發(fā)現(xiàn)”她以后不久，就變成了萬里之外的西班牙的殖民地。是中國人的航海技術(shù)太差，沒有發(fā)現(xiàn)她嗎？不是。在西班牙到來之前，中國商人早就與菲律賓開展貿(mào)易了。只不過中國人從來都沒有想過派一群兵去把她占領(lǐng)了。而西班牙人、以及以后的其它西方人，“發(fā)現(xiàn)”一片土地以后的第一件事，就是把它“占領(lǐng)”了。他們的平等自由自愿的貿(mào)易的“擴展”，實是由炮艦開路的。甚至在西班牙人因各種原因在菲律賓屠殺了四、五次中國商人，當時的中國政府也沒有派兵去保護中國僑民。中國所謂的殖民史實在和西方的殖民不是一個概念。西方的殖民概念肯定包含了暴力因素。所以我覺得《中國殖民史》一書的名字實在有誤導(dǎo)作用。它不過是在講中國人如何到其它國家或已經(jīng)由西方人建立了殖民統(tǒng)治（即用暴力建立的統(tǒng)治）的地方去討生活。其中最主要的形式就是所謂契約華工（即“豬籽”）和自由華工。但就是這種充滿風險和痛苦的移民方式，也由后來的“排華法案”給阻止了。所以，沒有武力或暴力的支持，自然而然的擴展其實是行不通的。

然而，現(xiàn)在人們似乎忘了“現(xiàn)代”所包含的負面內(nèi)容，他們不假思索地認為“現(xiàn)代”比“傳統(tǒng)”或“前現(xiàn)代”好，“現(xiàn)代人”更文明了。例如，王蒙先生在看完《三國演義》的電視劇后，就在《讀書》雜志上發(fā)表題為“《三國演義》里的‘前現(xiàn)代’”的文章，抨擊三國時代人的血腥和野蠻。一時贊成者頗為踴躍。不贊成者也不過說幾句傳統(tǒng)的好話。但是大家似乎都忘了，正是在所謂的“現(xiàn)代”，人類互相殘殺的技術(shù)才達到了空前的高峰，人類之間的戰(zhàn)爭才會達到史無前例的慘烈。僅在本世紀，就爆發(fā)了兩次前所未有的世界大戰(zhàn)。其中第二次，僅僅在五十年前才結(jié)束。數(shù)千萬人死于那場戰(zhàn)爭。我們在“野蠻”的前現(xiàn)代（如三國時期）看得到這樣的現(xiàn)代化“業(yè)績”嗎？

由此，我不知道到底“現(xiàn)代人是文明的”之說從何而來。如果他們比前現(xiàn)代人殺人殺得還要多，是不是他們殺人的方式“文明”呢？我們知道，現(xiàn)代武器的一個重要改進，就是可以實現(xiàn)準確的遠程射擊。這意味著什么呢？這意味著殺人可以不濺一身血。這對殺人產(chǎn)生什么影響嗎？這就是使殺人者可以較少地受到所謂良心的譴責，從而可以殺更多的人。殺人者與被殺者之間的距離越長，殺人的操作越簡單，殺人者的道德障礙就越小。在一個極端的情形下，一個人可以象玩游戲機一樣按一下鍵盤，在地球的另一端就可能有數(shù)百萬人死去。他所承受的道德譴責不會高于他用匕首殺掉一個他身邊的人。也就是說，現(xiàn)代武器的改進不僅提高了殺人效率，而且給殺人者提供了某種道德解脫。我們能夠由此得出結(jié)論說，現(xiàn)代人比前現(xiàn)代人更“文明”嗎？顯然不能五、社會達爾文主義是錯的

在近代以來的西方主流文化的歷史觀中，社會達爾文主義大行其道。《天演論》在中國遭受屈辱之時傳入中國，又使這種歷史觀在中國廣為流傳。日本村山內(nèi)閣的文相公然說，日本不過是戰(zhàn)敗了而已，沒有什么好道歉的。因為優(yōu)勝劣敗嘛。充滿了社會達爾文主義的味道。

社會達爾文主義的歷史觀對嗎？我在“什么是文明”一文中作了否定的回答。在近些年來的經(jīng)濟學研究中，博弈論的研究異軍突起。在經(jīng)濟學中經(jīng)常引用的一個博弈論模型被稱為“囚徒悖論”。用這一模型，我們可以得出很多重要的結(jié)論。其中一個、但較少有人注意的結(jié)論就是：社會達爾文主義是錯的。我最早看到的有關(guān)文獻，是刊登在一本名叫《經(jīng)濟行為與組織》的經(jīng)濟學先鋒雜志（89年的一期）中的一篇文章，題目叫作“利潤最大化者是最好的幸存者嗎？”（Areprofit-maximisersbestsurvivors?）作者討論的是在一個只有兩個企業(yè)（或稱雙寡頭壟斷）的市場中，對這兩個企業(yè)來說，實現(xiàn)利潤最大化的最好手段是它們合謀共同控制產(chǎn)量，使價格抬到一個相當高的程度。但如果只有一個企業(yè)控制產(chǎn)量，而另一個不控制，這另一個就會既獲得由前一個企業(yè)控制產(chǎn)量所帶來的價格上漲的好處，又可以獲得增加產(chǎn)量的好處。盡管后者沒有獲得若兩個企業(yè)結(jié)成卡特爾所能達到的利潤水平，但它的利潤卻比它的競爭對手要高。由于這兩企業(yè)是競爭關(guān)系，那個主動控制產(chǎn)量的企業(yè)就會因好處外流而倒閉。作者總結(jié)說，“在達爾文的‘適者生存’的王國里，弗里德曼的假說（即經(jīng)濟的自然選擇可以淘汰非利潤最大化者－－引者注）只有在完全競爭的條件下才是正確的。當存在市場強力(marketpower)時，就會有‘惡意’行為的可能性：一個企業(yè)可能會放棄對利潤最大化的追求，降低自己的利潤甚至生存的機會，但只要它的競爭對手的利潤降得更低，這個‘惡意’的企業(yè)就更可能生存下來?！?M.E.Schaffer,1989)換句話說，競爭可以有另一套邏輯：不是努力改進自己，而是努力損害別人，只要使自己的對手處于相對劣勢，即使這樣做會使自己的絕對福利降低。這一結(jié)論很容易被擴展應(yīng)用于社會的其它領(lǐng)域以至整個人類社會。在人類社會中，符合完全競爭條件的場合就更少了，并且我們并不能保證競爭手段是和平的。這使得“惡意”行為有著生長的土壤。一個最為通俗的例子是有關(guān)信用的。我們知道，在一個社會中，信用程度越高，效率越高。但如果出現(xiàn)一個騙子，他就比別人更成功。我們不能說，騙子策略所代表的文化優(yōu)于守信用者的文化。他的成功是因為他比別人更有“惡意”。而談到‘惡意’行為，最極端的莫過于向他人施加暴力。在一個崇尚和平的社會里，如果一個人手持利器并且一身功夫*，他將會所向無敵。實際上，暴力不僅以政府的和非政府的形式在當今社會中普遍存在，而且以更高級的形式主導(dǎo)著世界秩序。這種現(xiàn)象說明，存在著某種因素，使得人們不能遵循多次博弈的規(guī)則，從相互的“惡意”行為走向合作。這一因素就是將人類智慧用于對“惡意”行為的效率的改進上，其極端的形式，就是改進軍事技術(shù)和軍事組織。當有一方在改進“惡意”行為上有所突破，它就可以打破現(xiàn)有的“惡意”行為均衡，獲得相對于對方的優(yōu)勢。由于這種前景的誘惑，人們較少地去考慮與對方妥協(xié)，而是繼續(xù)沿著加深“惡意”的道路前進。這其實就是近代史的道路：人類從大刀長矛的時代迅速地走進了核時代。不僅如此，當不同的文明相遇時，含有“惡意”的規(guī)則會相對于不含有“惡意”的規(guī)則處于支配地位。設(shè)想一個守信用的社會，一個騙子的社會。當這兩個社會相遇時，后者的規(guī)則會占優(yōu)勢地位。同理可以說明一個愛好和平的社會和一個愛好戰(zhàn)爭的社會相遇后的結(jié)果。因此，在社會達爾文主義的規(guī)則下，勝利者未必是優(yōu)秀者。

這種較有“惡意”的行為、較為低級的文化卻更占優(yōu)勢的邏輯，使我有點懷疑直線式的進步歷史觀。我們過去一直說，如果你失敗，是因為你不夠好；而現(xiàn)在我們看到的卻是，如果你失敗了，是因為你太好了。文明其實就處于這種悖論之中，它是非常的脆弱的。不幸的是，近代以來社會達爾文主義主導(dǎo)了人們對文明的評判。在中國，出現(xiàn)了對其傳統(tǒng)文化的信任危機。一方面，一些仍堅持中華文化是優(yōu)秀文化的人，對其衰落痛心疾首，卻對“好的文化為什么會失敗”百思不得其解；另一方面，批判傳統(tǒng)文化的人則把“勝利的”文化和“優(yōu)秀的”文化等同起來，把所有導(dǎo)致中國軍事失敗的因素都斥之為“落后”。例如魯迅批評中國人發(fā)明了火藥，卻沒想到將其用于槍彈炮彈的制造；顧準指責中國人不好斗，缺少宗教狂熱，打仗都打不象樣子，等等。其實，導(dǎo)致軍事失敗的因素除了科學技術(shù)不發(fā)達，財政金融制度缺乏效率，以及缺少相應(yīng)政治制度支持外，主要應(yīng)歸咎于中華文化缺少“惡意”。把火藥用于制造武器，好斗，和宗教狂熱都是“惡意”行為。從某種意義上講，西方文化在全世界取得優(yōu)勢，和西方人的軍事勝利是分不開的；他們的軍事勝利，又和他們的文化中多少含有“惡意”密切相關(guān)。同理，為了對抗西方列強，救亡圖存，中國近代以來的“啟蒙”和“西化”，在一定程度上是增加“惡意”，是擺脫采取“惡意”行為的羞恥感。這沒有錯。但我們應(yīng)該注意，不要認為我們這樣作是在人類文明的道路上前進了。在對我們自己的文化進行批評時，我們要區(qū)別兩種不同的批評。一種是在絕對道德意義上的批評；一種是對其導(dǎo)致軍事失敗的特性的批評。而后者，往往是降低道德水準的努力。這種努力，可能救中國，卻救不了世界。因為這是以降低全球福利為代價的?！皭阂狻睍贡в袗阂獾拿褡寤蛭拿鞲咨?，卻會給全球人類帶來災(zāi)難。因此，如果我們認定社會達爾主義是錯的，我們就會對近百年來的中西文化之爭有一個新的認識。在人類社會范圍內(nèi)，我們不能簡單地以勝敗論英雄。

六、為什么要為侵略道歉，或為什么要翻歷史老賬？

二戰(zhàn)五十周年之際，日本的軍國主義傾向反而抬頭，亞洲周邊國家為此頗為不滿。人們會問，為什么五十年后的日本人還要為他們的前輩在五十年前的罪行道歉呢？作為一個民族，它的行為不僅要受一時的成本－收益分析的驅(qū)使，更受其民族文化的影響。因為一民族的文化實際上是該民族歷史的記憶的積淀。只有一時的成本收益分析，一個民族只會象囚徒困境中的不合作者行事，而世代延續(xù)下來的民族文化，由于記憶了過去多次博弈的行為與結(jié)果，則傾向于采取合作的策略。在歷史中侵略他國的民族，如果不將這一侵略及其后果記憶下來，就不能在其文化中殖入和平的基因，它的文化就不能阻止它發(fā)動新的侵略戰(zhàn)爭。所以，從一個民族及其歷史的角度看，五十年后的人為其先輩道歉并不為過。

問題是，為什么不少日本人拒絕道歉呢？除了我們不知道的原因，一個原因是，在日本之前的侵略者并沒有道歉。我在這里指的是英國和法國為首的西方國家。它們之所以沒有道歉，是因為它們迄今為止還沒有打敗過。由于社會達爾文主義的邏輯，打輸?shù)那致哉呤艿搅藨土P，被要求道歉，但打勝的侵略者卻沒有受到過懲罰，也還沒有被要求道歉。自近代以來英、法等西方人強加于世界的規(guī)則，其實就是日本人后來遵循的規(guī)則。即社會達爾文主義的戰(zhàn)國規(guī)則，亦即我在“什么是文明”中所說的“武器先進者勝”的規(guī)則。正是這種規(guī)則導(dǎo)致了兩次世界大戰(zhàn)，導(dǎo)致世界迅速地從大刀長矛的時代進入了核時代。但是直到今天，西方人不僅沒有絲毫的懺悔，反而百般粉飾那一段不光彩的歷史。從他們的正統(tǒng)歷史教科書中，新一代西方人不會對他們先輩的海盜行為感到羞愧，現(xiàn)代的日本軍國主義卻會從中找到它的道德基礎(chǔ)。然而，我們今天面對的世界秩序，實際上是由我們對歷史的理解構(gòu)成的。它所包含的“武器先進者勝”的規(guī)則，是在一百五十年前就奠立了的。我們對以前的歷史不加批判，我們就不能改變今天的規(guī)則。而正是這種規(guī)則，使人類進入了核恐怖，使人們看不到走向和平的道路。

有人會問，文化的力量有多大呢？其實，這種包含著非文明因素的西方主流文化已經(jīng)主導(dǎo)了全世界。我可以試舉兩例來說明。最近幾年，我國的一些城市通過了禁止放爆竹的法令。我在春節(jié)時偶然看到一張宣傳畫，上面說放爆竹是一種野蠻的習俗。這種說法使我極為驚訝。爆竹是火藥制造的，它是火藥的和平利用方式。我最早知道的禁放爆竹的城市是香港。這不能不使我浮想聯(lián)翩。提到香港，就會想到鴉片戰(zhàn)爭。這是一個把火藥用于制造槍彈炮彈（即用于戰(zhàn)爭目的）的民族打敗把火藥用于制造爆竹的民族的戰(zhàn)爭。到今天成噸成噸的槍彈炮彈導(dǎo)彈和原子彈被生產(chǎn)了出來，但從來沒有人說這是野蠻的。相反，我們還經(jīng)?？梢栽诮拿魇分锌吹健拔淦鞯倪M步”。把一種材料的和平利用斥為野蠻，而把同一種材料的戰(zhàn)爭目的的利用捧為“文明”，這個世界難道不是顛倒了嗎？我們還能在這樣的主流文化下看到世界和平的希望嗎？我真心期望，那些還沒有爆竹禁令的城市，不要再做這樣的事情。這樣，每當節(jié)慶之時，都會有一種聲音提醒我們，要永志不忘我們祖先的把一種可能用于邪惡目的的技術(shù)用于促進人之間的和睦的偉大發(fā)明！

另一個例子是有關(guān)核武器的。我最近看到一本名叫《無核武器世界的探索》的書。書的作者們的努力令人欽佩。但這本書的最大問題，就是沒有觸及到導(dǎo)致核武器的出現(xiàn)和核競賽的社會達爾文主義規(guī)則。他們只是證明，由于蘇聯(lián)解體了，冷戰(zhàn)結(jié)束了，所以不需要有核武器了。這種邏輯無非是說，如果存在著競爭的霸權(quán)，核武器就是必要的。這本書也沒有看到，在目前的國際秩序中，擁有核武器實際上是受到鼓勵的。例如目前聯(lián)合國的五個常任理事國恰恰是五個核大國。這是偶然的嗎？這其實恰恰道出了核武器在大國地位上的重要作用。無怪乎法國新總統(tǒng)希拉克上臺伊始，就宣布恢復(fù)核試驗。如果不在國際政治中消除對擁有核武器的鼓勵，我們就不能在消除核武器的道路上邁出第一步。具體來說，就是假如我們把擁有核武器的因素撇開，看看五個常任理事國中是否有的國家不應(yīng)繼續(xù)擔任這一國際組織的重要職位呢？

檢討今天的文化，是為了我們不再犯過去的錯誤。一個民族是否“文明”，并不在于它過去有過多少“不文明”的行為，而在于它的主流文化是否能夠檢討這些行為。那些粉飾甚至美化過去侵略行為的民族不會被人類奉為文明的楷模，卻永遠擺脫不了恥辱。

七、結(jié)語

曾經(jīng)有人問我，你不認為文明有優(yōu)劣之分嗎？我說，我不想和你辯論。因為既然我是一個經(jīng)濟學家，我信奉的經(jīng)濟學讓我無法相信相反的結(jié)論。換句話說，我之所以寫出“什么是文明”，與其說因為我首先是一個中國人，不如說因為我首先是一個經(jīng)濟學家?，F(xiàn)代經(jīng)濟學是在歐洲啟蒙時代創(chuàng)立的，當時由西方傳教士帶回的中國古典哲學對經(jīng)濟學的自由主義傳統(tǒng)的奠立產(chǎn)生了重要的影響。但這一傳統(tǒng)在后來的經(jīng)濟學發(fā)展中逐漸衰落了。直到本世紀中葉以后，自由主義傳統(tǒng)又重新興起。它的基本邏輯在計劃經(jīng)濟試驗失敗以后得到了更為廣泛的贊同：不要用自己的效用判斷或價值取向去替代別人的價值取向；任何人都會自己找到通往幸福的道路；企圖用自己認為的好的標準強加于人，只會帶來違背初衷的結(jié)果。我其實是依據(jù)反對計劃經(jīng)濟的同樣的理由來反對全盤西化的。在我看來，西方人企圖把自己文化標準加于全世界的作法，與計劃當局企圖把自己的偏好加于全社會是沒有什么區(qū)別的。這都是哈耶克所批判的構(gòu)造主義的態(tài)度。不少與哈耶克同時代的西方知識分子，已經(jīng)把這樣的見解溶入他們對文化問題的看法中了。如現(xiàn)代行為學的創(chuàng)始人、諾貝爾獎獲得者洛倫茲。當他通過對動物行為的研究得出了與哈耶克的研究幾乎一樣的結(jié)論后指出，“既然一個文化的社會標準和儀式性質(zhì)的系統(tǒng)，是用各種特別的方法去適應(yīng)自己環(huán)境的特殊情況，所以這樣毫不思索地接受外來的習俗，必定導(dǎo)致適應(yīng)不良。殖民地的歷史已經(jīng)有許多實例，證明不只會毀滅文化，而且害及人民與種族?！保盗_·洛倫茲，1987，第274頁）經(jīng)濟自由主義的復(fù)興，不僅伴隨了計劃經(jīng)濟的垮臺，而且對西方人主導(dǎo)的國際秩序提出了挑戰(zhàn)。

然而，我又有幸是一個中國人。我因此避開了西方主流文化的偏見（當然也許免不了中國文化的偏見）。自由主義經(jīng)濟學沒有強調(diào)社會達爾文主義的弊害，對其弊端的發(fā)現(xiàn)由現(xiàn)代博弈論完成了。但直到今天，我還沒有看到有哪一個西方學者將這一發(fā)現(xiàn)用于對近代史以至現(xiàn)代國際秩序的分析上。這不是他們不夠聰明，而是文化偏見使然。借助于博弈論的研究，我們在今天就可以看到社會達爾文主義的戰(zhàn)國規(guī)則的結(jié)果，那就是全人類的災(zāi)難；如果人類在其主流文化中不愿承認這一點，只是為了粉飾自己不光彩的過去，就只能一步一步走向滅亡。我真心地希望一些正直的西方學者和我一道開展對西方主流文化中這一不健康的部分的批判，并把對社會達爾文主義的否定變成人類主流文化的一部分。在湯因比·李約瑟和米瑟斯等人的研究中，我看到了這一希望的可能性。那么我就只能寄希望于中國文化。這是唯一一個在其歷史中建立過后戰(zhàn)國文化的文明。對中國來說，她的現(xiàn)代化目的不應(yīng)是扮演一個戰(zhàn)國時代的大國角色，如果有一天她達到了這樣的實力，她應(yīng)該清醒地認識到，這是一個千載難逢的機會：結(jié)束人類的戰(zhàn)國時代。參考文獻

Arrow,K.J.,1951,SocialChoiceandIndividualValues,Jone

Wiley&Sons,Inc.肯尼斯·阿羅，《社會選擇與個人價值》，四川人民出版社，1987。Buchanan,J.M.andTullock,G.,1962,TheCalculasofConsent,AnnArbor:UniversityPress.陳荊和，《十六世紀之菲律賓華僑》，新亞研究所，1963。費正清編，《劍橋中國晚清史》，上卷，中國社會科學出版社，1983。哈耶克，《個人主義與社會秩序》，北京經(jīng)濟學院出版社，1989。

肯尼迪，保羅，《大國的興衰》，求實出版社，1988。李長傅，《中國殖民史》，臺灣商務(wù)印書館，1976。

康羅·洛倫茲，《攻擊與人性》，作家出版社，1987約瑟夫·羅特布萊特等編，《無核武器世界的探索》，當代世界出版社，1995。

馬士，《中華帝國對外關(guān)系史》，生活。讀書。新知三聯(lián)書店，1957。North,DouglassandThomas,Robert,1973,TheRiseofWesternWorld,London,CambridgeUniversityPress.Schaffer,Mark,1989,Areprofitmaximisersthebestsurvivors?JournalofEconomicBehaviorandOrganization,Volume12,No.1,August.盛洪，“什么是文明”，《戰(zhàn)略與管理》，1995年第5期。

王蒙，“《三國演義》里的‘前現(xiàn)代’”，《讀書》，1995年第2期。