導(dǎo)語(yǔ)：伏爾泰小說(shuō)的倫理思想透析一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

論文關(guān)鍵詞:伏爾泰哲理小說(shuō)道德相對(duì)主義道德虛無(wú)主義上帝

論文摘要:伏爾泰對(duì)倫理問(wèn)題有著比較矛盾的態(tài)度，他覺(jué)察到了當(dāng)時(shí)成蔓延之勢(shì)的道德相對(duì)主義和道德虛無(wú)主義，也試圖為沒(méi)有上帝的倫理尋找現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。但無(wú)論是理性還是人性，都沒(méi)有給伏爾泰充分的信心以支撐起世俗的倫理體系，于是最終他還是以一個(gè)獎(jiǎng)善懲惡的上帝作為倫理的根基。

作為啟蒙運(yùn)動(dòng)精神領(lǐng)袖的伏爾泰是位思維極為活躍的作家。他數(shù)量龐大的各種著作涉及了當(dāng)時(shí)社會(huì)諸多方面的問(wèn)題，哲理小說(shuō)不過(guò)是他著作中的一小部分，也不是他本人最為得意的部分，然而對(duì)于后來(lái)的文學(xué)史而言，他為數(shù)不多的小說(shuō)創(chuàng)作卻十分為人所看重。在這些內(nèi)涵豐富的小說(shuō)中，伏爾泰靈活地表達(dá)了他在倫理問(wèn)題上的觀點(diǎn)。

和大多數(shù)哲理小說(shuō)一樣，伏爾泰的小說(shuō)沒(méi)有復(fù)雜的情節(jié)和精巧的結(jié)構(gòu)。他最著名的幾部小說(shuō)，如《查第格》、《老實(shí)人》、《天真漢》等，都只是以某一個(gè)人物為中心，以他的經(jīng)歷串起各個(gè)事件，引起其中對(duì)人物的各種議論來(lái)闡發(fā)他自己的觀點(diǎn)。

就倫理思想而言，其中涉及的首要問(wèn)題就是，現(xiàn)實(shí)倫理的基礎(chǔ)是什么。對(duì)于中世紀(jì)倫理思想，這個(gè)問(wèn)題有著明確和不容置疑的答案—上帝。上帝是世界的創(chuàng)造者，是一切秩序的基礎(chǔ)，倫理當(dāng)然不能例外。以上帝的名義，教會(huì)制定了諸如服從、忍耐、謙卑等道德的原則。而對(duì)于啟蒙思想家們，這卻是一個(gè)很棘手的問(wèn)題，他們是不愿意接受一個(gè)上帝作為一切的基礎(chǔ)的。所以我們看到，伏爾泰在他的《查第格》中把一切的根源歸之于命運(yùn)。這是一個(gè)頗具異教色彩的概念，在古希臘時(shí)代的著作中，英雄們的境遇就是被命運(yùn)所操縱，在希臘人看來(lái)，命運(yùn)具有必然性，是人無(wú)法預(yù)測(cè)、無(wú)法逃避的。和古希臘英雄有幾分相似，同樣英武不凡的查第格就是在命運(yùn)的支配下在禍福之間經(jīng)受磨難。不僅是查第格，所有人的境遇都是被命運(yùn)決定的。為了強(qiáng)調(diào)命運(yùn)力量的普遍和難以捉摸，在《查第格》的第十八章《隱士》中，伏爾泰特地安排了一個(gè)天神奧斯拉出場(chǎng)，這個(gè)天神以一個(gè)隱士的面貌和查第格去了不同身份的人家借宿，做出令人匪夷所思的許多事情:偷盜豪爽主人的財(cái)物，卻送給了吝音的富翁;燒毀熱誠(chéng)招待他們的隱居哲學(xué)家的房子;甚至把一個(gè)盡力款待他們的寡婦的年僅14歲侄兒推到河里活活淹死。這些凡人難以理解的事情都是命運(yùn)注定了的，天神言道:“天下沒(méi)有一樁出于偶然的事;什么都是考驗(yàn)，或是懲罰，或是獎(jiǎng)賞，或是預(yù)防。這個(gè)章節(jié)是全文的倒數(shù)第二章，在這通過(guò)天神向查第格演示和宣講了命運(yùn)的必然性和神秘性，頗帶總結(jié)全文的性質(zhì)，既是對(duì)查第格坎坷遭遇的解釋—因?yàn)橹安榈诟癫焕斫獠⑶以购廾\(yùn)—也是對(duì)主題的集中闡釋。

可是命運(yùn)這個(gè)概念雖然構(gòu)成了對(duì)基督教思想的反叛，但它終究是個(gè)超驗(yàn)的觀念，既無(wú)法被人們經(jīng)驗(yàn)地加以理解，也無(wú)法切實(shí)地對(duì)人們的實(shí)踐進(jìn)行指導(dǎo)和評(píng)判，更不符合啟蒙運(yùn)動(dòng)的趣味。我們看到，“命運(yùn)”其實(shí)在很大程度上不過(guò)是上帝的另一種稱(chēng)呼，它幾乎具備了上帝的一切特征，它是先天的、絕對(duì)的，它的權(quán)威不容置疑，它的規(guī)律難以捉摸，它還帶有濃厚的預(yù)定論的味道。按照奧古斯丁的看法，人能不能得救、何時(shí)得救、如何得救，均不取決于人自身的善功，而是由上帝決定的，是上帝的恩典。他說(shuō):“只有上帝的意志是健康和疾病，報(bào)償和懲罰，恩典和報(bào)應(yīng)的終極原因。人的自由意志是無(wú)用的，人無(wú)法通過(guò)自身的努力、德行來(lái)改變什么。人是因?yàn)樯系鄣亩鞯涠〉蒙疲皇且蜃陨淼纳贫A得上帝的恩典。這一觀念在那個(gè)被天神推到河里淹死的小孩身上表現(xiàn)得非常明顯。這個(gè)小孩直到被推下河之前都沒(méi)有任何罪過(guò)，天神之所以要把他淹死是因?yàn)樗谝荒曛畠?nèi)要謀殺他的叔母，兩年內(nèi)要謀殺查第格。而對(duì)于這個(gè)小孩將來(lái)為什么會(huì)犯下這些罪行，天神沒(méi)有做出任何解釋?zhuān)粡?qiáng)調(diào)這是注定的。當(dāng)查第格提出“訓(xùn)導(dǎo)那個(gè)孩子，使他一心向善，不是比把他淹死更好嗎”的時(shí)候，得到的回答是:“他要是一心向善，要是活在世上，命中注定他將來(lái)要跟他的女人和兒子一齊被人謀害?！边@等于是說(shuō)，想要通過(guò)道德教化的方式，以人的道德努力來(lái)改變現(xiàn)實(shí)命運(yùn)絕對(duì)不可能。查第格在天神一番宏論面前，就如同約伯在上帝面前，最后只能是心悅誠(chéng)服，跪倒膜拜。

所以想要以命運(yùn)作為現(xiàn)實(shí)倫理的根源十分困難。伏爾泰也確實(shí)沒(méi)有止步于命運(yùn)，在《老實(shí)人》中，他引人了另一個(gè)概念—理性。小說(shuō)中的哲學(xué)教師邦葛羅斯宣稱(chēng)整個(gè)世界都是在理性的原則下構(gòu)造出來(lái)的，萬(wàn)事萬(wàn)物都合乎理性，一切都在理性的指導(dǎo)下和諧運(yùn)轉(zhuǎn)。理性這個(gè)概念對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)至關(guān)重要，所謂啟蒙，簡(jiǎn)而言之就是用理性之光把人們從蒙昧中喚醒。具體到倫理方面，啟蒙思想家們就希望憑借理性，擺脫信仰與啟示，來(lái)建立倫理原則，17世紀(jì)末的培爾就鮮明提出了道德獨(dú)立論，后來(lái)的霍爾巴赫、愛(ài)爾維修更是進(jìn)一步論證了不依賴(lài)上帝的倫理秩序的可能性。伏爾泰的深刻之處在于，他沒(méi)有因?yàn)槔硇远萑艘环N簡(jiǎn)單的樂(lè)觀主義，相反，他用邦葛羅斯的言論和眾人實(shí)際遭遇之間的矛盾揭示出理性在現(xiàn)實(shí)中的局限。我們看到，對(duì)邦葛羅斯的理性理論深信不疑的老實(shí)人在現(xiàn)實(shí)中的遭遇坎坷曲折，先是被趕出城堡，被騙人軍隊(duì)，經(jīng)歷海難，差點(diǎn)死于火刑，又險(xiǎn)些被野蠻人吃掉，好不容易從黃金國(guó)運(yùn)回些金子，又被奸詐之徒騙走大半。而且他所目睹的一切也盡是黑白顛倒、生靈涂炭;人無(wú)論高貴、貧賤，都無(wú)恒常的幸?？裳?，時(shí)刻如履薄冰。人們互相欺詐、互相殘殺，事物完全不是按照理性在發(fā)展，善良的雅各在救一個(gè)水手時(shí)掉進(jìn)海里，而那個(gè)水手根本不念救命之恩，不管雅各，任由他淹死。在地震之后的里斯本，那個(gè)道德敗壞的水手只顧發(fā)死人財(cái)，當(dāng)邦葛羅斯責(zé)備這個(gè)水手違反理性的時(shí)候，得到的回答是:“理性，理性，你的理性找錯(cuò)人了!這個(gè)世界根本就不理會(huì)邦葛羅斯所謂的理性，連邦葛羅斯自己也沒(méi)有受到理性更多的眷顧，他淪落為乞丐，身染惡疾，雖勉強(qiáng)保住了性命，但失去了一只眼睛和一只耳朵。這些都說(shuō)明，即使這個(gè)世界上是真有理性的，但這種理性本身并不能直接保證這個(gè)世界就能夠和諧運(yùn)轉(zhuǎn)，并不能成為人們幸福的依據(jù)。人們的欲望隨時(shí)都可能突破理性的限制，甚至，理性本身都可以成為個(gè)人欲望的工具，正如霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中闡釋的，理性在把人從中世紀(jì)神學(xué)中解放出來(lái)后，走向了工具理性，成為人們達(dá)到實(shí)用目的的手段。就像那個(gè)水手，他并非是個(gè)沒(méi)有理性的野蠻人，而是個(gè)理性的利己主義者，他其實(shí)很好地運(yùn)用了他的理性保護(hù)自己和為自己謀求利益，當(dāng)他看到雅各掉入水中的時(shí)候，他的理性其實(shí)就告訴他，冒險(xiǎn)去救雅各不僅沒(méi)有什么好處，還會(huì)有生命危險(xiǎn)。這一理性的計(jì)算不僅在這個(gè)水手身上得到體現(xiàn)，就是邦葛羅斯也是如此算計(jì)的，他曾拉住想跳下去救雅各的老實(shí)人。

伏爾泰其實(shí)意識(shí)到了命運(yùn)也好，理性也好，在作為現(xiàn)實(shí)倫理的基礎(chǔ)時(shí)都有巨大的缺陷，它們都無(wú)法把人們的德性和行為與他們的境遇構(gòu)成一個(gè)可理解的關(guān)聯(lián)。邦葛羅斯有個(gè)說(shuō)法是有道理的，那就是所有事情都互相關(guān)聯(lián)，但這種關(guān)聯(lián)未必都是朝著好的方向發(fā)展。就像查第格抱怨的:“怎么!看見(jiàn)一只母狗走過(guò)，就得出四百兩金子!寫(xiě)了四行打油詩(shī)歌頌國(guó)王，就得砍頭!因?yàn)橥鹾蟮耐闲臀业谋忝鳖伾嗤偷媒g死!救了一個(gè)挨打的婦女，就得當(dāng)奴隸;又因?yàn)榫攘税⒗星嗄赀z蠕的性命，差點(diǎn)兒被活活燒死!為什么每個(gè)好的行為都偏偏引來(lái)壞的遭遇?命運(yùn)根本就不會(huì)對(duì)此做出任何解釋?zhuān)皇亲⒍ǖ?，而理性?duì)這些關(guān)聯(lián)的解釋則是十分牽強(qiáng)的，就像邦葛羅斯對(duì)雅各的死引經(jīng)據(jù)典所論證的，為了要淹死雅各，海上才有這個(gè)里斯本港口。神學(xué)倫理雖然同樣無(wú)法解釋現(xiàn)實(shí)中這些不幸，但它預(yù)設(shè)了原罪和來(lái)世，這為現(xiàn)實(shí)中的苦難提供了解釋和安慰。

當(dāng)現(xiàn)實(shí)倫理的基礎(chǔ)出現(xiàn)問(wèn)題之后，就會(huì)引發(fā)出道德相對(duì)主義和道德虛無(wú)主義，這在伏爾泰的小說(shuō)中都有所表現(xiàn)。

道德相對(duì)主義有文化的道德相對(duì)主義、境遇的道德相對(duì)主義和主觀的道德相對(duì)主義三大類(lèi)型，它否認(rèn)普遍有效的倫理原則的存在。伏爾泰在小說(shuō)中主要表現(xiàn)出了文化的道德相對(duì)主義立場(chǎng)，也就是認(rèn)為道德判斷依賴(lài)文化而存在，不同的文化系統(tǒng)有著不同的道德體系。伏爾泰的小說(shuō)描寫(xiě)了不同地方截然不同的風(fēng)俗習(xí)慣，有些風(fēng)俗習(xí)慣是外人完全不理解的。如在《老實(shí)人》中寫(xiě)到黃金國(guó)，那里的人就根本不把黃金當(dāng)回事，真的是視若糞土，老實(shí)人他們不明白為什么黃金國(guó)的人竟然如此輕視黃金，而黃金國(guó)的人同樣不理解老實(shí)人他們?yōu)楹稳绱酥匾朁S金;他們雖然也有宗教，但沒(méi)有專(zhuān)職的教士，人人都是教士，他們也不向上帝祈禱，而只是感謝上帝。還有一個(gè)鮮明的例子是老實(shí)人看到兩個(gè)大耳人姑娘被兩只猴子追逐時(shí)，見(jiàn)義勇為地打死了那兩只猴子，沒(méi)想到這兩只猴子居然是那兩個(gè)姑娘的情人。當(dāng)老實(shí)人主仆被大耳人抓住，有被吃掉的危險(xiǎn)時(shí)，老實(shí)人還要求他那個(gè)懂土話的仆人告訴大耳人，吃人是不人道的，不符合基督的道理。幸好那個(gè)仆人了解當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗，并沒(méi)有按照老實(shí)人的吩咐來(lái)辯解，使他們最終獲救。可以推測(cè)，如果按照老實(shí)人的話語(yǔ)來(lái)辯解，必定無(wú)效，甚至適得其反，因?yàn)榘凑沾蠖说娘L(fēng)俗，他們根本不認(rèn)為吃掉敵人是不道德的，更不理會(huì)基督的道理，他們就是因?yàn)槔蠈?shí)人穿著耶穌會(huì)士的衣服才把他視作敵人?！短煺鏉h》中，在休隆人那里長(zhǎng)大的天真漢剛回到法國(guó)的時(shí)候，根本不睡在床上，而是把被褥鋪在地板上睡覺(jué)。天真漢的許多觀念也和法國(guó)人不同，因而在行為上和他們發(fā)生了許多沖突。最突出的一點(diǎn)就是天真漢根本不認(rèn)為愛(ài)自己的教母有什么不道德的地方，而這在基督教看來(lái)是嚴(yán)重的不道德行為，在《老實(shí)人》中，有個(gè)皮斯加伊人被處死的罪名就是娶了自己的教母。這些都表明了，在伏爾泰看來(lái)，不同文化有著不同的風(fēng)俗習(xí)慣，進(jìn)而有著多樣化的倫理原則，這些原則之間甚至互相矛盾，但各自又都有一定的合理性。對(duì)于任何道德事件，不能以文化之外的善惡標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)，只能按照這個(gè)文化自有的道德體系來(lái)評(píng)判。這樣一來(lái)，普世的道德原則也就不存在了。

對(duì)普世道德原則的放棄發(fā)展下去就成了道德虛無(wú)主義，那是一種根本否定道德的主張。在這種主張看來(lái)，既然自然界是無(wú)情的，世界是沒(méi)有意義的，那么善惡的區(qū)分也沒(méi)有意義，因?yàn)槭澜绮粫?huì)對(duì)此做出回應(yīng)，倫理觀念不過(guò)是人們制造出來(lái)的虛幻之物，是人們的權(quán)宜之計(jì)，沒(méi)有客觀存在的道德原則。這種觀念正視了世界無(wú)情無(wú)序的一面，是人們道德努力無(wú)效后的產(chǎn)物。人們無(wú)法理解既然人的善行或惡行都不能得到應(yīng)有的回應(yīng)，那么人們道德努力的意義何在呢?在《老實(shí)人》中有這樣一個(gè)片段，老實(shí)人和他的同伴在海上遭遇了一場(chǎng)海戰(zhàn)，戰(zhàn)敗沉船者有拐騙老實(shí)人財(cái)物的荷蘭騙子，公正仿佛得到了實(shí)現(xiàn)，此時(shí)，老實(shí)人對(duì)悲觀主義者瑪丁說(shuō):“你瞧，天理昭彰，罪惡有時(shí)會(huì)受到懲罰的，這也是荷蘭流氓的報(bào)應(yīng)?！爆敹〉幕卮鹗?“對(duì)，可是船上的搭客，難道應(yīng)當(dāng)和他同歸于盡嗎?上帝懲罰了惡棍，魔鬼淹死了無(wú)辜。這等于是說(shuō)，所謂公正根本不存在，至少在現(xiàn)世，公正無(wú)法得到充分的彰顯。在《老實(shí)人》的最后一章，邦葛羅斯和老實(shí)人去請(qǐng)教土耳其最有智慧的哲學(xué)家，問(wèn)他為何世間到處都是災(zāi)禍，得到的回答是:“福也罷，禍也罷，有什么關(guān)系?咱們的蘇丹打發(fā)一條船到埃及去，可曾關(guān)心船上的耗子舒服不舒服?“這句頗帶存在主義意味的話完全粉碎了人類(lèi)的意義，人類(lèi)盡可以編造出各種各樣的倫理觀念，但這不關(guān)世界的事，我們無(wú)法指望這個(gè)世界來(lái)保障這些倫理觀念的實(shí)現(xiàn)。

伏爾泰之所以會(huì)表現(xiàn)出道德相對(duì)主義的觀點(diǎn)，和他的文化史研究密切相關(guān)。我們知道，伏爾泰對(duì)各地的風(fēng)俗習(xí)慣以及體制都很有研究，專(zhuān)門(mén)有《風(fēng)俗論》1756年探討這些問(wèn)題，其中就論述了波斯、阿拉伯、印度、埃及、中國(guó)等民族的風(fēng)俗習(xí)慣，并對(duì)這些民族的習(xí)俗表示了尊重。而道德相對(duì)主義主要是立足于文化相對(duì)主義，伏爾泰對(duì)文化的多樣性的充分認(rèn)識(shí)為他的道德相對(duì)主義提供了經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。文化既然是多元的，各自都有著獨(dú)立而充分的價(jià)值，那么倫理也相應(yīng)的是多元化的，因?yàn)閭惱砗惋L(fēng)俗習(xí)慣緊密相連，亞里士多德就說(shuō):“倫理德性則是由風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而來(lái)，因此把‘習(xí)慣’(ethos)一詞的拼寫(xiě)方法略加改動(dòng)，就有了‘倫理’(ethikee)這個(gè)名稱(chēng)。

進(jìn)一步而言，道德相對(duì)主義在此時(shí)出現(xiàn)有著時(shí)代的原因。當(dāng)時(shí)的思想家們普遍關(guān)注道德問(wèn)題，“整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，歐洲知識(shí)分子力圖解答無(wú)法回避的道德知識(shí)和道德行為問(wèn)題。人們想知道，世間是否真有善惡之分，或者說(shuō)，善惡之分是否屬于隨環(huán)境變化而變化的主觀價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)’。他們注意到了道德的多樣性，而且對(duì)這種多樣性大都是認(rèn)同的:“早在文藝復(fù)興時(shí)代，哲學(xué)家蒙田就根據(jù)人們?cè)谡鞣麓箨憰r(shí)所獲得的有關(guān)材料提出了道德相對(duì)性的觀點(diǎn)”“孟德斯雞在他的《論法的精神》中也強(qiáng)調(diào)宗教法律和道德在氣候等自然環(huán)境影響下產(chǎn)生的多樣性，并承認(rèn)這種多樣性有自己存在的理由?！碧淞硪环矫妫鲝埰帐纼r(jià)值的基督教此時(shí)受到了啟蒙運(yùn)動(dòng)的極大打擊，而基督教原本是普世倫理最重要的支撐，能為普世倫理提供毋容置疑的權(quán)威。

促使文化的道德相對(duì)主義極端化為主觀的道德相對(duì)主義的原因在于文藝復(fù)興以來(lái)個(gè)人價(jià)值的發(fā)現(xiàn)和擴(kuò)展。每個(gè)個(gè)體都自認(rèn)為獨(dú)一無(wú)二，具有充分價(jià)值，加上啟蒙時(shí)代對(duì)個(gè)人利益的肯定和重視，以自我為中心的主觀的道德相對(duì)主義便發(fā)展起來(lái)了。主觀的道德相對(duì)主義主張道德不是依賴(lài)于文化的，而是依賴(lài)于個(gè)人，每個(gè)人都可以有自己的道德原則。像《老實(shí)人》中的那個(gè)水手，他就根本不理會(huì)他人對(duì)他的道德要求，完全根據(jù)自己的原則行事。這樣一來(lái)，其實(shí)也就沒(méi)有倫理可言了，因?yàn)閭惱碓瓌t即使不是普世的，至少也是群體的，必須得到相當(dāng)數(shù)量的人的共同遵守才有意義。于是道德相對(duì)主義發(fā)展到后面就會(huì)成為道德虛無(wú)主義。

伏爾泰雖然在小說(shuō)中表現(xiàn)出了道德相對(duì)主義和道德虛無(wú)主義，但并不表示他贊同這樣的觀點(diǎn)。他一方面承認(rèn)道德的多元化有其合理性，但另一方面，他認(rèn)為有些道德觀念卻應(yīng)該具有普世的價(jià)值。在《查第格》中，伏爾泰寫(xiě)到阿拉伯有個(gè)風(fēng)俗，就是一個(gè)男人死去后，他的妻子若想成為圣女，就要和丈夫的遺體一同被燒死，哪個(gè)部落這樣的節(jié)婦越多就越受尊敬。伏爾泰并沒(méi)有因?yàn)檫@是其它文化的一種風(fēng)俗而承認(rèn)它合乎道德，他通過(guò)查第格指出，這個(gè)殘酷的風(fēng)俗與人類(lèi)的利益完全不合。在查第格的努力下，這個(gè)風(fēng)俗終被取消?！独蠈?shí)人》中，里斯本教會(huì)要燒死幾個(gè)人來(lái)阻止地震，抓了兩個(gè)葡萄牙人，罪名竟然是“吃雞的時(shí)候把同煮的火腿扔掉”。伏爾泰對(duì)此雖未直接加以評(píng)論，但行文中可以看出，他對(duì)此是持嘲笑和譴責(zé)態(tài)度的。

可見(jiàn)，伏爾泰在尊重各文化倫理原則的同時(shí)，對(duì)那些顯然違背道德底線的行為是堅(jiān)決反對(duì)的，對(duì)一些道德觀念的普世性還是認(rèn)同的。在《風(fēng)俗論》中，他提到高盧殺人祭祀的風(fēng)俗時(shí)就說(shuō):“我們不要去理睬這些野蠻時(shí)代的風(fēng)俗，因?yàn)檫@是人性的恥辱。伏爾泰認(rèn)為無(wú)論是哪個(gè)文化、哪個(gè)時(shí)代的道德，都不能支持血腥、殘暴，都應(yīng)該有底線，人性就是一個(gè)準(zhǔn)則。所以有的時(shí)候伏爾泰傾向于認(rèn)為有某種普遍的自然人性可以作為道德的基礎(chǔ)，他在《風(fēng)俗論》中列舉了波斯《百章經(jīng)》的一些內(nèi)容后說(shuō):“這些教條幾乎全部與世界各民族合乎自然天性的宗教相一致。禮拜儀式因地而異，但道德則到處皆同。在《形而上學(xué)論》的第九章《論美德與過(guò)惡》中，他更明確地表示了對(duì)極端的道德相對(duì)主義的反對(duì)，他說(shuō):“盡管在一個(gè)地方被稱(chēng)為美德的在另一個(gè)地方正好被稱(chēng)為過(guò)惡，盡管大多數(shù)善與惡的規(guī)范的不同有如語(yǔ)言和服裝的分歧，然而我覺(jué)得確實(shí)有一些自然的法則，普天下的人都不能不承認(rèn)?！边@里就表現(xiàn)出了道德普世主義的主張。但要注意伏爾泰在其中還是指出這種普世道德存在的前提是“合乎自然天性”、是“一些自然的法則”。

但對(duì)于這種普遍人性是否足夠純良，是否可以作為世俗倫理體系的根基，伏爾泰并沒(méi)有多少信心。他對(duì)人性的復(fù)雜有著充分認(rèn)識(shí)。在《如此世界》中，受天神委托負(fù)責(zé)勘察人性的巴蒲克就看到了人性的善惡交織，到了要向天神匯報(bào)時(shí)，他讓工匠用“各種金屬、泥土，最名貴和最粗劣的石子混合起來(lái)”，做了一個(gè)人像，以此象征人性之復(fù)雜?！讹L(fēng)俗論》中，伏爾泰在談到古墨西哥的各種習(xí)俗后也談到了人性之復(fù)雜，他說(shuō):“如果不是因?yàn)槿诵员緛?lái)便有最好的一面和最壞的一面，就很難理解這種道德怎么會(huì)跟人祭的行為并行不悖。

這也就是為什么伏爾泰會(huì)說(shuō)出那句和啟蒙運(yùn)動(dòng)主流精神相背離的名言:“如果上帝不存在，就應(yīng)該創(chuàng)造出一個(gè)?！币?yàn)樗麑?duì)諸如理性、人性都沒(méi)有足夠的信心，不認(rèn)為它們可以獨(dú)立支撐起道德的大廈。他意識(shí)到宗教對(duì)于人類(lèi)道德有著無(wú)可替代的作用，特別是“當(dāng)他對(duì)人類(lèi)的情欲有了較多的體驗(yàn)之后，他便承認(rèn)沒(méi)有一條道德律令能夠成功地抵御個(gè)人本能的原始沖動(dòng)，除非人們相信它出于一個(gè)全知全能，并在施行賞罰的上帝”。當(dāng)然，伏爾泰的上帝不再是天主教的上帝，天主教的上帝極度排外，容不下其他民族的神靈，在伏爾泰看來(lái)，各民族的神靈不過(guò)是名字不同，在本質(zhì)上卻一致。在《查第格》第十二章《晚餐》中，他就描寫(xiě)了各民族關(guān)于神靈的爭(zhēng)執(zhí)，他們有的崇拜圣牛，有的敬仰圣魚(yú)，還有的崇敬寄生樹(shù)，大家各執(zhí)一詞。查第格則說(shuō)，無(wú)論他們各自信仰什么，都是在敬重一個(gè)最高主宰。這個(gè)公正的最高主宰才是伏爾泰所承認(rèn)的上帝。