導(dǎo)語(yǔ)：魏晉玄學(xué)研究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

正式玄學(xué)：何晏王弼的貴無(wú)論玄學(xué)。

我們今天研究一位哲學(xué)家，主要應(yīng)該著重于他的著作而不是生平。因?yàn)橹魇撬枷氲挠涗?，是他把自己的個(gè)性完全融化在普遍性的結(jié)局，也是他之所以成為“理性思維的英雄”的本質(zhì)所在。而生平則不過(guò)是體現(xiàn)了他的非本質(zhì)特征，一種無(wú)法超越的特殊的境遇。關(guān)于何晏王弼的生平略去不論，總之暗淡無(wú)光。但是他們獨(dú)創(chuàng)性的思想?yún)s影響深遠(yuǎn)，甚至改變了一個(gè)時(shí)代的精神面貌，興起了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的玄學(xué)思潮，完全有資格配得上黑格爾在《哲學(xué)講演錄》導(dǎo)言中說(shuō)的“理想思維的英雄”的稱(chēng)號(hào)。

在貴無(wú)論玄學(xué)的建立過(guò)程中，何晏作為倡導(dǎo)者的功績(jī)是不可磨滅的。他提出了一種不同于漢代神學(xué)目的論和元?dú)庾匀徽摰谋倔w論的哲學(xué)思想。例如他在《道論》說(shuō)：

有之為有，恃無(wú)以生；事而為事，由無(wú)以成。夫道之而無(wú)語(yǔ)，名之而無(wú)名，視之而無(wú)形，聽(tīng)之而無(wú)聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，規(guī)之以員。員方得形而此無(wú)形，白黑得名而此無(wú)名也。

“有之為有，恃無(wú)以生”，這個(gè)命題承襲了漢代宇宙生成論的傳統(tǒng)說(shuō)法，而以“無(wú)”作為“道之全”則是玄學(xué)獨(dú)創(chuàng)性的命題，從這里我們可以看出從宇宙生成論到玄學(xué)本體論的關(guān)系。

何晏及后來(lái)的王弼都特別強(qiáng)調(diào)天下殊途同歸，百慮而一致，他在解釋孔子的“予以一貫之”時(shí)說(shuō)：

善有元，事有會(huì)。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣。故不待多學(xué)，而一知之。（《論語(yǔ)集解·衛(wèi)靈公章注》）

為了適應(yīng)玄學(xué)初創(chuàng)的需要，何晏著力于確立本體比現(xiàn)象更為根本的觀點(diǎn)，因而把圣人的人格提到半人半神的高度，和常人完全對(duì)立，以致于它最杰出的弟子也不能理解。在談?wù)摫倔w時(shí)卻遺忘了現(xiàn)象，在談?wù)摤F(xiàn)象時(shí)又丟到了本體。再解釋《老子》上，只是把紛然雜陳的眾多現(xiàn)象沒(méi)有任何規(guī)定性的無(wú)。這就既不能圓滿解決貴無(wú)論玄學(xué)所面臨的一系列矛盾，也無(wú)法全面解釋?zhuān)独献印?。還有他因?yàn)椤安唤狻兑住肪攀隆睕](méi)有寫(xiě)出關(guān)于《周易》的著作，屈服于象數(shù)派易學(xué)。盡管何晏存在這樣那樣的問(wèn)題，但其貢獻(xiàn)還是主要的，并且值得現(xiàn)代人學(xué)習(xí)的是他豁達(dá)大度虛懷若谷，把未完成的工作真誠(chéng)地讓給王弼去做?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》記載：

何平叔注《老子》，始成，詣王輔嗣。見(jiàn)王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可與論天人之際矣！”因以所注為《道德之論》

何晏注《老子》未畢，見(jiàn)王弼自說(shuō)注《老子》旨。何意多所短，不復(fù)得作聲，但應(yīng)諾諾。遂不復(fù)注，因作《道德論》。

這兩條記載，一云“始成”，一云“未畢”，但都表明，何晏卻是由衷的承認(rèn)自己對(duì)《老子》的理解比不上王弼，而甘拜下風(fēng)。在中國(guó)學(xué)術(shù)史上，能夠具有何晏這種真正學(xué)者風(fēng)度的人，大概并不是很多。

由于何晏的解釋存在偏頗，也未構(gòu)建成一個(gè)完整的體系，歷史便把這個(gè)工作交由王弼繼續(xù)完成。王弼的解釋學(xué)的基本思想集中體現(xiàn)在《周易略例》和《老子指略》這兩部著作中。王弼在《老子指略》說(shuō)：

《老子》之書(shū)，其幾乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類(lèi)。解其一言以蔽之，則無(wú)幽而不識(shí)；每事各位意，則雖辯而愈惑。

然則《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責(zé)者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術(shù)，為在未有；無(wú)責(zé)于人，必求諸己；此其大要也。

從中我們可以看出，王弼對(duì)《老子》的理解為“崇本以息末”，比何晏的“以無(wú)為本”更進(jìn)一步。

王弼解釋《周易》所依據(jù)的原則集中表現(xiàn)在《明彖》和《明象》中。他在《明彖》中所提出的“以寡治眾”，“以一制動(dòng)”，“統(tǒng)宗令無(wú)”，“約以存博”，“簡(jiǎn)以濟(jì)眾”，從思想實(shí)質(zhì)來(lái)看，和他解釋《老子》所遵循的“崇本息末”的原則是完全一致的，都是著眼于解決本體和現(xiàn)象的關(guān)系。在《明象》中，他指出，“言生于象”，“象生于意”，“意以象若”，“象以言著”，在“言”（封爻辭），“象”（封爻象），“意”（意義）三者的關(guān)系中，意義是第一性的，所說(shuō)的“意義”指的是思想，關(guān)于人事的智慧。

王弼的這種本體思維同時(shí)也就是他的解釋學(xué)思想。大體上說(shuō)，由于《老子》原文偏于說(shuō)無(wú)，王弼在解釋它時(shí)著重于由體以及用；《周易》原文所談的是六十四卦的卦義，屬于有的范疇，王弼則著重于由用以求體，致力于發(fā)掘其中本體論的哲學(xué)意義。通過(guò)王弼這種新的解釋?zhuān)吨芤住泛汀独献印返拿艿玫巾樌鉀Q，形成了一種有無(wú)互補(bǔ)的關(guān)系，在貴無(wú)論玄學(xué)的理論基礎(chǔ)上獲得有機(jī)的統(tǒng)一。

但是王弼的玄學(xué)體系有和無(wú)仍分為兩部分，只得到了外部的松散聯(lián)結(jié)，而沒(méi)有達(dá)到緊密聯(lián)合的水平。無(wú)與有的對(duì)立，逐漸擴(kuò)展為崇有和貴無(wú)兩種理論形態(tài)的直接尖銳的對(duì)立。裴頠提出的崇有論標(biāo)志著王弼貴無(wú)論玄學(xué)體系的正式解體。由于他的本體論尚未達(dá)到“體用一如”或“體用一源”的高度，把有無(wú)分為兩部分，名教與自然也僅僅只做到了外部松散的聯(lián)結(jié)。阮籍嵇康的“越名教而任自然”的思想和裴頠的重名教而輕自然的思想便是王弼體系矛盾的外在化，也同樣是一種邏輯的必然。

竹林玄學(xué)：阮籍嵇康的自然論玄學(xué)

玄學(xué)到了魏晉禪代之際，司馬氏集團(tuán)打折名教的旗號(hào)，羅織罪名，誅鋤異己，把名教變成殘酷毒辣的權(quán)力爭(zhēng)奪工具。人們被迫在名教與自然之間做出選擇。表面看來(lái)這是一種政治性的選擇，擁護(hù)司馬氏政權(quán)的選擇了名教，反對(duì)派則選擇了自然。同時(shí)儒家貴名教，道家法自然，這也是對(duì)儒道兩家思想的選擇。其實(shí)，從深層的含義來(lái)看，這種選擇反映了魏晉禪代之際理想和現(xiàn)實(shí)的沖突已發(fā)展到不可調(diào)和的地步，險(xiǎn)惡的政治環(huán)境迫使人們或者放棄理想與現(xiàn)實(shí)妥協(xié)，或者堅(jiān)持理想與現(xiàn)實(shí)抗?fàn)帯?/p>

阮籍嵇康的思想也由前期的儒道結(jié)合到崇道反儒，遵循了與時(shí)代精神相一致的方向，但是由于現(xiàn)實(shí)世界的自我分裂和二重化，他們的玄學(xué)思想不能不從自然與名教的結(jié)合演變?yōu)樽匀慌c名教的對(duì)立。

玄學(xué)思想的發(fā)展是在既同世界對(duì)立又同世界統(tǒng)一的矛盾中進(jìn)行的。就本質(zhì)而言，玄學(xué)是一種闡發(fā)內(nèi)圣外王之道的政治哲學(xué)，它力求與世界協(xié)調(diào)一致，為當(dāng)時(shí)不合理的政治局面找到一種合理的調(diào)整方案。但是當(dāng)現(xiàn)實(shí)變得更不合理，連調(diào)整的可能性也完全喪失時(shí)，玄學(xué)從世界分離出來(lái)退回到自身，用應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的理想來(lái)對(duì)抗現(xiàn)實(shí)不合理的存在。玄學(xué)發(fā)展到了這個(gè)階段，給自己披上了一層脫離現(xiàn)實(shí)的玄遠(yuǎn)之學(xué)的外衣，由政治哲學(xué)變?yōu)槿松軐W(xué)，由外向變?yōu)閮?nèi)向，由積極入世變?yōu)橄麡O避世。雖然如此，由于哲學(xué)歸根到底是時(shí)代精神的反映，哲學(xué)不可能脫離現(xiàn)實(shí)，正如人們不能拔著自己的頭發(fā)離開(kāi)地球一樣，所以阮籍嵇康的玄學(xué)思想一直是承擔(dān)著巨大痛苦，在對(duì)立的兩極中動(dòng)蕩不安。他們把外在的分裂還原為內(nèi)在的分裂，并且極力探索一種安身立命之道來(lái)恢復(fù)內(nèi)心的寧?kù)o，為的是使世界重新獲得合理的性質(zhì)，在更高的層次上適合人們的精神需要。從這個(gè)角度來(lái)看，阮籍嵇康思想的演變既是歷史的必然，也是邏輯的必然。

玄學(xué)發(fā)展到了這個(gè)階段，自我意識(shí)與精神境界的問(wèn)題變得突出了。阮籍嵇康的自然論玄學(xué)以人的問(wèn)題取代了宇宙問(wèn)題，以主題自身的問(wèn)題取代了世界本源問(wèn)題，以人生哲學(xué)取代了政治哲學(xué)。由于他們把自身的處境以及對(duì)異化的感受帶進(jìn)了玄學(xué)思維，切合當(dāng)時(shí)知識(shí)分子普遍存在的憂患意識(shí)和人生追求，對(duì)社會(huì)風(fēng)尚的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于貴無(wú)論玄學(xué)。于是玄學(xué)發(fā)展進(jìn)入了第二階段，深入到自我意識(shí)與精神境界的問(wèn)題中。

阮籍嵇康所提出的自我意識(shí)與精神境界的問(wèn)題，雖然在裴頠看來(lái)是偏離了玄學(xué)的主流，卻在后來(lái)歷史發(fā)展的過(guò)程中有的深厚的土壤，塑造了整整一個(gè)時(shí)代的所謂的魏晉風(fēng)流和名師風(fēng)度，對(duì)知識(shí)分子的精神面貌產(chǎn)生了極大的影響。

阮籍著有《詠懷詩(shī)》《達(dá)莊論》《大人先生傳》，在《大人先生傳》里，阮籍樹(shù)立了一個(gè)確定的精神境界，自我意識(shí)已與宇宙的最高自然本體合而為一，現(xiàn)摘錄如下：

夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形。

養(yǎng)性延壽，與自然齊光。其視堯舜之所事，若手中耳。......先生以為中區(qū)之在天下，曾不若蠅蚊之著帷，故終不以為事，而極意乎異方奇域，游覽觀樂(lè)非世所見(jiàn)，徘徊無(wú)所終極。

嵇康的文學(xué)作品如《聲無(wú)哀樂(lè)論》《答難養(yǎng)生論》《養(yǎng)生論》《難自然好學(xué)論》《釋私論》，在《釋私論》中，他說(shuō)：

夫稱(chēng)君子者，心無(wú)措乎是非，而行不違呼道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體量心達(dá)者，情不系于所欲。矜尚不存乎于心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無(wú)違；越名任心，故是非無(wú)措也。

意思是超越自我，否定自我，把自我投身到宇宙本體去，與本體合而為一。

西晉玄學(xué)上：裴頠得崇有論玄學(xué)

在阮籍嵇康死之后，西晉逐步完成了統(tǒng)一，在思想上也該有一種統(tǒng)一的思想，顯然竹林玄學(xué)和正始玄學(xué)由于各自的弊病無(wú)法承當(dāng)這個(gè)重任。于是西晉裴頠在批判前人的基礎(chǔ)上發(fā)表了《崇有論》，正式提出了崇有論思想。

《崇有論》全文僅一千三百六十八個(gè)字，雖然文約義豐，邏輯嚴(yán)密，但用如此簡(jiǎn)短的篇幅來(lái)建立一個(gè)完整的體系，畢竟是相當(dāng)困難，或者完全不可能。總看全文，意在說(shuō)明崇有論高于貴無(wú)論，崇有論應(yīng)作為統(tǒng)治階級(jí)的思想，其優(yōu)點(diǎn)是直接就社會(huì)存在說(shuō)明社會(huì)存在，試圖以“有”為最高范疇引申出一條更為切實(shí)可行的內(nèi)圣外王之道，突破了傳統(tǒng)思維的“天人感應(yīng)神鬼學(xué)說(shuō)”。囿于篇幅，缺乏具體的說(shuō)明和充分論證，晦澀難懂。并且在中國(guó)封建君主專(zhuān)制制度下，其上述優(yōu)點(diǎn)也成為缺點(diǎn)，既缺乏外在的內(nèi)圣外王之道因而不能有效地起到限制君權(quán)的作用，也不能充分論證名教的合理性。僅僅在理論探索上開(kāi)拓新的思想，就其批判調(diào)整功能而言，卻顯得蒼白無(wú)力。

在整個(gè)魏晉南北朝時(shí)期，現(xiàn)實(shí)的多元化與思想的多元化是同步的，動(dòng)亂分裂的時(shí)代給人們的現(xiàn)實(shí)生活帶了苦難，但同時(shí)也給人們的思想意識(shí)帶來(lái)了自由。裴頠對(duì)貴無(wú)論玄學(xué)的指責(zé)不是沒(méi)有道理的，如果人們都去“越名教而任自然”，這個(gè)名教社會(huì)就要崩潰了。為了挽救名教必須先肯定名教。裴頠這一思路，后來(lái)發(fā)展為玄學(xué)的主流，其有失偏頗之處在郭象的“獨(dú)化論”中得到了糾正。

西晉玄學(xué)下：郭象的獨(dú)化論玄學(xué)

郭象一生經(jīng)歷了西晉王朝從建立到走向滅亡的全過(guò)程。這個(gè)時(shí)候，“大晉龍興”沒(méi)多久，很快為亡國(guó)破家的慘禍所取代，戰(zhàn)亂頻繁，生靈涂炭，一大批名士也都死于非命。知識(shí)分子感受到一系列尖銳的矛盾，思維陷入內(nèi)在的不安，處于一種辯證法的緊張之中，由此而凝結(jié)為一種彌漫于全身心的極為深重的憂患之感。郭象正是在這種憂患之感下，積極從事綜合總結(jié)工作，極力把現(xiàn)實(shí)是不能超越的與現(xiàn)實(shí)是必須超越的這兩個(gè)對(duì)立的命題統(tǒng)一起來(lái)。一方面針對(duì)阮籍嵇康一派著眼于超越的玄學(xué)，指出現(xiàn)實(shí)是不能超越的；另一方面又針對(duì)裴頠一派著眼于現(xiàn)實(shí)的玄學(xué)，指出現(xiàn)實(shí)是必須超越的。由于當(dāng)時(shí)的“八王之亂”和“石勒之亂”以后來(lái)的南北方對(duì)立，歷史并沒(méi)有呈現(xiàn)任何轉(zhuǎn)機(jī)，使得其玄學(xué)風(fēng)格既無(wú)王弼的慷慨，也無(wú)阮籍嵇康的悲涼。

郭象的獨(dú)化論體系龐大而完整，及超越了偏題的阮籍嵇康與裴頠，也超越了正題的王弼。實(shí)際上，阮籍嵇康與裴頠并沒(méi)有形成體系，只是提出了問(wèn)題。阮籍嵇康著眼于超越，提出了自我意識(shí)與精神境界的問(wèn)題；裴頠著眼于現(xiàn)實(shí)，提出了有必要維護(hù)名教的問(wèn)題。王弼雖然形成了體系，但是許多問(wèn)題沒(méi)有進(jìn)一步展開(kāi)，并且存在內(nèi)在的矛盾，其發(fā)展趨勢(shì)必然陷入解體而分裂為自然論和崇有論的兩個(gè)對(duì)立的方面。郭象繼他們之后從事綜合總結(jié)工作，不得不迎接各種挑戰(zhàn)，回答各種問(wèn)題，使自己的體系具有更大的包容性和圓滑性。

郭象的《莊子序》可以看作是他玄學(xué)體系的一個(gè)總綱。從中可以看出他是復(fù)歸于玄學(xué)的正題，著眼于自然和名教的結(jié)合，而重點(diǎn)在于闡述一種內(nèi)圣外王之道。但是郭象不同于王弼，他接受了阮籍嵇康和裴頠的挑戰(zhàn)，針對(duì)他們的問(wèn)題，一方面從超越的觀點(diǎn)重新解釋了名教，另一方面從名教的觀點(diǎn)解釋了超越，最后提出了“神器獨(dú)化于玄冥之境”的命題?！吧衿鳌边@個(gè)詞源于《老子》二十九章：“天下神器不可為也”，指的是國(guó)家政治。郭象把神器和玄冥之境聯(lián)系起來(lái)既回答了阮籍嵇康二人應(yīng)從何處追求精神境界的問(wèn)題，又把裴頠維護(hù)名教的做法提到了一個(gè)更高的層次，從而形成了新的綜合。因此郭象玄學(xué)的主旨集中凝結(jié)在“神器獨(dú)化于玄冥之境”這個(gè)命題之中。

所謂玄冥之境，意思是整體性的和諧。國(guó)家政治如果出在這種狀態(tài)之中，人們所向往的正常的封建秩序也就得到了實(shí)現(xiàn)。但是郭象所生活的那個(gè)時(shí)代，這種和諧狀態(tài)是不存在的，“八王之亂”破壞了這種和諧。在郭象看來(lái)，掌握權(quán)勢(shì)興風(fēng)作浪的八王都是一些“貪婪之人進(jìn)躁之士”，把當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)危機(jī)歸結(jié)為思想原因，認(rèn)為有必要用自己的玄學(xué)解決他們的思想問(wèn)題，“弘其鄙，解其懸”，使他們“忘形自得”，并且進(jìn)一步“去離塵埃而返冥極”，于是國(guó)家政治可以復(fù)歸于原始的和諧。由此可見(jiàn)，郭象的玄學(xué)的體系大致包含著三個(gè)層次。首先，他用“上知造物無(wú)物，下知有物之自造”的獨(dú)化論來(lái)證明自然和社會(huì)存在一種原始的和諧。其次，他從各個(gè)方面來(lái)探索破壞這種和諧的原因。最后提出了如何在現(xiàn)實(shí)中超越的人生哲學(xué)，用以糾正人們種種不正確的思想，使自然和社會(huì)恢復(fù)到原始的和諧。

從表面來(lái)看，原始的和諧即指事物的自生自有自足于己而無(wú)待于外，按造自己的本性而獨(dú)化。但因?yàn)樵诿總€(gè)具體事物的自為之中自然而然的產(chǎn)生了相為的作用，這種“相與與無(wú)相與，相為與無(wú)相為”的關(guān)系就把整個(gè)世界組成為一個(gè)普遍聯(lián)系的統(tǒng)一整體，由獨(dú)化必然通向玄冥之境，即個(gè)體的和諧達(dá)到整體的和諧。但是這種和諧，由于統(tǒng)治者決策失誤和喜怒無(wú)常濫用權(quán)力而破壞殆盡，這與阮籍嵇康是相通的。但郭象并沒(méi)有從“越名教而任自然”的角度觀察問(wèn)題，而是立足于名教和自然的結(jié)合，在肯定君主專(zhuān)制和名教的前提下來(lái)探索其產(chǎn)生弊端的原因。關(guān)于怎樣復(fù)歸于和諧，郭象認(rèn)為是“神器獨(dú)化于玄冥之境”，使名教合乎自然，各種關(guān)系處于最完美的和諧狀態(tài)；策略手段是君主應(yīng)該無(wú)為而治，“因天下之自為”，“無(wú)心而付天下”，而不是“有心而使天下從己”，“以一己而專(zhuān)制天下”。

盡管郭象的玄學(xué)理論已臻完善，但現(xiàn)實(shí)卻沒(méi)有朝他所指定的方向發(fā)展，而是國(guó)家蕩然無(wú)存，社會(huì)動(dòng)蕩不安。究其根本原因，乃是專(zhuān)制君主總想“有心使天下從己”，而且當(dāng)時(shí)缺乏必要的制衡力量，獨(dú)化論也被統(tǒng)治者束之高閣了。

后記

在經(jīng)歷一個(gè)月對(duì)玄學(xué)的研究中，勉強(qiáng)拼湊成一篇陋文。由此深感中國(guó)傳統(tǒng)文化之博大精神和魏晉風(fēng)流和名家風(fēng)范。歷代玄學(xué)家門(mén)無(wú)論從什么角度，對(duì)玄學(xué)做了什么闡述，也不管他們的理論是否具有實(shí)現(xiàn)價(jià)值，他們的精神勇氣都是可嘉的，有些人甚至為此獻(xiàn)出了寶貴的生命。

中國(guó)傳統(tǒng)文化得靠我們這一代去發(fā)揚(yáng)，我們要繼承古人治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)之風(fēng)和開(kāi)朗豁達(dá)的處世態(tài)度，秉公正之氣，結(jié)合當(dāng)前建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義道路的實(shí)踐，發(fā)展有當(dāng)代特色的中國(guó)思想文化。

參考書(shū)目：

【郭象與魏晉玄學(xué)】湯一介著湖北人民出版社1983

【玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)】羅宗強(qiáng)著天津教育出版社2005

【世說(shuō)新語(yǔ):魏晉玄學(xué)與不朽的漢風(fēng)】(南朝·宋)劉義慶著重慶出版社2007

【從魏晉玄學(xué)到初唐重玄學(xué)】強(qiáng)昱主編上海文化出版社2002

【魏晉玄學(xué)倫理思想研究】許建良著人民出版社2003

【正始玄學(xué)】王葆〓著齊魯書(shū)社1987

【魏晉玄學(xué)史】余敦康著北京大學(xué)出版社2004

論文關(guān)鍵詞：貴無(wú)論自然論崇有論獨(dú)化論

論文摘要：就理論層次而言，玄學(xué)家們關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的研究，經(jīng)歷了一個(gè)正反合的過(guò)程。正始年間，何晏王弼根據(jù)名教本于自然的命題對(duì)儒道之所同作了肯定的論證，這是正題。魏晉禪代之際，嵇康阮籍提出了“越名教而任自然”的口號(hào)，崇道而反儒；西晉初年，裴頠為了糾正虛無(wú)放蕩之風(fēng)以維護(hù)名教，崇儒而反道，于是儒道形成了對(duì)立，這是反題。到了元康年間，郭象論證了名教即自然，自然即名教，把儒道說(shuō)成是一種圓融無(wú)滯體用相即的關(guān)系，在更高的程度回到玄學(xué)的起點(diǎn)，成為合題。從思辨的角度看，合題既高于正題，也高于反題。玄學(xué)自此告一段落，其后雖有東晉的佛玄合流，因?yàn)槠耷移湟苑鸺覟橹鳎W(xué)為輔，略去不論。