導(dǎo)語：皮爾遜的歷史研究和編史學(xué)觀念探究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：英國哲人科學(xué)家皮爾遜是一位名副其實(shí)的歷史學(xué)家。本文詳盡而深入地論述了他對科學(xué)史、遠(yuǎn)古史和文明史、巫術(shù)史、中世紀(jì)史、宗教史、藝術(shù)史、性史、道德史、德國人文主義史、思想史等的研究實(shí)踐和有趣見解，同時(shí)探討了他的編史學(xué)觀念。這一切對我們很有啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：皮爾遜歷史研究編史學(xué)哲人科學(xué)家

Abstract:KarlPearson,Englishphilosopher-scientist,isahistorianinrealityaswellasinname.Thispaperdiscussescomprehensivelyandthoroughlyhisresearchpracticesandinterestingopinionsonhistoryofscience,historyofremoteantiquity&civilization,historyofwitchcraft,historyofMiddleAges,historyofreligion,historyofarts,historyofsex,historyofmorals,historyofGermanyhumanism,historyofideas.Hisviewsofhistoriographyisalsoexpounds.Allofthepaperhasenlighteningvaluesforus.

KeyWords:KarlPearson,researchesonhistory,historiography,philosopher-scientist

卡爾•皮爾遜（KarlPearson，1857-1936）是英國著名的哲人科學(xué)家和百科全書式的學(xué)者[1]。作為科學(xué)家，他在應(yīng)用數(shù)學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、生物統(tǒng)計(jì)學(xué)、遺傳學(xué)、優(yōu)生學(xué)中都有開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，是現(xiàn)代統(tǒng)計(jì)學(xué)的奠基人。作為哲學(xué)家，他在科學(xué)哲學(xué)和倫理學(xué)中頗有建樹，其名著《科學(xué)的規(guī)范》（GrammarofScience，1892）早已包含了邏輯實(shí)證論的主要思想要素。使我們感興趣的是，皮爾遜也是一位名副其實(shí)的歷史學(xué)家：他鉆研過科學(xué)史、遠(yuǎn)古史和文明史、巫術(shù)史、中世紀(jì)史、宗教史、藝術(shù)史、性史、道德史、德國人文主義史、思想史等等。

皮爾遜在劍橋大學(xué)圖書館專家布雷德肖（H.Bradshaw）等人的鼓勵(lì)下，從1880年代起就致力于中世紀(jì)和文藝復(fù)興史的研究，后來又從事科學(xué)史研究。直到桑榆之年退休，他還忙于與頭蓋骨測量有關(guān)的英國史探索。在漫長的歷史研究過程中，他也形成了他的歷史哲學(xué)或歷史研究方法，也可以說是編史學(xué)觀念。

在科學(xué)史研究領(lǐng)域，皮爾遜于1884年應(yīng)劍橋大學(xué)出版社之邀，編輯已故的托德亨特(TodhunterI.)的彈性史手稿。《彈性理論和材料強(qiáng)度的歷史》(AHistoryoftheTheoryofElastisityandoftheStrengthofMaterials)[2]第一卷（共924頁）于1886年出版，它覆蓋了從伽利略(G.Galileo)到圣弗納特（BarrédeSaint-Veant）即從1639年到1850年的工作，其中后半部的正文是由皮爾遜執(zhí)筆撰寫的。皮爾遜還作了如下事情：統(tǒng)一了術(shù)語和記號(hào)，校正了謄寫錯(cuò)誤和其他明顯的錯(cuò)誤，插入相互參照條目，偶爾引入評(píng)論和腳注，編制了附錄和索引。為了保證它作為一個(gè)發(fā)展史和已經(jīng)完成的東西的指南這一雙重目標(biāo)，皮爾遜傾注了大量心血，竭力使之完美無缺。他明白，為了不僅僅使科學(xué)史的學(xué)生感興趣，統(tǒng)一而不是沿用各個(gè)作者的術(shù)語和記號(hào)，就是絕對必要的，但這卻是一項(xiàng)十分冒險(xiǎn)和繁重的任務(wù)，工作量極大。他也清楚地認(rèn)識(shí)到這樣做的不利之處，因?yàn)閷ｎ}論文具有歷史的、而非科學(xué)的趣味，它的語言往往是它的歷史價(jià)值中最有特色的部分。所幸的是，皮爾遜在編輯中妥善地處理了這個(gè)問題，使科學(xué)學(xué)生和歷史學(xué)生都能方便地使用它，并從中受益。

第二卷分上、下兩編（分別為762頁和546頁），1893年出版。由于托德亨特略去了所處理的課題的物理分支或技術(shù)分支的專題論文，加之該卷大部分超過了托德亨特的研究時(shí)期，因此皮爾遜必須查找和研究與該課題有關(guān)的1850年以降的主要理論的作者和1860年以降的所有其他作者，這涉及到數(shù)百個(gè)作者的數(shù)百篇原始論文，他還要仔細(xì)分析其中復(fù)雜的數(shù)學(xué)推理和承前啟后的關(guān)系。除了托德亨特留下的極少數(shù)片斷外，第二卷幾乎全是皮爾遜一手完成的。在此之前，他還單獨(dú)出版了一部科學(xué)史著作《巴雷•德•圣弗納特的彈性研究》（TheElasticalResearchsofBarrédeSaint-Venat）[3]，后來這些內(nèi)容成為托德亨特著作第二卷上編的一部分。

在英國人類學(xué)家和優(yōu)生學(xué)家高爾頓（F.Galton）1911年去世后，高爾頓的親屬請求皮爾遜為高爾頓寫傳記。皮爾遜樂意地接受了。他當(dāng)時(shí)是這么想的：

有人認(rèn)為，較短暫的、不怎么復(fù)雜的工作會(huì)提供所需要的一切。我不認(rèn)為是這樣，問題有兩個(gè)方面使我樂于接受它。……我寫我的敘述，是因?yàn)槲覑畚业呐笥眩且驗(yàn)槲矣谐浞值闹R(shí)理解他的目的和他的一生對未來的意義。在過去20年內(nèi)，我不得不騰出許多時(shí)間在我的專門領(lǐng)域之外勞作，正是這一事實(shí)誘使我從一開始就說，如果我在寫傳記中花費(fèi)了我的遺產(chǎn)，那么我要把它寫得令我滿意，而不管傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)、出版商的需要或公眾閱讀的品味。我將描繪出使我愉悅的尺度和著色的人物圖像，在每一階段都不管傳播、銷路或收益。傳記是吃力不討好的工作，但是能夠得到歡樂，倘若人們在寫它時(shí)嚴(yán)格地作為自己的愛好而與外界無關(guān)的話！在這個(gè)過程中，人們將會(huì)了解——熟悉得像任何人能夠了解另一個(gè)人那樣——并非一個(gè)人自己的人格；這是在傳記上花費(fèi)多年的樂趣，在那里有豐富的材料，觸及到傳主的心理表露、性格甚至身體外觀。[4]

《弗朗西斯•高爾頓的生平、學(xué)問和工作》（TheLife,LettersandLaboursofFrancisGalton）第一卷和第二卷分別于1914年和1924年出版，第三卷（兩編）1930年出版。這是人物傳記中的宏篇巨制：1300多個(gè)四開本印刷頁中有約170幅整版插圖。其中第一卷描述傳主的童年和家世，第二卷包括傳主關(guān)于地理學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)的研究，并簡要涉及統(tǒng)計(jì)學(xué)方面的工作。第三卷上編的三章是：“相關(guān)和統(tǒng)計(jì)學(xué)對遺傳問題的應(yīng)用”、“人的鑒別和描述”、“作為綱領(lǐng)的優(yōu)生學(xué)和高爾頓一生的最后十年”，涉及傳主在遺傳學(xué)、優(yōu)生學(xué)、指紋學(xué)、人體測量學(xué)領(lǐng)域的成就。在第三卷下編有高爾頓一系列有趣味的家書和信函，以及書目文獻(xiàn)。其中上卷篇幅很大的第三章插入了早期優(yōu)生學(xué)實(shí)驗(yàn)室奠基人高爾頓和皮爾遜交往的豐富信息。

一位評(píng)論家就皮爾遜的科學(xué)史研究發(fā)表的下述評(píng)論，也許道出了他的整個(gè)科學(xué)史研究成果的縮影：

卡爾•皮爾遜給他的聽眾以廣泛掃視的敘述，他作為一位科學(xué)史家完全走在他的時(shí)代的前頭。在1920年代和1930年代，在這個(gè)領(lǐng)域幾乎沒有幾個(gè)作家對他們學(xué)科的普遍文化背景和宗教背景給以這樣認(rèn)真的注意。他責(zé)備托德亨特集中在“內(nèi)部”史而忽略了諸如牛頓自然神學(xué)的影響，這種批評(píng)讀起來像是對現(xiàn)代編史學(xué)爭論的貢獻(xiàn)。只是在最近20年，大多數(shù)歷史學(xué)家才開始圍繞卡爾•皮爾遜的進(jìn)路旋轉(zhuǎn)，而反對托德亨特的進(jìn)路，在數(shù)學(xué)學(xué)科史中，這種改變比在大多數(shù)學(xué)科中要慢。[5]

皮爾遜認(rèn)為，遠(yuǎn)古史不是個(gè)體人的歷史，也不是近代意義上的個(gè)別民族的歷史，它是典型的社會(huì)的人之群體在確定的物理環(huán)境和特征性的生理本能影響下成長的描述。食物、性、地理位置都是科學(xué)的歷史學(xué)家必須處理的事實(shí)。這些影響只是在充分文明的社會(huì)才這樣強(qiáng)烈地起作用，但是它們的作用是難以追溯的，往往被個(gè)體人和單個(gè)群體的暫時(shí)行為弄得晦暗不明。當(dāng)我們處理平均結(jié)果、漫長時(shí)期和廣大范圍時(shí)，這種朦朧性才會(huì)消失。[6]在皮爾遜看來，一個(gè)社會(huì)的遠(yuǎn)古史片段常常能夠通過我們對還在文明的落后階段現(xiàn)存的另一個(gè)社會(huì)的認(rèn)識(shí)而聯(lián)系起來。最遠(yuǎn)古的社會(huì)顯示出來的社會(huì)成長階段中的相似序列，起因于它們的一般物理環(huán)境的類似性和人的特征性的生理本能的同一性，這些本能處處集中在食欲的滿足和性欲的滿足上。盡管乍看起來，所有制和婚姻似乎形形色色，但是較為仔細(xì)的研究發(fā)現(xiàn)，它們還是密切地結(jié)合在一起的。廣而言之，每一個(gè)特定的所有制模式都伴隨著特定的婚姻形式。這兩種社會(huì)建制相互作用和反作用，它們的變化幾乎是同時(shí)的。所有制、繼承權(quán)、公共權(quán)利本質(zhì)上與家庭結(jié)構(gòu)結(jié)合在一起，從而與性紐帶結(jié)合在一起。因此，這樣的情況出現(xiàn)了：

遠(yuǎn)古史必須建立在對所有權(quán)和婚姻的早期形式的成長和關(guān)聯(lián)作科學(xué)研究的基礎(chǔ)上。只有借助這樣的研究，我們才能夠表明，進(jìn)化的兩大因素即為食物的斗爭和性本能，將足以概述社會(huì)發(fā)展的階段。當(dāng)我們借助物理學(xué)和生物學(xué)的公式描述遠(yuǎn)古史的序列時(shí)，于是將較少猶豫地深入鉆研我們的近代文明，并在相同的欲望中發(fā)現(xiàn)它的根源。

（[6]，429-430頁）

談到文明史,皮爾遜認(rèn)為，文明史主要是在某種程度上修正和限制那些原始追求的顯著特征的新活動(dòng)之起源和發(fā)展的歷史。但是，要追溯文明史，我們首先要認(rèn)識(shí)人的較原始的動(dòng)物性本能的力量攜帶他通過的階段，即必須研究他在野蠻狀態(tài)的歷史，此時(shí)粗野的欲望支配他的無意識(shí)的發(fā)展，他建立起習(xí)慣，締造了風(fēng)俗，這些在今日之語言、禮儀和建制中還被微弱地遮掩著。個(gè)人為群體利益對原始欲望的控制無論發(fā)生在何處、如何發(fā)生，都是第一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)和道德起源的胚芽。[7]他揭示出，早期文明的大多數(shù)工作都?xì)w功于女人（[7]，6頁），文明的誕生必須在女人懷孕、生子、育兒期間試圖自我保護(hù)中去尋找。在亂交時(shí)期和母系時(shí)代，哺乳期是極為漫長的（兩三年甚至更長），服從生理規(guī)律的原始女人避免與男人交往，因?yàn)樗龑λ^少價(jià)值，這樣她不得不為自己提供生計(jì)。這個(gè)時(shí)期的女人由于自我保護(hù)的本能，她設(shè)法尋找山洞、穴居或森林中最黑暗的地帶隱蔽起來，或以樹枝和枝條掩護(hù)，以防止男人和野獸的侵襲。她不能像以前那樣方便地狩獵或采集，就必須儲(chǔ)藏?cái)?shù)天或數(shù)周的食物。如果在冬天生子，她的任務(wù)則更為艱難，逼得她不得不發(fā)明創(chuàng)造，發(fā)展她的技巧和實(shí)證知識(shí)。穴居或山洞成為房子的基礎(chǔ)，穴居周圍首次出現(xiàn)了農(nóng)業(yè)的嘗試。她教給孩子尋找和保存食物的方法，傳授她的最初信仰，從而使習(xí)慣和宗教成形。女人在漫長的世紀(jì)成為主要的文明化力量，成為傳統(tǒng)文化的核心。難怪在最早的德國和斯堪的納維亞的神話中，除了受人尊敬的女神外一無所有：沒有農(nóng)業(yè)，沒有智慧，沒有傳統(tǒng)，沒有家庭，沒有不道德的概念。[8]

皮爾遜還研究了巫術(shù)（witchraft）和女巫（witch）的歷史。他認(rèn)為這發(fā)生在父權(quán)制征服并取代母權(quán)制的時(shí)代：此時(shí)教士之母變成某種不純潔的、與魔鬼有牽連的人，她們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)變成惡魔似的咒語，她們的燒煮烹調(diào)變成毒物調(diào)制，一句話，她們的存在對男人來說變成罪惡的源泉。于是，作為母親和祭司的女人變成作為女巫的女人。在中世紀(jì)的女巫審判中，成千成萬的女人被判處火刑燒死，這是男人和女人之間十分真實(shí)的爭奪的最后痕跡。當(dāng)人們讀到這些可憐的女人在拷問下的招供時(shí)，一種奇異的光亮照射到這一切痛苦的意義上。它是女人反抗完全屈從的最后斗爭。在這些招供中，顯示出母系時(shí)代全部傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，還有古老的上帝、女神和原始的思維方式，而且重現(xiàn)了亂交時(shí)代和母系時(shí)代的性關(guān)系的真正形式。（[8]，395頁）他通過考證指出，巫術(shù)與巫師基本上與女人聯(lián)系在一起，而在早期基督教和前基督教時(shí)代，歸咎于女巫的恥辱較少。只是在14世紀(jì)伊始，巫術(shù)才最終與邪教聯(lián)系在一起。這兩個(gè)混在一起的污名或者成為所有強(qiáng)力教會(huì)行使壓制的工具，或者變成私人手中致命的雙刃報(bào)復(fù)武器，偶爾也服務(wù)于冷血政治的權(quán)術(shù)目的。女巫名字本身原指有知識(shí)的婦女、自作聰明的人，與其說意謂壞品質(zhì)，不如說意謂好品質(zhì)。事實(shí)上，我們發(fā)現(xiàn)女巫本身被命名為“美好的女主人”、“有趣伙伴中的討人喜歡的人”。因此，我們把女巫看作是舊女術(shù)士的退化形式，她熟悉草藥和醫(yī)療知識(shí)，小心翼翼地保護(hù)她所侍奉的女神的權(quán)力，在咒術(shù)和咒語中保持著像早期文明所擁有的那樣的智慧。（[7]，11-13頁）

在中世紀(jì)史研究領(lǐng)域，皮爾遜的態(tài)度是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模紦?jù)是扎實(shí)的。他以鉆研耶穌受難劇為突破口，一舉粉碎了中世紀(jì)是“黑暗世紀(jì)”和“歷史沙漠”等流行的學(xué)術(shù)神話[9]。他說：

人們往往假定，中世紀(jì)是黑暗的世紀(jì)，羅馬天主教只是迷信，阻礙了進(jìn)步的人文運(yùn)動(dòng)；中世紀(jì)的精神對已啟蒙的19世紀(jì)沒有理智價(jià)值?？墒?，中世紀(jì)精神也許甚至比被認(rèn)為是近代文化基本因素的古希臘文化具有更高的合法權(quán)利。哥特教堂與希臘的巴臺(tái)農(nóng)神廟更是我們西方本性的一部分，不僅如此，它本身是更大的藝術(shù)理想；就理智深度而言，圣•托馬斯•阿奎那（StThomasAquinas）完全可以與柏拉圖（Plato）相提并論，在希臘文學(xué)中沒有什么東西在親切感和美上超過中世紀(jì)的虔誠的書籍，或在嚴(yán)格性和鼓舞人心方面超過教會(huì)的拉丁贊美詩。那些沒有理解和沒有正確估價(jià)這些事物的人是可憐的，甚至就像那些從未和蘇格拉底一起在雅典大街上散步的人一樣，沒有聽到關(guān)于道德說教的寓言。

皮爾遜還通過對中世紀(jì)的社會(huì)生活、行會(huì)制度和工匠階層的研究，表明它們即使在今日也有借鑒的實(shí)用價(jià)值。他反問道：對于我們的大機(jī)器時(shí)代，難道不存在能夠從中世紀(jì)的宗教社會(huì)主義學(xué)到的寶貴東西嗎？對于我們的資本主義社會(huì)來說，研究勞動(dòng)不被變成市場的商品、工匠不被變成工具，難道不可能具有啟發(fā)性嗎？他揭示出，個(gè)人專斷在那個(gè)時(shí)代受到強(qiáng)烈的宗教意識(shí)的抑制，對活躍的教士體制的敬畏阻止了反社會(huì)的人完全統(tǒng)治弱者和較無知者。至于中世紀(jì)的宗教，盡管它本身有嚴(yán)重缺陷，但是它似乎包含著在今日文明中所缺少的社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的和審美的因素。狹隘的新教徒把中世紀(jì)視為黑暗時(shí)代，這也許像早期的基督徒看待希臘文化的興旺日子一樣，以相同的精神看待中世紀(jì)?？墒?，希臘文化打斷了基督教，并迫使人們承認(rèn)它是人類思想的相互平等的因素。長期以來被作為宗教看待的中世紀(jì)文化將被認(rèn)為是近代文化的基本特征的構(gòu)成要素，這一天為期不會(huì)遙遠(yuǎn)，它只是等待有抱負(fù)的、有知識(shí)的詮釋者。

不過，皮爾遜在這里也告誡中世紀(jì)的研究者，正像聰明人今日不模仿希臘人的外表生活一樣，力圖把中世紀(jì)的形式重新引入近代生活是幼稚的，恢復(fù)那時(shí)的宗教教會(huì)、耶穌受難劇、大宗教節(jié)日，也許并不是有益的。中世紀(jì)的研究者和學(xué)生不是去重新實(shí)行，而是去辯護(hù)，是向今人證明昔人在千年間的辛勞（市民的、宗教的、學(xué)術(shù)的、文學(xué)的、藝術(shù)的）不是徒勞無功的，同時(shí)使中世紀(jì)精神滲透到我們的理智習(xí)慣中，使中世紀(jì)文化成為我們文化中的一個(gè)因子和有創(chuàng)造力的概念的一部分。新教徒在不曾打開15世紀(jì)虔誠書的情況下贊美宗教改革和辱罵中世紀(jì)的天主教，自由思想者在沒有閱讀圣•托馬斯•阿奎那的詩文，甚至連第二手研究資料也沒有看到的情況下就一筆抹殺它們，這怎么能達(dá)到“哲學(xué)的阿爾卑斯山高度”呢，他們又何以尋找拋棄了千年經(jīng)驗(yàn)的有價(jià)值的立足點(diǎn)呢。因此，針對現(xiàn)在為過去辯護(hù)，把作為建制和教條而排斥在外的東西轉(zhuǎn)變?yōu)榻袢瘴幕挥谐尚У囊蛩兀侵惺兰o(jì)研究者的責(zé)任（[7]，248-253頁）。

皮爾遜對宗教史、藝術(shù)史、性史和道德史頗有研究，得出了一些新穎的結(jié)論，這些結(jié)論與當(dāng)時(shí)和眼下流行的哲學(xué)家和神學(xué)家在其論著中所描繪的大異其趣。他對早期宗教信仰的研究表明，高度發(fā)達(dá)的宗教思想感情的源泉在于陌生的野蠻狀態(tài)的習(xí)慣和迷信，是從人的犧牲、同類相食和自然贖罪祭獻(xiàn)犧牲，通過越來越社會(huì)化的宗教感情階段到達(dá)圣餐和贖罪的教義。即使不與東方宗教相比較，也很容易從基督教本身的歷史內(nèi)獲知，所有宗教信仰都相對于該信仰繁盛的社會(huì)條件和藝術(shù)條件，從來也不存在絕對的宗教信仰。他從研究中世紀(jì)的耶穌受難劇中，了解到當(dāng)時(shí)受到大量人支持的宗教觀點(diǎn)，以及這些宗教概念如何影響社會(huì)生活和公民生活。他得出的有教益的結(jié)論是，宗教的進(jìn)化依賴于眾多人的傾向；他們的抱負(fù)、需要和教育決定了它的進(jìn)程，該進(jìn)程只在十分輕微的程度上受到僧侶和特權(quán)階層的指導(dǎo)和阻礙。另一個(gè)結(jié)論是：

如果宗教使偉大的藝術(shù)誕生并成為社會(huì)的和公民的熱情的中心，那么它必然是節(jié)日的、民間集會(huì)的、禮儀形式的、戲劇的宗教，倘若可能必定是歌舞的宗教。宗教節(jié)日把社區(qū)的所有階層一起帶到共同的仇敵上，它在一個(gè)時(shí)期以同樣的歡樂把高層與低層聯(lián)合起來；相互了解和追求平等的情感從而在實(shí)質(zhì)上加強(qiáng)了，這對任何社會(huì)群體的持久是如此必不可少。中世紀(jì)的宗教戲劇是中世紀(jì)的宗教社會(huì)主義和公民社會(huì)主義的結(jié)果，隨著神學(xué)個(gè)人主義和經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的成長，它必然式微了。當(dāng)耶穌受難劇被用來作為神學(xué)爭論的工具時(shí)，當(dāng)修道士出現(xiàn)在舞臺(tái)以便被拖到地獄時(shí)，這些戲劇就變?yōu)椴缓偷脑慈?，而未變成真正的民間節(jié)日的誘因。此時(shí)正是善和惡被一起掃除，人們不再有真正的宗教節(jié)日的時(shí)刻。（[7]，246-247，401-402頁）

在藝術(shù)史研究中，皮爾遜涉及到中世紀(jì)的死神舞蹈和死神繪畫（并從中發(fā)現(xiàn)了當(dāng)時(shí)民間混沌的死亡機(jī)遇之概念的起源）以及16世紀(jì)英國的教會(huì)劇，但著力最多的還是德國中世紀(jì)的耶穌受難劇。引人注目的是，他深入探討了耶穌受難劇的統(tǒng)一性和精神。他論述說，形成作為一個(gè)概念整體的宇宙及其歷史的心理圖象，是人從理智最早的開端時(shí)起的目標(biāo)，人在許多世代用許多方式發(fā)現(xiàn)自然現(xiàn)象中的統(tǒng)一性和歷史的統(tǒng)一性。由于包容在像正直和罪惡這樣的基本的社會(huì)行為和反社會(huì)行為中的強(qiáng)烈的宗教約束力，群居本能早就得到強(qiáng)調(diào)，這也反映在中世紀(jì)的人間劇中。像耶穌受難劇這樣的人間劇的統(tǒng)一在于人們反對罪惡的斗爭，在于人的墮落和贖罪，在于對邪惡的懲罰和對正義的獎(jiǎng)賞，它與今日的情節(jié)劇一樣具有相同的主旨，它不是現(xiàn)實(shí)主義的——社會(huì)的人的凱旋和反社會(huì)的人最終遭到報(bào)應(yīng)，但是它突出道德生活的好處，加強(qiáng)良心的影響，從而增加了人的群居的本能。宗教劇的歷史同時(shí)表明，中世紀(jì)基督教的發(fā)展階段及其與人的變化著的關(guān)系，中世紀(jì)的社會(huì)主義的興起，大體上在復(fù)活節(jié)劇和耶穌受難劇中反映出來。對中世紀(jì)的人來說，這樣的戲劇顯示出世界歷史的統(tǒng)一，所有生活、善和惡、崇高和荒謬的統(tǒng)一。整個(gè)歷史從而被視為從基督誕生一直向前建立起來的統(tǒng)一體，于是歷史為世界的存在找到了辯護(hù)。

皮爾遜發(fā)現(xiàn)，15世紀(jì)的耶穌受難劇將宗教和幽默并置起來，這必定會(huì)使現(xiàn)代讀者受到震動(dòng)。他們也許認(rèn)為，那些使莊嚴(yán)和滑稽密切接觸的人，那些與其信仰的角色開玩笑的人，必定沒有深刻的宗教感情。這種看法不僅是對中世紀(jì)精神的誤解，而且也是關(guān)于人的本性的淺薄觀點(diǎn)。要知道，在實(shí)際生活中，滑稽與崇高是密切相關(guān)的，中世紀(jì)的樸素精神實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)，正像莎士比亞(W.Shakespeare)同樣認(rèn)識(shí)到它一樣。耶穌基督本來不是多神的、節(jié)日的、富有幽默感的，但是它在滲入條頓人之中時(shí)，在變成中世紀(jì)西方民族的民間宗教時(shí)，摻進(jìn)條頓人的異教以及諸多民間幽默和民間情感。

皮爾遜論及藝術(shù)的社會(huì)價(jià)值時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)耶穌受難劇對工匠教育的影響。他表示，如果一個(gè)人一旦認(rèn)識(shí)到他不僅僅是為面包和黃油而工作，而是社會(huì)機(jī)器的一個(gè)必不可少的部分，該社會(huì)機(jī)器沒有他會(huì)停滯不動(dòng)時(shí)，那么他不僅在自尊方面，而且在他自己勞動(dòng)的尊嚴(yán)方面會(huì)受到最好的教育。當(dāng)火災(zāi)被撲滅，城池被捍衛(wèi)，教堂被修復(fù)或被建成之時(shí)，要是舉行露天表演或演出耶穌受難劇，那么手藝人行會(huì)和工匠兄弟會(huì)總是走在前面。這些手工業(yè)工人不僅能在自娛中，而且能在普遍給社區(qū)以快樂中度過節(jié)日。皮爾遜繼續(xù)說：

耶穌受難劇對于某些現(xiàn)代品味來說也許是十分粗糙的戲劇，但是在那些日子，富人和窮人、有文化的人和沒有文化的人、大人物和小人物、婦女和兒童，都聚集在市場上，享受手藝人在他們面前進(jìn)行的大人間劇表演。行會(huì)成員認(rèn)識(shí)到他們是社會(huì)體系所需要的分子，手工業(yè)者意識(shí)到他們的地位并為之驕傲。

他進(jìn)而反問道：在今天有任何勞動(dòng)組織在結(jié)果上使所有工人同樣富有、對社區(qū)同樣有用嗎？我們的手藝人何時(shí)在為整個(gè)城鎮(zhèn)提供歡樂時(shí)度過他們的閑暇呢？宗教的或社會(huì)的民間節(jié)日在何處把所有種類和條件的人帶到一起去追求共同的歡樂呢？顯然，這一切在現(xiàn)代生活中是不可能的了。他進(jìn)而指明，經(jīng)濟(jì)的和理智的個(gè)人主義大大有助于歐洲的智力進(jìn)步和物質(zhì)富裕，但是它嚴(yán)重地?cái)U(kuò)大了社會(huì)各個(gè)等級(jí)之間的鴻溝。他們不再具有同樣的歡樂，幾乎沒有共同的宗教，對同一藝術(shù)有不同的理解，無法讀相同的書，而中世紀(jì)的工匠的思想和教育與其他社會(huì)群體并無廣泛的差異。（[7]，256-259,269-271,400-403頁）

在《自由思想的倫理學(xué)》（TheEthicofFreethoughtandOtherAddressesandEssays）和《死亡的機(jī)遇》（ChancesofDeathandOtherStudiesinEvolution）中的數(shù)篇專論中，皮爾遜對性史作了細(xì)致而精湛的研究。在伴隨著對德國民俗、神話和英雄史詩作分析的論文〈在遠(yuǎn)古和中世紀(jì)德國性關(guān)系概略〉（[7]，379-410頁）中，他描繪了早期德國人的性形式發(fā)展的四個(gè)階段，并探討了這些相繼階段出現(xiàn)的各種原因。

（一）亂交時(shí)期。在這個(gè)階段，人類還沒有遠(yuǎn)離獸性，沒有關(guān)系的概念，性交絕對是亂交。人吃生食，是森林的動(dòng)物，性交具有野性的和偶然的特征。后來出現(xiàn)了前已述及的逐漸由女人創(chuàng)造出來的文明。

（二）母系時(shí)代（母權(quán)制）。這個(gè)時(shí)期生食被奶和脂補(bǔ)充或代替，穴居發(fā)展為家和房子，母親是其首腦，是所有傳統(tǒng)知識(shí)和所有關(guān)系的源泉。她的孩子是不同父親的孩子，十分可能是未知父親的孩子。子女與父和母不相關(guān)，一個(gè)只是“哺乳者”（milk-giver），另一個(gè)只是“生產(chǎn)者”（begetter）。母親一詞意指“使胎兒蠕動(dòng)”的根源，父親的概念只是在后期才被說成是“保護(hù)者”和“管理者”。女人在原始家庭中處于突出地位。男人在家之外，他是狩獵者，他的全部知識(shí)是在穴居時(shí)期接受的“母親智力”。女人處在較高的文化水平，她是定居者，對土地有興趣。性交的象征不再是沼澤而是田野。在民間傳說中性交概念變成耕種，生育女神是農(nóng)業(yè)女神。這個(gè)時(shí)期的性關(guān)系形式對男人而言有亂交關(guān)系；與他們自己家庭的女人、姊妹有性關(guān)系；他們與其他家族的女人結(jié)合，并使自己轉(zhuǎn)入該家族；他們從其他家族俘獲女人，并把她們納入自己的家族。其中后三種性關(guān)系形式屬于較后的階段，第四種則發(fā)展為搶奪和購買的通常婚姻形式。由于適于性交的女人較少（哺乳期長），導(dǎo)致作為牧民的男人搶奪作為農(nóng)人的女人，導(dǎo)致女人地位的降低（俘虜和奴隸）。在農(nóng)人中，性關(guān)系的持久性和在部族保衛(wèi)事務(wù)中男人作為組織者和戰(zhàn)斗者的必要性，成為父系時(shí)代的開端，基督教（基督為男性）的傳播也有助于父權(quán)制的形成[10]。但是，女人并不屈從于母權(quán)制的喪失，諸多神話、詩、傳說都描繪了男女爭奪。

（三）父系時(shí)代（父權(quán)制）。它的基本特征是：族長管理，俘獲或購買式的娶妻，以父親一方推斷血統(tǒng)，只有兒子擁有繼承權(quán)?；浇淌垢赶禃r(shí)代普遍化了，完成了使女人從屬于男人的轉(zhuǎn)化。但是，基督教也為女人保持童貞和提高智力留有地位，女修道院院長就具有廣泛的社會(huì)和智力影響。這個(gè)時(shí)期有一個(gè)英雄時(shí)期或騎士時(shí)期作為過渡時(shí)期，其間女人至少在上流社會(huì)重新獲得地位。不過，她對男人的權(quán)力不是以母親的權(quán)力為基礎(chǔ)，而是以嫵媚為基礎(chǔ)。只要她保持她的容貌，或男人的迷戀?zèng)]有充分滿足，男人就是他的奴隸。她雖然在法律和教會(huì)面前依然附屬于他，但她卻以比較精神性的形式付出性服務(wù)，通過感官統(tǒng)治他。這種男女雙方不受約束的性放肆?xí)r期，在德國父系時(shí)代是一個(gè)奇異的結(jié)果！此時(shí)，

少女和已婚婦女同樣是騎士一方效忠的對象，漂亮女士給予賽馬會(huì)勝利者的偏愛是具有最為實(shí)質(zhì)性的一類偏愛。貞潔是假裝正經(jīng)。男人和女人繼續(xù)密交是不生育，唯一的丟臉是被激怒的丈夫發(fā)現(xiàn)和被斷肢，唯一的犯罪是用暴力誘奸。愛人（amie）在所有騎士社會(huì)都被接受。自由之愛——只在一兩種情況下受到形式禮儀的限制——是時(shí)代的道德。不僅如此，即使到戰(zhàn)地，愛人和公認(rèn)的妓女也追隨騎士。十字軍東征者由第二個(gè)女人隊(duì)伍伴隨著，在圣地，性的無節(jié)制達(dá)到如此程度，以致于第二次十字軍東征的失敗被古代作家僅僅歸咎于放縱。

這種顯貴社會(huì)的標(biāo)志性特征被自治市的自由民仿效，在較少的程度上也被自耕農(nóng)仿效，以致該時(shí)期在性事上卻以性自由而揚(yáng)名，而在社會(huì)的其他方面卻幾乎沒有這樣并行的自由。由于在父系時(shí)代，父親有權(quán)出賣女兒給他樂意的人，或提供給比武的勝利者，因此女人自由安排她的人身和作性選擇，的確是朝向修正父權(quán)制特有的嚴(yán)酷的性關(guān)系邁出了一大步。這是自由思想的時(shí)代和自由戀愛的時(shí)代，正是人的感覺代替了粗魯?shù)母泄?。性本能受選擇的指導(dǎo)和藝術(shù)地訴諸激情的理想化加在一起，我們就有了在精神化的許多世紀(jì)中發(fā)展到今天的所謂的愛（love）的基礎(chǔ)。

（四）娼妓時(shí)代。在德國原始部落中不存在的娼妓，在騎士時(shí)代變成公認(rèn)的角色。火繩槍的發(fā)明使騎士在戰(zhàn)場上變得毫無用處，日漸貧窮又使他們難以在顯貴的聚會(huì)中縱情享樂，騎士文化隨之衰落，而有學(xué)問的神學(xué)家或教士在議事桌上更有價(jià)值。伴隨著騎士制度的消失和自治市自由民的興起，性關(guān)系也進(jìn)入了新時(shí)期。女人在選擇丈夫時(shí)有了自由權(quán)，但是一旦結(jié)婚，她在法律上和社會(huì)上便處于從屬地位。另一方面，騎士時(shí)代的自由的性關(guān)系以娼妓的形式繼續(xù)存在，娼妓開始在中世紀(jì)的城市社會(huì)生活中起巨大而獨(dú)特的作用。娼妓交替地被尊重和被蔑視，她們常為市鎮(zhèn)議事會(huì)的宴會(huì)和接待皇帝增光，但又往往被迫穿戴不同的禮服，或被剝奪所有的法律權(quán)利。娼妓首先不是被作為女人看待，而是作為城鎮(zhèn)財(cái)產(chǎn)的必然的但卻令人煩惱的一部分看待。只是在少許場合，娼妓才得到教會(huì)一點(diǎn)人道的照顧。在15世紀(jì)末性病傳播之前好久，對由執(zhí)行絞刑者或市鎮(zhèn)小官吏負(fù)責(zé)的市鎮(zhèn)妓院議事會(huì)的支持變得很普遍。該時(shí)代道德感的典型例子是，市政會(huì)為了杰出的外鄉(xiāng)人在妓院游覽，便動(dòng)用公款裝修妓院，以此拉攏選票。宗教改革后的性關(guān)系形式，是以一夫一妻制的婚姻和有組織的娼妓制度為標(biāo)志的。

〈骯臟的灰男孩〉（[7]，51-91頁）也是一篇早期德國性史研究。在內(nèi)部通婚時(shí)期，孕育關(guān)系是社會(huì)的和性交的群之間的紐帶。群的連續(xù)性是由女人維持的，財(cái)產(chǎn)由女人掌握，崇拜生育女神，親族高級(jí)主管在需要的情況下由選舉產(chǎn)生。在過渡時(shí)期，親族高級(jí)主管篡奪群中的主要權(quán)力。財(cái)產(chǎn)還是通過婦女，但部落首領(lǐng)占有婦女。群的性習(xí)慣變成異族通婚，但財(cái)產(chǎn)不是由父親傳給兒子。男子到妻子的群中結(jié)婚，獲得首領(lǐng)的途徑是殺死原首領(lǐng)，或與他的王后結(jié)婚，或和平地與他的女兒結(jié)婚。母親女神仍具有重大影響，但對其崇拜正在被削弱，女巫士和女巫逐漸有了壞名聲。在純粹的家長時(shí)期，最終確立了男性系統(tǒng)的繼承權(quán)，母親女神變成純粹傳說的、附著在泉水或樹上的東西，女巫和性交節(jié)日得到十分邪惡的名聲。這是英雄傳奇和英雄故事代替童話的時(shí)代，女人在公社管理中僅有不大的意義。

親族群婚〉（[7]，92-245頁）主要從語言學(xué)詮釋（philogicalinterpretation）的視角，以條頓民族原始語言（尤其是早期語言使用階段中的親屬關(guān)系詞和性交詞）為化石，探索和闡明母系和父系時(shí)代的性史和文明。例如，Vater（父親）是統(tǒng)治者、給食者或防護(hù)者；Mutters（母親）是權(quán)衡和管理的詞，詞根來自ma；Tochter（女兒）最終是從詞根d’ug導(dǎo)向乳，意指擠奶人；Bruder（兄弟）是Schwester（姊妹）的所有者和防護(hù)者，而姊妹是依賴的，按其本性和血統(tǒng)而言是屬于兄弟的。有趣的是Wittwe（寡婦）一詞，是從梵文vid’ava推出的，是指沒有d’ava的女人，而d’ava在后期梵文中似乎是就男人而言的，與意味犧牲的詞有關(guān)；于是，寡婦是沒有為她犧牲的人之人——為家人犧牲被認(rèn)為是丈夫的責(zé)任?；鸬陌l(fā)明在原始人中必定引起神秘和驚奇，火的產(chǎn)生和生命的出生在名稱上便聯(lián)系在一起。點(diǎn)燃（kindle）還保留著這一雙重意義，其詞根是梵文的gan或gen，條頓的kin或kan，它也許更頻繁地意指生育（bringforth）而非產(chǎn)生（procreate），雖然很難斷言一個(gè)意義比另一個(gè)更原始。

在立足于性關(guān)系和親屬關(guān)系特殊詞匯的詮釋，考察了原始雅利安人家庭圖景和原始條頓群體圖景之后，皮爾遜得出結(jié)論說，性本能作為原始生活的兩個(gè)原動(dòng)力之一，不僅在創(chuàng)造關(guān)系名詞，而且在創(chuàng)造人的情愛和欲求名詞時(shí)也是主要工具，命名法的起源恰恰在于作為進(jìn)化變化的原動(dòng)力的性本能之中。正是在性交召喚和覓食叫喊中，產(chǎn)生了健全的可區(qū)分的質(zhì)地，隱藏著原始詞根的意義。如此之多的詞根原來都具有性的含義，通過類比和聯(lián)想而被用于廣泛的家務(wù)、農(nóng)業(yè)或社會(huì)事務(wù)中。性沖動(dòng)和性激情的詞語是人的行為和情感的低級(jí)和高級(jí)階段的基礎(chǔ)，并最終精煉和純化為最社會(huì)化的美德和復(fù)雜的情愛。從性習(xí)慣的幾個(gè)階段的語言化石中可以查明，各個(gè)階段之間并沒有嚴(yán)格的分界，在一個(gè)階段所用的名詞依然出現(xiàn)在下一個(gè)階段中，不過往往被修正了，或許完全改變了意義。皮爾遜還明確地指出：

和平、歡娛、信賴、信仰、寬厚、自由、慷慨、道德的和倫理的，是人的情感和屬性，我們能夠把這一切追溯到親族男人和女人群體的性關(guān)系的源頭?！瓘哪信畠尚灾g的關(guān)系產(chǎn)生愛，產(chǎn)生親近和友誼，產(chǎn)生友好的、歡樂的、恰當(dāng)?shù)暮兔篮玫母拍?。源于他們共同性生活的公社生活，?dǎo)致性詞匯容納了附加的耕作、建筑、構(gòu)造的意義，并最終導(dǎo)致藝術(shù)的意義?？颂m（clan）會(huì)餐和克蘭交談是公民建制和議會(huì)家庭的第一個(gè)胚芽。跟隨克蘭會(huì)餐合唱的求偶歌——發(fā)展為性召喚——一方面導(dǎo)致合唱、贊美詩、喜劇和悲劇，另一方面導(dǎo)致大多數(shù)還存在的婚姻習(xí)慣和習(xí)俗。音樂、藝術(shù)、社會(huì)美德和公民權(quán)利，都被看作是起源于親族的那種最終的性自由，這是與今日文明人的每一個(gè)道德情感針鋒相對的。即使宗教信仰和宗教儀式的許多特征，也能夠追溯到親族群體對于生育女神的崇拜。

皮爾遜從性史研究中看到：第一，按照達(dá)爾文理論，生物進(jìn)化主要是通過性選擇和爭奪食物而發(fā)生的。同樣，性本能的滿足在人的自然史和早期文明中占支配地位，它是解開原始人從野蠻到文明的進(jìn)化的鑰匙。第二，在研究像所有制和婚姻這樣的熟悉的建制的起源時(shí)，書寫的歷史只不過是我們探尋的起源之后很久的人的發(fā)展階段的產(chǎn)物。用一句悖論式的話來講，歷史在歷史之前很久就開始了，因此只有在史前的各種化石（語言、神話、傳說、史詩等）中才能找到其蛛絲馬跡。第三，未來的文明史研究領(lǐng)域中的達(dá)爾文將會(huì)認(rèn)識(shí)到，他的課題落入兩大部門——性史和財(cái)富史，落入性關(guān)系的變化和所有權(quán)的變化。性關(guān)系的形式相互接替而沒有持久的類型，性關(guān)系的歷史成長在每一個(gè)階段都與該階段其他社會(huì)的和法律的建制的發(fā)展密切一致。（[8]，414-415頁）第四，可以確信，由于我們種族的整個(gè)發(fā)展依賴于性關(guān)系，未來的理性歷史學(xué)家將在幾乎不可想象的程度上訴諸性學(xué)科學(xué)和性的形式的歷史。性的形式的歷史正在變成一個(gè)公認(rèn)的研究分支；對于性學(xué)科學(xué)以及最終接受該門科學(xué)的定律是歷史成長的基本原理的因素而言，它都是必要的開端。（[8]，380頁）

關(guān)于道德史，皮爾遜認(rèn)為，生存斗爭使人群居起來，然后進(jìn)一步強(qiáng)化了社會(huì)感，道德正是起源于此。道德只不過是部族習(xí)俗的發(fā)達(dá)形式，是面對我們同胞以某種方式行動(dòng)的習(xí)慣，部族的真正安全最早依賴于此，為了增強(qiáng)社會(huì)的或道德的行動(dòng)的約束力，可以發(fā)明基本原則，訴諸超感覺的東西；不過，道德的自然史開始于親族群，擴(kuò)展到部落、民族、同源種族，并最終擴(kuò)展到劣等種族和低級(jí)生命類型，但是永遠(yuǎn)以遞減的強(qiáng)度如此擴(kuò)展。[11]他還表明，在人類社會(huì)的早期形式中，對社會(huì)行為某些路線的推動(dòng)從一代傳到另一代，或者通過老人和青年人直接接觸，或者可能通過某種遺傳原則。社會(huì)的穩(wěn)定性依賴于這些推動(dòng)，它們是在種族生存斗爭中進(jìn)化的。從外部觀點(diǎn)來看，它們形成社會(huì)那個(gè)階段的社會(huì)習(xí)慣和流行道德。沒有它們，社會(huì)就會(huì)衰敗。（[8]，104頁）在皮爾遜看來，在人類進(jìn)化史中并無道德行為的持久的核心。道德是相對的而非絕對的，是適應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件的，并不存在僵硬不變的道德準(zhǔn)則。道德觀念在歷史上是連續(xù)變化的，但是世俗變化是逐漸的和緩慢的，也許在個(gè)人的一生中幾乎感覺不到。（[7]，94頁）他指出，人的無私的、純粹的、高尚的價(jià)值，他的愛、友誼和寬厚等德行，均起源于低劣的和討厭的動(dòng)物激情，只有那些夢想道德是從神性的智能中充分發(fā)展出來的人，才害怕獲悉和承認(rèn)這一點(diǎn)。對后代的批判精神來說，一個(gè)時(shí)代的思想家的“絕對的”道德和精致的宗教學(xué)說，無非是同一時(shí)期民間道德和民間宗教的理想化而已。（[7]，245,247頁）因此，為了明確理解今日的道德的位置，我們就必須研究它在過去的起源，研究群居本能如何影響個(gè)人粗野的欲望，從而建立起原始社會(huì)建制中最根本的性的組織（[6]，93頁）。例如，只有在作了廣泛的比較史研究以及最復(fù)雜的生物學(xué)研究之后，才能對極其難以回答的性道德問題有所了解（[7]，108頁）。

皮爾遜對德國的人文主義也頗有研究。他認(rèn)為，德國的人文主義就是當(dāng)時(shí)搖撼舊奴役（舊神學(xué)哲學(xué)、舊教學(xué)方法、舊傳奇歷史、舊巫術(shù)自然科學(xué)）的神圣德國精神，其信徒即是所謂的人文主義者，他們由于精通古典語言也被稱為詩人。他們的對立面是僧侶或經(jīng)院哲學(xué)教師、“無名人”或“詭辯和野蠻的傳播者”。他依據(jù)人文主義者對教會(huì)的關(guān)系，論述了整個(gè)德國人文主義運(yùn)動(dòng)的三個(gè)相繼的思想派別及其代表人物。其一是所謂的舊人文主義者，其中阿格里科拉（R.Agricola）、蘭根(R.vonLangen)、黑吉烏斯(A.Hegius)被稱為德國人文主義之父。這些人致力于復(fù)興古典學(xué)術(shù)（不僅在古典語言方面，而且在知識(shí)的所有分支）和建立新教育體制，但卻依然熱情地支持教會(huì)，從不容許他們的文化超越天主教教條的限度。他們決非要拋棄經(jīng)院哲學(xué)的奴役（故又稱為經(jīng)院哲學(xué)人文主義者），他們力圖用舊瓶裝新酒，從而使得新學(xué)術(shù)從屬于舊神學(xué)。其二是理性人文主義者，其領(lǐng)導(dǎo)人是羅伊西林(J.Reuchlin)和伊拉斯謨(D.Erasmus)。他們強(qiáng)烈地反對舊經(jīng)院哲學(xué)，抗議教會(huì)在外面濫用職權(quán)，但卻采納了基督教及其綱領(lǐng)的理性主義觀點(diǎn)。他們或者不支持路德（M.Luther），或者干脆拋棄他，因?yàn)樗麄円庾R(shí)到路德的宗教改革會(huì)導(dǎo)致所有的真正文化的破壞。這些人在整個(gè)16世紀(jì)的改革者中是為思想自由而斗爭的最有意義的人。他們大多數(shù)還是天主教教會(huì)成員，他們或?qū)蝈e(cuò)地堅(jiān)持認(rèn)為有可能改革它的建制和修正它的教義，以便能夠包容人的思想的自然發(fā)展。其三是青年人文主義者。這是一個(gè)有巨大才華但卻較少學(xué)問的青年人團(tuán)體，他們準(zhǔn)備反抗一切事物。他們中的許多人的不馴服的天才憎恨任何強(qiáng)制形式，他們對自由的愛經(jīng)常墮落為放縱。他們中的一些人由于火熱的激情而自戕，另一些人隨時(shí)代變遷或變成理性人文主義者，或變成路德的支持者。統(tǒng)轄青年人文主義者的精神的是胡滕（U.vonHutten）。所有這些人文主義者的熱情迅速傳播到整個(gè)德國，到處涌現(xiàn)出新的活動(dòng)中心，各個(gè)階層和各個(gè)行業(yè)的人都開始思考，要求每一件事的為什么。（[8]，161-184頁）

在宗教改革史方面，皮爾遜認(rèn)為，進(jìn)行宗教改革的40年作為有意識(shí)的和無意識(shí)的抗議時(shí)代，長期以來被視為緊張的智力活動(dòng)時(shí)期。每一個(gè)人都發(fā)出抗議，宣稱他自己的思想自由和行動(dòng)自由。不過，這些抗議中的多數(shù)具有盲目的和愚笨的特征，但對已確立的形式的反叛還是真實(shí)的。在生活的每一階段，都存在個(gè)人反對舊宗教社會(huì)關(guān)系及其陳腐的建制——它們確實(shí)大大限制了學(xué)術(shù)自由、研究自由和思想自由，這形成了通向個(gè)人主義新精神力求達(dá)到的目標(biāo)。（[8]，161頁）他指出，新教作家傾向于把宗教改革的首要的和最偉大的功效視為擺脫教條暴政的理智自由，這并未切中要害。那種功效也許是宗教改革后來的作用，但它不是宗教改革的目的。宗教改革的最重要的影響——不論是好是壞——是一種精心制作的生活哲學(xué)的破壞。（[7]，252頁）在他看來，德國的宗教改革普遍是道德災(zāi)難。其教訓(xùn)是，所有的真實(shí)進(jìn)步只能通過逐漸的教育過程達(dá)到；如果訴諸大眾的激情，那么學(xué)術(shù)、文化和真正的道德將會(huì)遭到輕蔑，而狹隘性、不寬容和無知將會(huì)凱旋得勝。（[8]，244-245頁）

皮爾遜還就德國宗教改革的領(lǐng)袖馬丁•路德發(fā)表了如下評(píng)論：真實(shí)的路德是一位沒有文化、沒有理智洞察力的人，他永遠(yuǎn)也不能成為“他的時(shí)代的更巨大的和更自由的思想源頭”。路德雖然具有語言天才和雄辯的語言能力，但并不像有人所說的是“德國文學(xué)的奠基者”。這種說法與其說出于任何仔細(xì)的比較，還不如說出于對先前的和當(dāng)代的著作的無知，況且有爭議的神學(xué)是否算作純文學(xué)還得另當(dāng)別論。我們把譴責(zé)路德是流氓、肉欲主義者或異教徒的任務(wù)留給天主教神學(xué)家，我們僅僅問：路德給世人以某種大大純化了的東西嗎？事實(shí)上，路德并未教導(dǎo)思想自由，思想自由在1500年比在百年之后更為可能，我們現(xiàn)在的思想是舊人文主義者?？耍↗.Eck）教導(dǎo)的結(jié)果。新教徒放逐自由思考的畫家，他們的不寬容和狹隘更甚于他們的天主教兄弟。我們把我們的自由不是歸因于他們的學(xué)說，而是歸因于他們的軟弱無力。寬容正是在抵制新教徒或至少是在對路德的反對中，成為我們近代信念的主導(dǎo)因素。路德阻礙了近代文化的成長，文學(xué)、藝術(shù)、學(xué)術(shù)和道德在路德教會(huì)的影響下都衰敗了。我們不承認(rèn)他是英雄，也不認(rèn)為他是偉大的道德導(dǎo)師。（[8]，193-245頁）

皮爾遜評(píng)說了路德的性觀念。他寫道：路德告訴我們，性交并非從來沒有罪惡，但是它是需要的罪惡，婚姻使之合法化。正是在這里，宗教改革的婚姻學(xué)說的最壞特征進(jìn)入了——所有在婚姻之外的性交是犯罪。路德走得如此之遠(yuǎn)，以致斷言奸夫應(yīng)該用亂石擊死。婚姻應(yīng)該為性本能的合法滿足而建立，這是體制的基礎(chǔ)。路德提出用早婚和普遍結(jié)婚來堵住他的時(shí)代的放蕩：原本的目標(biāo)是性欲的滿足。顯而易見，這種學(xué)說把性欲提到不可抗拒的自然力的地步，必然在實(shí)踐中導(dǎo)致災(zāi)難性的后果。他進(jìn)而指出：

天主教會(huì)認(rèn)為，結(jié)婚是圣事——它把精神的意義賦予物理事實(shí)。宗教改革者說：“婚姻像任何其他買賣合同一樣，是公開的肉體的事情。”這種新的性關(guān)系概念不僅與天主教的立場相對立，而且依我之見，也明顯低于騎士制度的信念。它把婚姻僅僅簡化為性交即純粹的肉體結(jié)合，這種觀念對于現(xiàn)代有文化的男人和女人來說是不相容的。它助長了抑制性關(guān)系的理想化，同時(shí)通過把女人看作是孩子的生育者而貶低女人。宗教改革通過消除修道院生活而完成了女人的從屬，它的婦女觀實(shí)際上可用它的主要英雄的下述言論來概括：“正如上帝所說，女人將從屬于男人，他將是主人；也就是說，女人將不是按照她的自由意志生活的，……”

不難設(shè)想，在宗教改革之后的三個(gè)世紀(jì)，德國的婦女的歷史是空白。女人只能專注于家務(wù)或當(dāng)娼妓，對她來說幾乎唯一的可能性是服從或被社會(huì)逐出。（[8]，pp.407-409）

皮爾遜對思想史上的一些人物，例如德國神秘主義者、邁蒙尼德(M.Mainmonides)、斯賓諾莎（B.deSpinoza）也有獨(dú)到的研究，并從中借鑒了一些思想營養(yǎng)。他是第一個(gè)把愛克哈特(MeisterEckehart)介紹給英國公眾的，并強(qiáng)調(diào)這位神秘主義者可能對康德施加的影響以及與斯賓諾莎的特殊心靈關(guān)系。他認(rèn)為，愛克哈特是一位泛神論的觀念論者，通過把實(shí)在放在超感覺的東西中，通過把超感覺的實(shí)在等同于上帝，從而避免了泛神論的物質(zhì)論的許多矛盾。他是這樣描繪愛克哈特的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)的：主動(dòng)的理性從外部客觀地接受印象，并把它們置于被動(dòng)的理性面前。這些印象或知覺在被動(dòng)的理性呈現(xiàn)出來時(shí)，是在空間和時(shí)間中條理化的，具有“此處和現(xiàn)在”。人對客體的知識(shí)在通常的意義上是唯一地借助這些印象得到的，他只是在時(shí)間和空間中知覺事物。神的知識(shí)與人的知識(shí)具有完全不同的特征。盡管主動(dòng)的理性必須把它的知覺在時(shí)間和空間中分開，但神與這些知覺框架無關(guān)地理解所有事物。神的精神不像人的精神那樣從一個(gè)客體到另一個(gè)客體，人的精神只能使自己集中于一個(gè)客體而排除所有其他的。神的精神在一瞬間和一個(gè)點(diǎn)把握所有事物。用康德(KantI.)的術(shù)語來說，盡管人的理性只能達(dá)到感性世界，但神卻忙于物自體——這種較高的知識(shí)當(dāng)然是人的理性絕對不可理解的。他還涉及到愛克哈特的自我克制（renunciation）理論，即感性生存的自我克制是再生的絕對必要的序曲,必須把記憶、知性、意志、感覺扔在一邊，靈魂必須使自己擺脫此地和現(xiàn)在，擺脫物質(zhì)和雜多。（[8]，143-166頁）

皮爾遜還把希伯萊的最高智慧斯賓諾莎及其前輩邁蒙尼德做了比較研究（[8]，125-142頁）。關(guān)于上帝概念，邁蒙尼德首先從神性中消除了所有人的屬性和影響。上帝既不是肉體，也不是骨架，亦不是任何種類的有限，他沒有一個(gè)偶然的肉體的質(zhì)。上帝是one（一），但這種unity（整體、統(tǒng)一體）不是個(gè)體的unity或物質(zhì)肉體的unity，而是這樣的one：在宇宙中沒有像他的unity那樣的其他unity。斯賓諾莎也同樣地剝?nèi)チ松系鄣娜烁窕奶卣?，并提出上帝的理智是一切，他的思想是事物的存在，是?shí)在的就是在神的思想中存在的。但是，他們還是堅(jiān)持認(rèn)為，人的精神能獲得某些不完善的關(guān)于上帝的知識(shí)，并有可能使這樣的知識(shí)的獲得變?yōu)樯钪械淖罡叩纳啤Ｈ绻麄儾唤K止人格化的上帝的概念，而寧可變成承認(rèn)貫穿在所有現(xiàn)象中的理智的原因或定律，那么這個(gè)問題就有某種自相矛盾的危險(xiǎn)，因?yàn)榭梢宰C明在物質(zhì)接續(xù)底下，理智的序列或心理的必然性對他們來說就是了解變成人的生活目的的東西。人與上帝的這種理智關(guān)系形成了邁蒙尼德和斯賓諾莎的倫理學(xué)的十分重要的特征，也是滲透在希伯萊思想中的一種神秘的金色意向。皮爾遜進(jìn)而在分析邁蒙尼德的上帝作為理智的原因或定律的觀念時(shí)說：

在物質(zhì)的現(xiàn)象的接續(xù)的背后，是在邏輯上一個(gè)緊隨另一個(gè)的觀念的接續(xù)。這種思維邏輯是精神能夠與現(xiàn)象協(xié)調(diào)起來的唯一形式，因?yàn)樗旧硎撬季S的實(shí)體，如此從屬于思維邏輯。具有它自己的內(nèi)在必然性的邏輯之“純粹思想”，從而是所有現(xiàn)象的原因、理智的原因。把這種“純粹思想”與神性等價(jià)的體系，可以被恰當(dāng)?shù)孛麨榉荷裾摶蚍荷裾摰挠^念論。

尤為有趣的是，斯賓諾莎和邁蒙尼德更為重要的重合在于下述原理：對上帝的認(rèn)識(shí)是在同等程度上與對上帝的愛結(jié)合在一起的。這就是賓諾莎所謂的“對神的理智的愛”，也是邁蒙尼德所謂的理解上帝的作品就是“打開通向理智人愛上帝之門”。

皮爾遜還注意到，斯賓諾莎把所有的惡歸因于混亂的觀念，歸因于無知。邁蒙尼德說惡的觀念產(chǎn)生于不堅(jiān)定的靈魂，而靈魂在這里是一個(gè)人的“品質(zhì)”和思想屬性。二人的重要重合又出現(xiàn)了：惡與作為其原因的無知密切相關(guān)。在自我克制理論方面，邁蒙尼德把感官的歡娛作為意圖放棄了，但卻作為手段接納下來，因?yàn)樵撌侄文苁股眢w健康，使精神充滿活力。不再是主人的感性可以以仆人的身份做必要的工作。斯賓諾莎更是一個(gè)身體力行的自我克制的哲學(xué)家。（[8]，69,84頁）皮爾遜進(jìn)而揭示出，盡管斯賓諾莎哲學(xué)的形式和語言是中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)和笛卡兒(R.Descartes)哲學(xué)的混合，但它們表達(dá)的觀念在其起源上往往是希伯萊的。斯賓諾莎雖然被他的同一教派的人驅(qū)逐，但是這并不能使他喪失在他的人民心理中的生而就有的權(quán)利——這些深刻的道德的和通神學(xué)的真理在思想史上把希伯萊人提高到僅次于希臘人的位置。（[8]，142頁）

在長期而精湛的歷史研究過程中，皮爾遜也形成了別具只眼的編史學(xué)觀念。他對通俗歷史教科書只告訴我們戰(zhàn)爭和國王大為不滿，因?yàn)槠渲袔缀鯖]有真正的人民生活——他們?nèi)绾喂ぷ?、如何吃住。可是?/p>

歷史的真正使命必須告訴我們?nèi)嗣翊蟊姷男羷诤蜕睿仨毟嬖V我們?nèi)嗣翊蟊姷臍g樂和痛苦，這是能夠在社會(huì)問題中對我們有幫助的唯一的歷史。（[8]，334頁）

他以種族史研究為例，把歷史學(xué)分為兩種類型：形式的歷史和理性的歷史。形式的史學(xué)家必須由語言、由傳統(tǒng)(風(fēng)俗和英雄傳奇)、由“考古學(xué)發(fā)現(xiàn)”，并最終由遺跡和文獻(xiàn)，來構(gòu)造對給定種族來說是特別的成長形式。只有當(dāng)這個(gè)十分必要的形式的歷史以其廣闊的綱要被建立起來時(shí)，理性的歷史學(xué)家才能進(jìn)入該領(lǐng)域，并指出產(chǎn)生每一個(gè)特定階段的物理的和生物的原因。形式的和理性的區(qū)別遍及人類知識(shí)的所有分支。他看到形式的歷史近年取得了巨大的進(jìn)展，據(jù)說已經(jīng)有了它的開普勒(J.Kepler)和哥白尼(Copernicus)，但是必須使之理性化，必須出現(xiàn)牛頓(A.Newton)和達(dá)爾文(C.RDarwin.)，以詳盡闡明與已知的物理科學(xué)和生物科學(xué)完全和諧的歷史成長的公理。（[8]，138頁）

正是在這種意義上，皮爾遜對歷史學(xué)家的傳統(tǒng)假定——人的發(fā)展不能用廣泛達(dá)到的公式簡潔地概述，人的歷史都是事實(shí)而不是因素——提出批評(píng)，他堅(jiān)信自然史、有機(jī)自然的進(jìn)化處于人的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。他明確表示：

在事實(shí)落入能夠用科學(xué)公式簡明概述的序列之前，歷史從來也不能變成科學(xué)，歷史學(xué)永遠(yuǎn)只不過是用或多或少合意的語言復(fù)述的事實(shí)的目錄?！挥挟?dāng)歷史學(xué)在自然史這個(gè)含義上被詮釋時(shí)，它才能從敘事的領(lǐng)域通過，而變成科學(xué)。但是，另一方面，在用簡明公式概述的事實(shí)之描述的意義上，所有科學(xué)都是歷史學(xué)。在轉(zhuǎn)變?yōu)闀須獾臍v史學(xué)家之前，需要在科學(xué)的思維模式上花費(fèi)長時(shí)間的訓(xùn)練，但是只有在讀者大眾正在變得越來越浸透科學(xué)精神時(shí)，他的轉(zhuǎn)變才必定會(huì)或遲或早地到來。（[6]，425-426頁）

難怪皮爾遜強(qiáng)調(diào)，歷史哲學(xué)只是自達(dá)爾文以來才有可能，“未來的達(dá)爾文”的歷史理性化將在于借助物理規(guī)律和性規(guī)律針對變化的人類建制的作用描述人類的成長（[8]，414頁）.

皮爾遜對歷史學(xué)的功能給予極高的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為，歷史像科學(xué)一樣，也是通向知識(shí)的唯一途徑和通向正確行為的唯一正確的向?qū)В╗8]，x頁）。我們的文明是過去的產(chǎn)物，它的傳統(tǒng)和習(xí)慣是過去的成長。沒有對過去同情的研究，我們就不能認(rèn)識(shí)我們自己文明的豐富性，也不能評(píng)價(jià)它的潛在能力。因此，關(guān)于近代思想和流行文獻(xiàn)的知識(shí)，永遠(yuǎn)不能充分補(bǔ)償或代替對過去的同情的研究，不管這種知識(shí)多么完備。（[7]，248頁）另外，要正確地權(quán)衡我們時(shí)代在文明史中的重要性是十分困難的，我們只能從一個(gè)立足點(diǎn)即從過去考察它，因?yàn)槲覀冊诹龊颓楦蟹矫嫣N近我們的時(shí)代了，以致無法恰如其分地、不帶個(gè)人偏見地評(píng)價(jià)無疑正在發(fā)生的變化的意義。（[6]。3頁）歷史科學(xué)不僅描述過去的發(fā)展進(jìn)程，而且也能夠預(yù)言將來的發(fā)展進(jìn)程（[6]，430頁）。歷史的教訓(xùn)可以使我們避免重蹈覆轍，歷史的經(jīng)驗(yàn)可以使我們明察現(xiàn)在和展望未來，這也許是歷史的最大智慧之所在。皮爾遜在歷史研究中深悟到這一點(diǎn)：

每一種生活形式、每一個(gè)人類建制和思維模式，永遠(yuǎn)經(jīng)受著變化，這不是因?yàn)闊o數(shù)意外事件而變化，而是在很大的和廣泛的程度上就大小和方向而言是可以預(yù)見的和能夠測量的。沒有絕對的道德準(zhǔn)則，沒有絕對的哲學(xué)，也沒有絕對的宗教；社會(huì)的每一個(gè)階段都有它的特殊的道德，它的特殊的宗教和它自己的性關(guān)系形式。它的道德和它的宗教被后代人打上不道德和迷信的印記。亂交、兄弟姊妹婚姻、殺嬰、女人服從、勞動(dòng)農(nóng)奴制本身都曾是道德的，再變成不道德的。無財(cái)產(chǎn)、群體財(cái)產(chǎn)、部落財(cái)產(chǎn)、首領(lǐng)財(cái)產(chǎn)和個(gè)人財(cái)產(chǎn)在土地和勞動(dòng)二者中都有它們的時(shí)代。說一種絕對地好而另一種絕對地壞的人，實(shí)際上是愚蠢的。只有一件事是明確的，即在特定時(shí)代人類社會(huì)變化的方向和速率。它可能難以斷定，但是它依然是真實(shí)的和可以測量的。（[8]，412頁）

皮爾遜把歷史方法視為研究社會(huì)問題和采取社會(huì)行動(dòng)的唯一正確的方法（[8]，345頁）。他認(rèn)為，社會(huì)主義必須使自己依靠以歷史研究為基礎(chǔ)的理性判斷，其理想是從過去的歷史進(jìn)展中找到的方向和目標(biāo)，是我們研讀過去、適當(dāng)權(quán)衡目前在確定的方向上發(fā)展的人類的傾向和力量的結(jié)果。我們是歷史的學(xué)生并非因?yàn)槲覀兪巧鐣?huì)主義者，而是我們是社會(huì)主義者正因?yàn)槲覀冄芯苛藲v史。（[8]，413頁）婦女問題也是如此。沒有歷史研究、人類學(xué)研究和性關(guān)系的統(tǒng)計(jì)結(jié)果，就不可能奠定真正的性科學(xué)的基礎(chǔ)，從而不能保險(xiǎn)地決定婦女解放是否正在引導(dǎo)我們，無法給出婦女問題的真正答案。連篇累牘的關(guān)于“婦女權(quán)利”的談?wù)撝匀绱四w淺和不可信，原因蓋出于缺乏歷史研究和科學(xué)研究。（[8]，355頁）難怪皮爾遜強(qiáng)調(diào)，要成功地發(fā)動(dòng)社會(huì)改革，就必然需要?dú)v史精神([7],4頁)。

皮爾遜在歷史研究中也摸索出一些行之有效的研究方法。他深知，歷史事實(shí)無法用任何形式的即時(shí)感覺印象去證實(shí)，即不能作為直接的感覺印象進(jìn)入我們的意識(shí)，而只能通過一長串推理環(huán)節(jié)達(dá)到，這是它與科學(xué)事實(shí)的大相徑庭之處（[6]，62頁）。不過，他認(rèn)為，在歷史學(xué)，尤其在“前歷史的歷史學(xué)”中，最好能夠應(yīng)用科學(xué)方法；在歷史方法領(lǐng)域，科學(xué)還不得不做拓荒者的工作（[6]，426-427頁）。皮爾遜本人在歷史方法領(lǐng)域中的科學(xué)拓荒也有不少收獲。首先，他表示，準(zhǔn)確的初始條件對于答案的發(fā)現(xiàn)必不可少，就像在動(dòng)力學(xué)問題中那樣。例如在史前史研究中，他就立足于人具有動(dòng)物本能這一初始條件。其次，他指出歷史學(xué)家必須追溯人類社會(huì)成長的基本因素，把握社會(huì)進(jìn)化各種因素之間的相互作用，例如生產(chǎn)工具、財(cái)產(chǎn)所有制、婚姻形式和家庭組織諸因素及其關(guān)聯(lián)。否則，即使我們在史籍中不再用君王的名字作為一個(gè)時(shí)期的標(biāo)題，且不再用大段篇幅描繪他們的情婦，我們還是沒有理解為什么一種因素在這個(gè)時(shí)代或那個(gè)時(shí)代變得處于支配地位。（[6]，2頁）這實(shí)際上要求用分析和綜合法進(jìn)行理性歷史的研究，從而發(fā)現(xiàn)概述歷史的公式或定律，達(dá)到對歷史的理性理解和詮釋。再次，他表明，類比法在歷史研究中也有一定的功效。例如，兒童在出生后的發(fā)展以類似的方式描繪出原始人從野蠻狀態(tài)到文明成長的許多特征，兒童在微觀世界中從母親那兒學(xué)到的一切類似于人類在宏觀世界中從早期女人文明中獲得的東西。雅利安人早期史的一些特征在其他民族的早期史中也表現(xiàn)出來，在現(xiàn)存的一些未開化的原始部落中也能窺見到，甚至在今日不很發(fā)達(dá)的雅利安種族中還有一些未消失的遺跡。（[7]，97,242頁）最后，他特別強(qiáng)調(diào)“化石”法的神奇作用：希望重構(gòu)任何文明種族的史前社會(huì)關(guān)系的歷史學(xué)家像博物學(xué)家一樣，必須從化石建構(gòu)過去。對歷史學(xué)家來說，這些化石存在于語言中，在原始習(xí)慣中，在民間傳說中，在Weisthümer中，在農(nóng)民的節(jié)日中，在兒童的具有簡單韻律的詩句和舞蹈中，在其他比較發(fā)達(dá)的民族的歷史學(xué)家的記載中，在原始法律和圣徒傳奇、英雄傳奇中，而書寫的歷史屬于較晚的發(fā)展時(shí)期。在轉(zhuǎn)向化石研究時(shí)，其困難并不在于缺少化石，而寧可說在于化石過剩，尤其是難以準(zhǔn)確地決定單個(gè)化石所屬的社會(huì)習(xí)慣的特定地層。由于材料眾多難以分類，因而需要花費(fèi)艱苦的勞動(dòng)。（[7]，94-95頁）皮爾遜的編史學(xué)觀念和歷史研究方法比較集中地體現(xiàn)在下面一段言論中，我們不妨以它作為本文的結(jié)束語：

所謂研究過去，我并不意指閱讀流行的歷史著作，而是取一個(gè)民族生活中的100年或最好50年，徹底地研究該時(shí)期。我們中的每一個(gè)人都有能力做這樣的研究，盡管這可能需要閑暇時(shí)間，不是幾周，而是數(shù)年。它意味著理解，不僅理解那個(gè)民族在那些年代的政治，不僅理解它的思想家寫些什么，不僅理解受教育的階層如何思想和生活，而且要理解人民大眾如何斗爭，什么激發(fā)他們的感情，什么激勵(lì)他們?nèi)バ袆?dòng)。在這后一方面，從民歌和大幅單面印刷品中比從整個(gè)一系列對外戰(zhàn)役中，可以學(xué)到更多的東西。[12]

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