導(dǎo)語(yǔ)：玄學(xué)與科學(xué)一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

對(duì)玄學(xué)與科學(xué)關(guān)系的兩種理解

哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，是一個(gè)爭(zhēng)論了幾百年而至今尚未解決的問(wèn)題。近代以來(lái)，科學(xué)開展了一場(chǎng)“民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)”，開始從哲學(xué)的母體中解放出來(lái)，開疆拓土，地盤越來(lái)越大；而哲學(xué)則仿佛是舊時(shí)的宗主國(guó)，一退再退，領(lǐng)地愈來(lái)愈狹。于是不斷有人預(yù)言：哲學(xué)即將終結(jié)；或者干脆斷言：哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)了。與此相應(yīng)，則是哲學(xué)的一些忠貞不渝的衛(wèi)道者，主要是哲學(xué)界的人文主義者，他們針鋒相對(duì)，捍衛(wèi)哲學(xué)的尊嚴(yán)，然而他們抗?fàn)幍暮袈曂@得那樣的軟弱無(wú)力；同時(shí)，哲學(xué)界還有一派科學(xué)主義者，他們實(shí)際上已放棄了哲學(xué)的立場(chǎng)，他們的所謂“哲學(xué)”，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)是科學(xué)而非哲學(xué)了。

今天，越來(lái)越多的人已經(jīng)強(qiáng)烈地意識(shí)到，“哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系”已是一個(gè)不可回避、亟待回答的前沿問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，大致不外兩種對(duì)立的立場(chǎng)：

一種可謂“取代論”，這是科學(xué)主義者的觀點(diǎn)，認(rèn)為科學(xué)產(chǎn)生之前，人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)水平太有限，太“不科學(xué)”，只能聊以傳統(tǒng)哲學(xué)的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學(xué)既經(jīng)產(chǎn)生，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方式就該退出歷史舞臺(tái)了。在科玄論戰(zhàn)中，鄧中夏的觀點(diǎn)頗有代表性：“自從各種自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)發(fā)達(dá)之后，哲學(xué)的地位，已經(jīng)被這些科學(xué)取而代之了。哲學(xué)的所謂本體論部分——形而上學(xué)，玄學(xué)鬼群眾藏身之所——已被科學(xué)直接的或間接的打得煙消灰滅了?，F(xiàn)今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學(xué)的花衣，或是受過(guò)了科學(xué)的洗禮，如胡先生所信的實(shí)驗(yàn)主義，名義上雖則寄籍哲學(xué)，實(shí)際上科學(xué)乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學(xué)方法’做夸耀驕衿的無(wú)價(jià)之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學(xué)已是‘壽終正寢’，索性把哲學(xué)這一個(gè)名辭根本廢除，免得玄學(xué)鬼象社鼠城狐一樣，有所依據(jù)。”[21]

與此相對(duì)立的一種立場(chǎng)則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說(shuō)，是一種無(wú)奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)各有其疆域，應(yīng)該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說(shuō)不一。

在我看來(lái)，“取代論”自有它的幾分道理。傳統(tǒng)的哲學(xué)“日不落帝國(guó)”對(duì)許多領(lǐng)域的統(tǒng)治，確實(shí)應(yīng)該由科學(xué)的自治取代──事實(shí)上，這種事情早就開始發(fā)生并且仍在進(jìn)行。但這個(gè)過(guò)程無(wú)論進(jìn)行到哪一天，哲學(xué)都不可能最終被逐出精神生活的王國(guó)。只要人類存在一天，哲學(xué)就會(huì)存在一天，因?yàn)榭茖W(xué)固然可以而且應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學(xué)”打交道，因?yàn)?下文我將說(shuō)明)“形而上學(xué)”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當(dāng)?shù)睦碛??？档抡f(shuō)，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個(gè)說(shuō)法頗有充分的理?yè)?jù)，因?yàn)榇嬖谥@樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學(xué)或理智永遠(yuǎn)不可能“證明”它，而它正是哲學(xué)的論域。

但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實(shí)，更進(jìn)一步考察起來(lái)，哲學(xué)的論域不僅超越了科學(xué)，而且從根本上制約著科學(xué)；“形而上學(xué)”問(wèn)題不僅為人類日常行為、而且為科學(xué)提供前提──具體來(lái)講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠(yuǎn)不可能被任何科學(xué)證明的“信念”。這種信念，就是關(guān)于“生活”、“生存”、“存在”或者“實(shí)在”的一種“認(rèn)定”。沒(méi)有這種關(guān)于實(shí)在的信念，人，包括科學(xué)家，就無(wú)法采取任何行動(dòng)，而勢(shì)必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴(yán)重萬(wàn)分的狀態(tài)，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當(dāng)年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅(jiān)稱宗教可以與宇宙同盡。其實(shí)彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡?！盵22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實(shí)評(píng)論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學(xué)之提倡，無(wú)益于今日之中國(guó)，初非謂玄學(xué)絕對(duì)不可談，此種議論，其所爭(zhēng)既不過(guò)先后緩急之間，對(duì)于玄學(xué)之本身，未嘗有否認(rèn)之意?！盵23]

玄學(xué)與科學(xué)的對(duì)立性

在科玄論戰(zhàn)中，對(duì)于科學(xué)家丁文江攻擊玄學(xué)家張君勱，張東蓀曾經(jīng)評(píng)論道：“我認(rèn)為丁先生不是真正拿科學(xué)來(lái)攻擊玄學(xué)，而只是采取與自己性質(zhì)相近的一種哲學(xué)學(xué)說(shuō)而攻擊與自己性質(zhì)相遠(yuǎn)的那種哲學(xué)學(xué)說(shuō)?！盵24]“經(jīng)我分析的結(jié)果，丁在君先生并沒(méi)有反對(duì)玄學(xué)，只是反對(duì)張君勱先生的人生觀罷了。張君勱先生的人生觀是一種哲學(xué)……丁在君先生為要反對(duì)他，所以不能不急急忙忙采取哲學(xué)中的另一種：如詹姆士杜威羅素當(dāng)然是一種哲學(xué)，不是科學(xué)?！盵25]確實(shí)如此。事實(shí)上，要拿科學(xué)來(lái)攻擊哲學(xué)是不可能的事情。丁文江的科學(xué)觀，是建立在某種哲學(xué)觀念基礎(chǔ)之上的，這種哲學(xué)觀念，就是近代范疇的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)。這里的對(duì)立不是科學(xué)與哲學(xué)的對(duì)立，而是哲學(xué)的兩種預(yù)設(shè)或關(guān)于實(shí)在的兩種信念的對(duì)立。所以，當(dāng)年屠孝實(shí)也指出：“然細(xì)讀丁君前后諸文，對(duì)于本體論之研究，亦未嘗否認(rèn)之，且自稱為存疑的唯心論者?！盵26]

關(guān)于實(shí)在的信念，確實(shí)是人的一切行為的前提。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，你感覺(jué)肚子餓了，你拿起碗，往食堂去。你此時(shí)的行為是基于一個(gè)不假思索、所謂“不證自明”的信念的：確有這樣一個(gè)食堂存在，它可以解決你的饑餓問(wèn)題。然而這個(gè)食堂的存在乃是不可證明的，正如任何存在都是不可證明的(不僅經(jīng)驗(yàn)、邏輯，就是實(shí)踐也不能“證明”這一點(diǎn)，我們下文將要討論)。但你認(rèn)定有這么一個(gè)食堂存在，這就是信念。不客氣地講，所謂“客觀實(shí)在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。我個(gè)人承認(rèn)是一個(gè)“唯物論者”或者實(shí)在論者；但我同時(shí)承認(rèn)，這并不是因?yàn)槲沂诸^已經(jīng)握有了關(guān)于物質(zhì)世界客觀存在的證據(jù)，而是因?yàn)槲覔碛羞@樣一種關(guān)于客觀實(shí)在的信念。這種信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可證性”?，F(xiàn)代實(shí)驗(yàn)物理學(xué)已經(jīng)或多或少悟出了這一點(diǎn)，這是大家熟知的，無(wú)須我在這里嘮叨。

不僅科學(xué)無(wú)法證明實(shí)在，哲學(xué)本身也不提供這種證明。近代以來(lái)的哲學(xué)歷史已經(jīng)表明，“實(shí)在”實(shí)在是“不可知”的。近代以來(lái)，哲學(xué)企圖以兩種途徑去通向?qū)嵲冢阂皇且耘喔鶠榇淼慕?jīng)驗(yàn)主義，一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)本欲通過(guò)“感知”把握實(shí)在，到頭來(lái)卻發(fā)現(xiàn)，原來(lái)感知經(jīng)驗(yàn)這個(gè)東西壓根兒就靠不住，結(jié)果走向“不可知論”。這并不是因?yàn)樗麄兲捞?，而是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)或感知本來(lái)就無(wú)法證明實(shí)在。理性主義又如何呢？笛卡兒的理性分析確實(shí)令人嘆服；但我們都知道，這一切都建立在“我思故我在”這個(gè)公設(shè)之上。在笛卡兒看來(lái)，“我在思考”乃是不證自明的實(shí)在。然而問(wèn)題就出在這里：你憑什么說(shuō)“我在思考”？焉知你不是在“莊生夢(mèng)蝶”或者“蝶夢(mèng)莊生”？你能拿出證據(jù)來(lái)嗎？如果能拿出來(lái)，那個(gè)證據(jù)肯定就是經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)被證明是靠不住的。那么，你能推出這個(gè)結(jié)論來(lái)嗎？縱能推出，既是“推出”的，那就需要邏輯前提，也就是說(shuō)，“我思”仍然不是原初的前提。其實(shí)答案很簡(jiǎn)單：“我思”正是笛卡兒的一個(gè)信念。所謂“不證自明的”，其實(shí)就是信念而已。

接下來(lái)是康德開創(chuàng)的德國(guó)古典哲學(xué)。康德對(duì)于哲學(xué)史的意義就在于：其一，他試圖彌合經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義；其二，然而他意識(shí)到這兩者都不能把握實(shí)在，如果不自量力，勢(shì)必陷入“二律背反”。既然如此，德國(guó)古典哲學(xué)就向另外一個(gè)方向邁進(jìn)：“自我意識(shí)”的“思辯”──通過(guò)思辯的途徑來(lái)打通主體與對(duì)象的限隔，以解決“思維與存在的同一性”問(wèn)題。但我們應(yīng)該心知其意：不論“自我意識(shí)”，還是“絕對(duì)精神”，都既不是經(jīng)驗(yàn)歸納出來(lái)的，也不是理智分析出來(lái)的；“思辯”不是“證明”，它只是一種對(duì)信念的闡釋。說(shuō)到底，哲學(xué)不應(yīng)該是一種“證明”，而只能是對(duì)存在或?qū)嵲诘囊环N闡釋。哲學(xué)不可能、也不想證明什么；它只是對(duì)關(guān)于實(shí)在的某種信念加以闡釋，或曰給出一種“說(shuō)法”。至于你信不信這種說(shuō)法，那仍然是一個(gè)信念問(wèn)題。

所以，給某種哲學(xué)冠之以“科學(xué)的”名目，那是荒謬的：不是這種“哲學(xué)”本身荒謬，就是這種叫法荒謬。至于所謂“科學(xué)哲學(xué)”(應(yīng)該不是ScientificPhilosophy，而是ThePhilosophyofScience)，我想，如果它是哲學(xué)，就絕不是“科學(xué)的”；如果它是“科學(xué)的”，那就一定不是哲學(xué)。

關(guān)于“實(shí)在”的證實(shí)問(wèn)題，用馬克思的話語(yǔ)來(lái)講，叫做“思維與存在的同一性”問(wèn)題。馬克思早在《費(fèi)爾巴哈論綱》中已然指出，思維與存在的同一性，不是一個(gè)理論的問(wèn)題（因?yàn)槭遣豢勺C的），而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。但人們對(duì)馬克思的意思往往有一種極大的誤解，以為實(shí)在問(wèn)題不是理論可以證明的，卻是實(shí)踐可以證明的。其實(shí)，實(shí)踐同樣也不提供關(guān)于實(shí)在的任何所謂“證明”。一旦以為實(shí)踐可以提供這種證明，勢(shì)必陷入理論困境。這道理很簡(jiǎn)單，實(shí)踐本是主體性、目的性的活動(dòng)；實(shí)踐的成功，正是主觀目的的實(shí)現(xiàn)，因而你雖然可以說(shuō)是證明了主觀符合了客觀，然而同樣也可以說(shuō)是證明了客觀符合了主觀──這就是說(shuō)，它所證明的正是“意志”、以及由意志所支配的主體理性的力量。你憑什么敢于肯定，實(shí)踐的成功不是如費(fèi)希特所說(shuō)的“自我設(shè)定非我”？這仍然是一個(gè)不可證明的“信念”。

這正是德國(guó)哲學(xué)最突出的一個(gè)特征：意志主義的傾向。不要說(shuō)費(fèi)希特、謝林、叔本華，便是黑格爾亦如此。例如黑格爾哲學(xué)，通常謂之為“理性主義”的；但實(shí)質(zhì)上他的“絕對(duì)理性”是一種“絕對(duì)意志”即絕對(duì)主體性，理性不過(guò)是它的自我展現(xiàn)的形式；換句話說(shuō)，思辯理性只不過(guò)是那個(gè)絕對(duì)主體意志的自我展現(xiàn)。因此，這個(gè)過(guò)程就表現(xiàn)為知、情、意之同一。所以，思辯是絕對(duì)意志通過(guò)自我否定而達(dá)到自我肯定的過(guò)程；也就是說(shuō)，所謂“思辯”只是絕對(duì)意志確立關(guān)于自我的絕對(duì)信念的方式，這種方式，本質(zhì)上是一種“闡釋”。

這就涉及了“如何得到關(guān)于實(shí)在的信念”這個(gè)問(wèn)題。信念是怎么得來(lái)的呢？這種信念既不是經(jīng)驗(yàn)歸納的結(jié)果，也不是邏輯演繹的結(jié)論。對(duì)一個(gè)有頭腦的人來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)是不能為他提供信念的，因?yàn)樗芮宄?jīng)驗(yàn)是靠不住的，從個(gè)別經(jīng)驗(yàn)中歸納出一條一般規(guī)律，往往是所謂“危險(xiǎn)的一躍”（dangerousleap）；理論更不能為他提供信念，“理論是灰色的，生活之樹是常青的”，理論的邏輯前提可以“無(wú)窮倒溯”，其終點(diǎn)也就是不可證實(shí)的信念。

信念的來(lái)源，我稱之為“領(lǐng)悟”。領(lǐng)悟既非邏輯演繹法的推論，也非所謂“科學(xué)歸納法”的結(jié)果。當(dāng)然，領(lǐng)悟是有經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)的。沒(méi)有相當(dāng)?shù)纳顚?shí)踐經(jīng)驗(yàn)的積累，是談不到有所領(lǐng)悟的。所以，與其說(shuō)“實(shí)踐出真知”，不如說(shuō)“實(shí)踐出信念”。但是，從經(jīng)驗(yàn)到領(lǐng)悟，絕非歸納的過(guò)程。無(wú)論你有多少經(jīng)驗(yàn)，你也無(wú)法得出“實(shí)在”。一個(gè)瘋子的感官往往特別敏感，但他的“豐富經(jīng)驗(yàn)”都是虛幻不實(shí)的。領(lǐng)悟也與理智有關(guān)，沒(méi)有相當(dāng)?shù)睦硇阅芰σ舱劜坏筋I(lǐng)悟。例如被人視為“非理性主義”的柏格森哲學(xué)，實(shí)際上也大量使用邏輯理智的推導(dǎo)；但是，他對(duì)“生命沖動(dòng)”的領(lǐng)悟則絕不是邏輯地推出的。反之，作為西方理性主義鼻祖的柏拉圖，其“理念世界”也不是理性邏輯所能推定的。在中國(guó)，如馮友蘭的“新理學(xué)”，人皆注意到了他的新實(shí)在論的邏輯分析方法，殊不知他的“天地境界”，作為最“形而上”的人生境界，卻并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

所以，領(lǐng)悟的關(guān)鍵就在一個(gè)“悟”字。此即海德格爾之所謂“思”，所謂“穎悟”?！拔颉笔且环N非常復(fù)雜、玄妙的過(guò)程：它長(zhǎng)期積累，而瞬間完成；它有演繹而非演繹，有歸納而非歸納；它是經(jīng)過(guò)“經(jīng)驗(yàn)”的，但最終是“超驗(yàn)的”；也是經(jīng)過(guò)“理智”的，但最終是“超智”的。所謂“超”，就是并不否認(rèn)感性與理性，而是超越它們。百“感”交集，百“思”莫解，可是“驀然回首”，“一旦豁然貫通”，于是，我們獲得了關(guān)于實(shí)在的一種信念。

可見(jiàn)這種不可證實(shí)的關(guān)于“實(shí)在”的信念當(dāng)然不是科學(xué)──不論經(jīng)驗(yàn)科學(xué)還是理論科學(xué)──所能提供的；而它倒是一切科學(xué)的前提，或者說(shuō)，是一切科學(xué)由以出發(fā)的觀念基礎(chǔ)。任何一門具體的科學(xué)，總是一個(gè)邏輯的系統(tǒng)（包括演繹邏輯、“歸納邏輯”），也就是說(shuō)，它總是以某種一般的“原理”來(lái)作為它的邏輯前提，這種前提對(duì)于該門科學(xué)來(lái)說(shuō)便是所謂“不證自明”的東西，其實(shí)也就是它的一種“信念”。一門具體的科學(xué)依賴于這種信念，所有科學(xué)的總體同樣依賴于這種信念；只不過(guò)前者是關(guān)于某種具體實(shí)在的信念，而后者是關(guān)于實(shí)在總體的信念。舉例來(lái)說(shuō)，愛(ài)因斯坦之發(fā)現(xiàn)相對(duì)論，便是基于他對(duì)“時(shí)空”范疇所進(jìn)行的新的思考的。而他對(duì)時(shí)空范疇的新思考，既非經(jīng)驗(yàn)、亦非邏輯理智所能處理的，實(shí)際上，那是極為典型的哲學(xué)思考，或者說(shuō)，那是一種“領(lǐng)悟”。愛(ài)因斯坦談到自己發(fā)現(xiàn)相對(duì)論時(shí)承認(rèn)，“對(duì)于發(fā)現(xiàn)這個(gè)中心點(diǎn)所需要的批判思想，就我的情況來(lái)說(shuō)，特別是由于閱讀了戴維·休謨和恩斯特·馬赫的哲學(xué)著作而得到?jīng)Q定性的進(jìn)展。”[27]又如現(xiàn)今物理學(xué)所提出的“超弦”概念，雖然可作所謂10維、12維空間的數(shù)學(xué)處理，但“超弦”觀念本身的產(chǎn)生和提出，則是哲學(xué)領(lǐng)悟的結(jié)果，而且這個(gè)結(jié)果也同樣不可“證實(shí)”，卻正在成為越來(lái)越多物理學(xué)家的信念。我們記得，胡適曾經(jīng)嘲笑張君勱，說(shuō)孫行者（玄學(xué)）怎么也不可能跳出如來(lái)佛（科學(xué)）的手掌。后來(lái)張東蓀又如法炮制：“我現(xiàn)在亦學(xué)胡適之先生，把孫行者與如來(lái)佛的比喻，用在我所敬愛(ài)的丁（文江）先生身上：哲學(xué)就好比如來(lái)佛的掌心，丁先生一個(gè)跟斗翻了十萬(wàn)八千里，以為出了哲學(xué)的范圍，其實(shí)還在如來(lái)佛掌心里?！盵28]

所以，科學(xué)的基礎(chǔ)就是關(guān)于實(shí)在的信念。對(duì)科學(xué)基礎(chǔ)的追問(wèn)，已經(jīng)是現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)經(jīng)常討論的重大問(wèn)題；但最早對(duì)科學(xué)的基礎(chǔ)提出質(zhì)疑的，則是休謨。休謨關(guān)于作為科學(xué)基本信念的因果律的客觀必然性的詰難，是人類思維史的一次革命。他說(shuō)：“第一，我們有什么理由說(shuō)，每一個(gè)有開始的存在的東西也都有一個(gè)原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌?，那樣一些特定的原因必然要有那樣一些特定結(jié)果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對(duì)這種推論所懷的信念的本性又如何？”確實(shí)，科學(xué)以因果律的客觀必然性為前提，卻從不問(wèn)、更不可能“證明”這種前提本身的性質(zhì)如何；其實(shí)，這實(shí)在是一種信念而已。休謨指出：“我們?nèi)绻荒苤赋?，沒(méi)有某種產(chǎn)生原則，任何東西決不能開始存在，那么我們同時(shí)也永遠(yuǎn)不能證明，每一個(gè)新的存在或存在的每一個(gè)新的變異都必然有一個(gè)原因；前一個(gè)命題如果不能證明，那么我們就沒(méi)有希望能夠證明后一個(gè)命題。但是前一個(gè)命題是絕對(duì)不能用理論來(lái)證明的。”[29]到此為止，休謨都是正確的；問(wèn)題在于，他接下來(lái)把這種信念解釋為經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)想，也就是說(shuō)，把科學(xué)的基礎(chǔ)從邏輯理性轉(zhuǎn)移到感知經(jīng)驗(yàn)上。其實(shí)，作為科學(xué)基礎(chǔ)的因果律的客觀必然性乃是一種哲學(xué)的領(lǐng)悟。

話說(shuō)到此，我仿佛已聽見(jiàn)有人嚷道：“喔，你那是非理性主義、神秘主義！”確實(shí)，哲學(xué)的“領(lǐng)悟”作為一種特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所謂“非理性”，是說(shuō)它不是一種理性思維或者邏輯思維；但它并不是“反理性”的，也就是說(shuō)，與其說(shuō)它是排斥理性的，不如說(shuō)它是包容理性的。它含有理性，卻不等于理性，正如它含有感性，卻不等于感性。領(lǐng)悟作為一種思維方式或意識(shí)形式，其獨(dú)特性主要在于其對(duì)象或內(nèi)容的獨(dú)特性：科學(xué)所要把握的是存在的有限性，而哲學(xué)所要把握的則是存在的無(wú)限性──不僅是在時(shí)間、空間上的無(wú)限性，而且是在其“可能性”上的無(wú)限性。存在是無(wú)限可能的，生活是無(wú)限可能的。對(duì)此，你可以覺(jué)得它“神秘”，但神秘感總是出于無(wú)知。實(shí)際上，應(yīng)該說(shuō)哲學(xué)的“實(shí)在”并不比科學(xué)的“超弦”更神秘。

這里，讓我們還是回到馬克思的實(shí)踐論上去吧。我們所謂“領(lǐng)悟”，也可以叫“實(shí)踐的領(lǐng)悟”或者“在實(shí)踐中的領(lǐng)悟”。前面說(shuō)到，休謨把因果律的客觀必然性歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)想，說(shuō)到底，其實(shí)就是個(gè)歸納的問(wèn)題。然而我們已經(jīng)知道，事實(shí)上任何經(jīng)驗(yàn)歸納都是不可能得出關(guān)于實(shí)在的一般命題的。不過(guò)，休謨又還提到，這是“絕對(duì)不能用理論來(lái)證明的”，卻又接近了事實(shí)；馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》里就說(shuō)過(guò)，這類問(wèn)題不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。哲學(xué)的領(lǐng)悟，既不是歸納得來(lái)的，也不是演繹得來(lái)的，而是從生活實(shí)踐中“悟出”的。這就是我們所說(shuō)的“實(shí)踐出信念”。

總之，科學(xué)的進(jìn)行同時(shí)需要三樣?xùn)|西作為前提條件：感知的經(jīng)驗(yàn)，理智的邏輯，還有關(guān)于實(shí)在的信念。而后者是哲學(xué)提供的。哲學(xué)就是：領(lǐng)悟—信念—闡釋。

這里我預(yù)感到有人將會(huì)提出這樣的詰難：“如果關(guān)于實(shí)在的信念不可證明，如何保證此信念的客觀普遍性？”這里實(shí)際包含著兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)而又完全不同的問(wèn)題：一是所謂信念的“普遍性”，即如何解釋人們?cè)谛拍钌暇哂泄餐ㄐ?、“同感”或者“共識(shí)”、從而能夠“交流”的問(wèn)題；一是所謂信念的“客觀性”，即如何保證這種信念具有實(shí)在性或者可靠性的問(wèn)題。

關(guān)于人們?cè)谛拍钌系墓残曰蛘摺肮缠Q”，這確實(shí)是存在的。例如許多人一致認(rèn)定“物質(zhì)”就是絕對(duì)的客觀實(shí)在；另有許多人一致認(rèn)定“上帝”才是絕對(duì)的客觀實(shí)在。這種“共同信念”的產(chǎn)生，其實(shí)是基于主體方面亦即“人”的共性的(包括生理結(jié)構(gòu)、心靈構(gòu)造)，此即所謂“人同此心，心同此理”。不僅在不同的人群之內(nèi)各有其共同信念，而且在他們之間，也就是說(shuō)，整個(gè)人類也有共同信念。例如不論是篤信“物質(zhì)”還是篤信“上帝”，兩者有一個(gè)共同信念：在“我”之外，存在著一個(gè)絕對(duì)的客觀的實(shí)在。即便是佛教徒，也未能“超脫”這一點(diǎn)，例如典型的唯識(shí)宗的“唯識(shí)無(wú)境”說(shuō)，最終總得承認(rèn)“識(shí)”、尤其“阿賴耶識(shí)”是實(shí)在的。

至于對(duì)信念的客觀實(shí)在性的詰難，不知道讀者注意到?jīng)]有，這種提問(wèn)方式本身是成問(wèn)題的，因?yàn)樗鼏?wèn)的正是所謂“主觀符合客觀”的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題事先預(yù)設(shè)了一個(gè)假定，就是“客觀實(shí)在”；然而“客觀實(shí)在”這個(gè)預(yù)設(shè)正是我說(shuō)的那種不可證明的東西──信念。王平陵曾指出：“科學(xué)的研究事物，不問(wèn)其對(duì)象之真?zhèn)?，但依?jù)日常的經(jīng)驗(yàn)，假定此現(xiàn)象為真有，乃立于假定之上，從而探究其原理罷了。如物理學(xué)假定物質(zhì)為常在，從而究其現(xiàn)象的法則；心理學(xué)假定精神為真有，從而敘其作用之變化。至于物質(zhì)精神為實(shí)為妄之討論，則侵入于哲學(xué)之范圍，而非科學(xué)所能擔(dān)任的了?！盵30]

科學(xué)對(duì)其研究對(duì)象的“真有”“常在”的“假定”，便是我們所說(shuō)的“信念”。張東蓀在談到智力測(cè)驗(yàn)的時(shí)候曾說(shuō)：“講到智力實(shí)驗(yàn)，過(guò)達(dá)德告訴我們說(shuō)有一個(gè)不因?qū)W習(xí)而改的先天智力，所測(cè)的即是這個(gè)抽象的智力而不是具體的學(xué)習(xí)。我想這個(gè)話丁先生聽了一定不大高興，因?yàn)椴涣县浾鎯r(jià)實(shí)的科學(xué)方法卻背后先有一個(gè)玄學(xué)的假定。但是削去這個(gè)假定，科學(xué)的智力實(shí)驗(yàn)法亦立不住了。”[31]事實(shí)上，某種“玄學(xué)的假定”是科學(xué)的前提。對(duì)此，當(dāng)年屠孝實(shí)曾說(shuō)過(guò)：“科學(xué)雖以現(xiàn)實(shí)之經(jīng)驗(yàn)界為對(duì)象，然其所用之根本概念，如物力時(shí)空因果之類皆不加批評(píng)而承認(rèn)之，是固非知覺(jué)之對(duì)象，而實(shí)玄學(xué)思維之產(chǎn)物也?！盵32]

關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，美國(guó)哲學(xué)家蒯因的“本體論承諾”思想值得我們特別注意。他認(rèn)為，我們接受一種科學(xué)理論，實(shí)際上就接受了一種關(guān)于存在的約定或者預(yù)設(shè)，這就是一種“本體論承諾”?！拔覀冎邮芤粋€(gè)本體論在原則上同接受一個(gè)科學(xué)理論……是相似的。一旦我們擇定了要容納最廣義的科學(xué)的全面的概念結(jié)構(gòu)，我們的本體論就決定了?！碑?dāng)然，“這里所考慮的不是本體論的事實(shí)，而是對(duì)論說(shuō)的本體論許諾。一般地說(shuō)，何物存在不依賴人們對(duì)語(yǔ)言的使用，但是人們說(shuō)何物存在，則依賴其對(duì)語(yǔ)言的使用?！盵33]但科學(xué)在說(shuō)某物怎樣之前，總得說(shuō)某物存在，即先得有個(gè)本體論許諾。

所以，關(guān)于“哲學(xué)”的界定，我們不得不回到亞里士多德。他把哲學(xué)貞定為“形而上學(xué)”，即“物理學(xué)之后”（Metaphysics）[34]。（這里所謂“物理學(xué)”，在很大程度上就是“科學(xué)”的代名詞。）因此，在亞里士多德看來(lái)，哲學(xué)是在科學(xué)“之后”(也就是“之外”)的學(xué)術(shù)。有一些問(wèn)題，是科學(xué)不討論也無(wú)法討論的，它們正是哲學(xué)的課題。用中國(guó)話來(lái)講，科學(xué)研究的是“形而下”的問(wèn)題（“形而下者謂之器”），而哲學(xué)研究的則是“形而上”的問(wèn)題（“形而上者謂之道”）。在這個(gè)問(wèn)題上，康德之區(qū)分“現(xiàn)象界”與“物自身”是很英明的。

然而現(xiàn)代分析哲學(xué)居然提出了“拒斥形而上學(xué)”的口號(hào)。在我看來(lái)，科學(xué)確實(shí)應(yīng)該拒斥形而上學(xué)，否則便是越俎代庖，不自量力。但那是科學(xué)而非哲學(xué)的事情；而且所謂“拒斥”，這里只能理解為“不予研究”（科學(xué)不能“拒斥”關(guān)于實(shí)在或者存在的信念，已如上述）。科學(xué)不應(yīng)研究形而上學(xué)問(wèn)題；那是哲學(xué)的領(lǐng)地?？墒?，哲學(xué)怎能拒斥形而上學(xué)？恰恰相反，哲學(xué)應(yīng)該“拒斥形而下學(xué)”。當(dāng)然，這里所謂“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲學(xué)不應(yīng)研究形而下的現(xiàn)象界，雖然它可以并應(yīng)當(dāng)利用科學(xué)或者“形而下學(xué)”的成果。

可是，在科學(xué)主義的實(shí)證主義“時(shí)代潮流”影響下，一些“哲學(xué)家”也跟著起哄，以為哲學(xué)也應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”。結(jié)果他們忘卻了自家的責(zé)任，跑去鼓搗“邏輯分析”、“語(yǔ)言分析”之類本該屬于科學(xué)的玩藝兒。說(shuō)實(shí)話，我經(jīng)常懷疑所謂“分析哲學(xué)”究竟還是不是“哲學(xué)”。分析哲學(xué)只是在一種意義上還是一種哲學(xué)，那就是它自在地隱含著一種本體論或形而上學(xué)：這里，世界或存在的本體、本原或本質(zhì)，就是語(yǔ)言或者思維的邏輯結(jié)構(gòu)。在這個(gè)問(wèn)題上，只有蒯因算是老老實(shí)實(shí)承認(rèn)的?？墒沁@樣一來(lái)，分析哲學(xué)本身不也是一種“形而上學(xué)”了嗎？他們的“拒斥形而上學(xué)”，不是拿自己的形而上學(xué)去排斥其它的形而上學(xué)嗎？

總起來(lái)說(shuō)，一方面，哲學(xué)由于其“超驗(yàn)”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科學(xué)而超越之，從而達(dá)到對(duì)存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超驗(yàn)”“超智”的特性，哲學(xué)又為科學(xué)提供信念的基礎(chǔ)、邏輯的前提。

本此，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)科學(xué)派和玄學(xué)派的兩員主將的一句評(píng)語(yǔ)是很公允的：“在君過(guò)信科學(xué)萬(wàn)能，正和君勱之輕蔑科學(xué)同一錯(cuò)誤。”[35]仿此，我們也可以說(shuō)：玄學(xué)派的過(guò)信玄學(xué)（何況只是一種意志主義的玄學(xué)），正和科學(xué)派的過(guò)于輕視玄學(xué)同樣錯(cuò)誤。關(guān)于這點(diǎn)，蔡元培先生有一個(gè)比較平允的說(shuō)法：“人類自有一種超乎實(shí)證的世界觀與人生觀的要求，不能對(duì)實(shí)證哲學(xué)而感為滿足。又人類自有對(duì)于不可知而試為可知的要求，不能對(duì)不可知論而感為滿足。于是更進(jìn)一步為形而上學(xué)，即玄學(xué)。古代的玄學(xué)，是包含科學(xué)的對(duì)象，一切用演繹法來(lái)武斷的?，F(xiàn)代的玄學(xué)，是把可以歸納而得的學(xué)理都讓給科學(xué)了。又根據(jù)這些歸納而得的學(xué)理，更進(jìn)一步，到不能用歸納法的境界，用思索求出理論來(lái)；而所求出的理論，若演繹到實(shí)證界的對(duì)象，還是要與科學(xué)家所得的公理，不相沖突。……所以專治一科學(xué)的人，說(shuō)玄學(xué)為無(wú)用，不過(guò)自表他沒(méi)有特別求智的欲望，可以聽其自由。若是研究玄學(xué)的人，說(shuō)玄學(xué)與科學(xué)可以不生關(guān)系，就不是現(xiàn)代玄學(xué)家的態(tài)度?！盵36]

玄學(xué)與科學(xué)的統(tǒng)一性

當(dāng)然，我們以上的討論是從哲學(xué)或玄學(xué)與科學(xué)的差異性或?qū)α⑿陨现鄣模黄鋵?shí)，玄學(xué)或哲學(xué)與科學(xué)也具有統(tǒng)一性。這有兩層意思：一是兩者的互動(dòng)性，一是兩者的同一性或一致性。

所謂互動(dòng)性，是說(shuō)哲學(xué)與科學(xué)總是互相依存的。王平陵曾指出：“在希臘時(shí)代的科學(xué)，全是包括于哲學(xué)之內(nèi)；及科學(xué)離哲學(xué)而獨(dú)立以后，哲學(xué)依然存在，并沒(méi)有縮小他的范圍，或消滅掉他的痕跡。不但如此，而且有許多科學(xué)者，正因?yàn)檎軐W(xué)而存在，他的科學(xué)的創(chuàng)見(jiàn)，才能發(fā)揮光大的；就是由科學(xué)萬(wàn)能的見(jiàn)地上，所成立的‘實(shí)證論’，要亦不過(guò)是科學(xué)的哲學(xué)罷了。更就事實(shí)而觀，近代的大科學(xué)家，由科學(xué)的見(jiàn)地而發(fā)展，其結(jié)局稅駕于哲學(xué)的境地的，正復(fù)不少。例如達(dá)爾文是一位生物學(xué)者，然而他的進(jìn)化論，則超脫科學(xué)的領(lǐng)域，而入于哲學(xué)的范圍了。赫胥黎黑格爾[37]輩，都是進(jìn)化論者，也漸次接觸于哲學(xué)問(wèn)題了。此外由科學(xué)方面而接近于哲學(xué)問(wèn)題的，尚是很多?！薄翱茖W(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)是科學(xué)的綜合?！薄罢軐W(xué)由科學(xué)而得材料，以充實(shí)其內(nèi)容，可免踏于空虛的流弊；科學(xué)則由哲學(xué)而鞏固其目的與基礎(chǔ)，以獲得論理的確實(shí)性。是以二者的進(jìn)步，是相互關(guān)聯(lián)的，科學(xué)進(jìn)步，則哲學(xué)亦必進(jìn)步；哲學(xué)發(fā)達(dá)，則科學(xué)亦必有同樣的發(fā)達(dá)，兩者各盡其職能，于是人生便得完全的進(jìn)步了?！笨上匀徽驹谝环N二元對(duì)立的思維立場(chǎng)上，雖然“承認(rèn)科學(xué)與哲學(xué)，有并立的可能性”，但是聲稱“確知其在作用上，為對(duì)立的而非一元的”。[38]

所謂同一性，是說(shuō)哲學(xué)與科學(xué)在一定程度上原是同質(zhì)的東西。對(duì)此，張東蓀曾指出：“我本來(lái)亦曉得哲學(xué)與科學(xué)的界限是難分的：如牛頓的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)論在當(dāng)時(shí)何嘗不是科學(xué)，然而馬赫便說(shuō)是哲學(xué)而不是科學(xué)。而馬赫的經(jīng)驗(yàn)論卻被發(fā)明量子的濮朗克（普朗克）所譏笑，以為仍是哲學(xué)而不是科學(xué)。馬赫攻牛頓，濮朗克再攻馬赫，難保不再有人攻濮朗克么？”[39]確實(shí)，在很多情況下，對(duì)于一種理論，我們往往很難簡(jiǎn)單判定它是科學(xué)的還是哲學(xué)的。究其原因，在于：哲學(xué)體系中往往包含有許多經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的、邏輯推定的內(nèi)容；科學(xué)理論中往往包含有一些直覺(jué)的、領(lǐng)悟的內(nèi)容。這是因?yàn)?，如王平陵所說(shuō)：“哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，非全然同一，亦非全然無(wú)別，蓋‘同中有異’，‘異中亦有同’。哲學(xué)必俟科學(xué)而完全，科學(xué)亦必俟哲學(xué)而始得正確；所以說(shuō)科學(xué)哲學(xué)為補(bǔ)合的二元論，就是這個(gè)緣故了?！盵40]關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)間界線的模糊性，波普爾曾指出：“現(xiàn)代物理學(xué)，特別是愛(ài)因斯坦理論（1919年曾受到廣泛討論），是高度思辯、高度抽象的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)離開了可稱其為‘觀察基礎(chǔ)’的東西。一切想表明這種理論也多少是‘以觀察為基礎(chǔ)’的企圖，都是沒(méi)有說(shuō)服力的?！盵41]

縱觀“科玄論戰(zhàn)”及此后數(shù)十年間關(guān)于科學(xué)與“玄學(xué)”論爭(zhēng)的歷史，我們有哪些經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)可以汲取呢？我們這里回到本書的開頭所說(shuō)的：雖然科玄論戰(zhàn)的提問(wèn)方式本身無(wú)可避免地存在著問(wèn)題，它提出的問(wèn)題是無(wú)法得到解決的，但是畢竟科玄論戰(zhàn)的意義在于它提出了問(wèn)題——而且是從哲學(xué)的高度上提出了問(wèn)題——，而不在于它解決了什么問(wèn)題。它促使我們意識(shí)到：我們首先要做的事情，不是提出與之不同的新的問(wèn)題，而是必須改變?cè)瓎?wèn)題的提問(wèn)方式。

至于科玄論戰(zhàn)的問(wèn)題究竟何在、究竟應(yīng)當(dāng)如何解決問(wèn)題，我們已經(jīng)展開了討論，這里只想再次著重指出：從思維方式上來(lái)看，認(rèn)知與意向的對(duì)立、知識(shí)與價(jià)值的緊張，其在理論上的根本原因是近代以來(lái)的那種二元對(duì)立的分析模式。這種思維模式，雖然從歷史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它畢竟總是將原本同一的東西分解為互相對(duì)立的兩個(gè)方面，卻不能在更高層次上把這兩個(gè)方面統(tǒng)一起來(lái)。在哲學(xué)層面上解決科玄之爭(zhēng)問(wèn)題的形而上學(xué)基礎(chǔ)，必是馬克思的實(shí)踐論——當(dāng)然是在當(dāng)代哲學(xué)思維水平上被正確地闡釋、發(fā)展了的馬克思的實(shí)踐論——，因?yàn)檎J(rèn)知與意向在實(shí)踐之初原本是同一的，知識(shí)與價(jià)值在實(shí)踐之末必定是統(tǒng)一的。

這當(dāng)然是一個(gè)艱巨的任務(wù)，遠(yuǎn)不是本書所能勝任的。在此，作者只想向哲學(xué)界表達(dá)一個(gè)本書無(wú)暇無(wú)力承當(dāng)?shù)钠碓福褐匦律钊胙芯狂R克思的“實(shí)踐”范疇，尤其是“實(shí)踐的結(jié)構(gòu)”、它與“存在”以及心靈的“意識(shí)的結(jié)構(gòu)”的實(shí)質(zhì)關(guān)系。

注釋：

[1]收入《科學(xué)與人生觀》。

[2]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[3]同上。

[4]亞里士多德語(yǔ)，或譯“存在者之為存在者”。

[5]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，收入《科學(xué)與人生觀》。下同。

[6]張君勱：《人生觀之論戰(zhàn)·序》，收入《中西印哲學(xué)文集》。

[7]同上。

[8]張君勱：《科學(xué)之評(píng)價(jià)》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[9]蒙培元：《中國(guó)心性論》，第185頁(yè)。

[10]蒙培元：《心靈超越與境界》，第258頁(yè)。

[11]丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)——評(píng)張君勱的〈人生觀〉》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[12]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說(shuō)夢(mèng)耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[13]頌皋：《玄學(xué)上之問(wèn)題》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[14]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[15]同上。

[16]孫伏園：《玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)雜話》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[17]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。此處引文為張氏所譯。

[18]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[19]張東蓀為孫伏園《玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)雜話》寫的按語(yǔ)。

[20]商務(wù)印書館1999年本；以下凡引此書，只注頁(yè)碼。

[21]鄧中夏：《思想界的聯(lián)合戰(zhàn)線問(wèn)題》，今收入蔡尚思主編《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料簡(jiǎn)編》第二卷。

[22]吳稚暉：《一個(gè)新信仰的宇宙觀及人生觀》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[23]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說(shuō)夢(mèng)耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[24]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[25]張東蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，商務(wù)1999年本，第56頁(yè)。

[26]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說(shuō)夢(mèng)耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[27]《愛(ài)因斯坦文集》，第1卷，第24頁(yè)。

[28]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[29]休謨：《人性論》，第96、99頁(yè)。“公務(wù)員之家有”版權(quán)所

[30]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[31]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[32]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說(shuō)夢(mèng)耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[33]蒯因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》第16、95頁(yè)。

[34]“物理學(xué)之后”雖然不是亞里士多德本人確定的說(shuō)法，但確是他實(shí)際的處理方式。

[35]梁?jiǎn)⒊骸度松^與科學(xué)》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[36]蔡元培：《簡(jiǎn)易哲學(xué)綱要》，見(jiàn)蔡著《中國(guó)倫理學(xué)史》第169-170頁(yè)。

[37]E.H.Hackel，此非德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾——引者注。

[38]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[39]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[40]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[41]波普爾：《科學(xué)知識(shí)進(jìn)化論》，第100頁(yè)。