導(dǎo)語：道德新名詞的價(jià)值考問及啟發(fā)一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

既然有人將“委屈獎(jiǎng)”標(biāo)榜為道德寬容，這里再來討論道德寬容。在坎托-斯佩伯看來，“道德寬容以對(duì)寬容對(duì)象的道德否定（至少是不贊成）為前提，道德寬容是一種基于思考、權(quán)衡的自覺選擇。”[2]寬容必與自由相聯(lián)系，情感上自愿、行動(dòng)上自覺?！拔?，尤其是“被委屈”顯然與自由無法關(guān)聯(lián)，當(dāng)然不是寬容。假定“委屈”從屬于“寬容”的結(jié)果，在此需明白，道德寬容是有限度的，有領(lǐng)域的質(zhì)的規(guī)定，也有量的約束。倫理的底線是法律，只要跨越了法律，就不能有寬容，這是一條必須遵循的自然律法?！傲可系募s束”則可理解為“寬容絕不意味著接受被拒絕的觀念和異己的要求，即是說，它并不觸及自身的真理信仰和這種信仰的堅(jiān)定程度，從寬容中產(chǎn)生的壓力并不會(huì)導(dǎo)致自身信念的相對(duì)化?！盵3]倘若因?qū)捜荻鴨适У赖抡嬷B，丟棄信仰，這就是妥協(xié)與退讓?？纯础拔?jiǎng)”帶來的結(jié)果，是否真的達(dá)到“成就大我”、“和諧社會(huì)”?！剁R花緣》中“君子國”的君子的做法與“被委屈者”的行為在此有幾分相似，倘若這些“被委屈者”真的是“委屈者”?！熬訃敝芯印昂米尣粻帯毖葑?yōu)椤耙蜃尪鵂帯?，讓小人坐收漁翁之利，利用君子的德行而得到便宜，獲其好處。是否這一做法，就讓小人變得高尚，錢廣榮用“分蘋果”對(duì)此加以了論述。一個(gè)蠻橫不講禮，在公共場所任意打罵的人，顯然是“缺德”之人，“那么‘先拿’、拿小’者的行為價(jià)值就意味著姑息和縱容甚至培育了‘后拿’、‘拿大’者的不道德意識(shí)，講道德的良果同時(shí)造出了不講道德的惡果?！盵4]眾多的服務(wù)行業(yè)片面地要求員工“打不還手罵不還口”，極力忍氣吞聲。這實(shí)際上是忽視了“道德人”的理念，委屈的是道德主體的自尊、人格、權(quán)益，委屈了道德正義，而獎(jiǎng)出的是對(duì)惡行的妥協(xié)和退讓，因此，“委屈獎(jiǎng)”實(shí)質(zhì)就是“屈辱獎(jiǎng)”。委屈不是維系道德而是褻瀆道德；不是道德寬容而是道德妥協(xié)。

“次道德”是道德還是不道德近年來，“次道德”成為學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)。界定“次道德”，最關(guān)鍵的是對(duì)“次”定義。從語義角度來分析，“次”有時(shí)間上的“其次”，地位上的“次要”和價(jià)值上的“次等”三層含義。[5]時(shí)間的維度讓“次道德”喪失了“道德”獨(dú)立存在的特性和一以貫之的純粹。“道德”是循道獲德，即遵循著“道”（根本原理、原則）而獲得“德”。這意味著它是屬于一個(gè)人自身的好東西，尤其是實(shí)踐事務(wù)上的優(yōu)秀品質(zhì)。同時(shí)它是一個(gè)人從內(nèi)心要求自己的東西，即內(nèi)心的準(zhǔn)則，而不是外在的要求。[6]地位上的“次要”揭示了“次道德”不屬于社會(huì)的主流道德，那作為“非主流道德”的“次道德”自然不能成為“自身的好東西”，更不可能是“優(yōu)秀品質(zhì)”。“次道德”價(jià)值上的“次等”是相對(duì)于不法侵害行為過程中不道德行為的消極性而言，它的積極性是“次等”的，但絕不能因?yàn)榉缸镏黧w履行了“次道德”的義務(wù)和責(zé)任，就忽視它不道德的一面而本末倒置。更何況，在通常情況下，這種行為的中止是基于外界的壓力，主要是法律的威懾而采取的，從這點(diǎn)來說，它就不是“道德”。因此，從語義的三個(gè)維度探究的結(jié)論是：“次道德”不屬于“道德”的范疇，是“非道德”，更準(zhǔn)確地說是“不道德”。從邏輯角度來論證，“次道德”是針對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中存在著這樣一種現(xiàn)象提出的：在個(gè)體選擇“惡”行時(shí)，出于某種動(dòng)機(jī)或偶然情況而又中止更“惡”后果發(fā)生，或主動(dòng)采取措施防止更“惡”后果發(fā)生，而采取的“善”的行為。[7]可以用這樣的公式來陳述其邏輯結(jié)構(gòu)，即“大惡—善—小惡”。可見，單純的善的行為是道德行為，單純的惡的行為是違法犯罪行為抑或是不道德的行為，只有善與惡交織在一起的行為才是“次道德”行為。但這種交織是有內(nèi)在的規(guī)定性。首先其必須是“惡”行，也就是說“次道德”行為的實(shí)施主體是違法者，所實(shí)施的是不正當(dāng)行為，這是該行為的邏輯起點(diǎn)，具有先在性；在“惡”行已實(shí)施的前提下基于“善”意或非“善”意而隨后采取了“善”行。這期間的“善”意“善”行僅僅是“惡”行的附屬品，沒有獨(dú)立存在的意義，直接指向是中止或避免更“惡”之行。“善”在其間僅是橋梁與中介，雖然重要，但絕不能改變?cè)撔袨楸旧怼皭骸钡男再|(zhì)。“惡”不僅是邏輯起點(diǎn)，也是“善”的邏輯指向?！吧啤迸c“惡”是本質(zhì)區(qū)別，“大惡”與“小惡”是量的差異。所以，“次道德”無論如何，其實(shí)質(zhì)就是不道德。

“見義巧為”是道德應(yīng)然還是道德功利“見義巧為”是近年來在未成年人中大力推廣的一種基于未成年人自身道德能力的大小而保護(hù)自我、又承擔(dān)有限社會(huì)責(zé)任的行為。這一新名詞在未成年人中推廣，是道德實(shí)踐的一次新探索，有著積極意義。但將“見義巧為”無限制地推廣到全體公民中，用“巧為”取代“勇為”，值得商榷?！耙娏x巧為”高舉“珍愛生命”的旗幟，把“巧”等同于“智”，把“勇”視為魯莽，認(rèn)為有勇則無謀，這顯然缺乏對(duì)“勇”這一辭令的起碼認(rèn)知。在詞典中，“勇”的本義是果敢、膽大?？鬃诱f“勇者不懼”，“勇”是一種“不怕”的心理態(tài)度，是一種大無畏的行動(dòng)表現(xiàn)。古希臘把“勇敢”作為四主德之一，中國的傳統(tǒng)道德也把“勇”與“知”“仁”并列奉為三達(dá)德。這里可以肯定的是，“見義勇為”的“勇”屬于道德的范疇，是一個(gè)道德辭令，“勇”即勇敢、勇德。《左傳》說“率義之謂勇”，“死而不義，非勇也”。作為道德辭令的“勇”與“義”緊密相連，合二為一，也就是“義勇”。荀子在《荀子•榮辱》中將此稱作為“士君子之勇”：“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死、持義而不橈，是士君子之勇也。”因此，“見義勇為”中的“勇”是“士君子之勇”，而非“小人之勇”，更不是不含智慧的魯莽之勇，憑此“勇”定能“為”。“為”是“見義勇為”的實(shí)質(zhì)?！耙娏x勇為”的道德主體是以他人或社會(huì)的道德訴求為出發(fā)點(diǎn)，“見義勇為”正是有所作為，是為“義”勇敢的行為。現(xiàn)時(shí)代“見義勇為”理應(yīng)成為道德的實(shí)然，指征道德的現(xiàn)實(shí)運(yùn)行狀況；定位于道德的應(yīng)然，代表著道德運(yùn)行的方向及其理想境界；更應(yīng)作為道德的必然，成為一個(gè)道德人面臨“義”的無二選擇。厘清“勇”和“見義勇為”，再來對(duì)比“見義巧為”。試圖用“見義巧為”來取代“見義勇為”，用意很明顯，就是突出“巧”。在這個(gè)命題中，“巧”是首要且核心的，由它來決定“為”?！耙娏x巧為”的前提是避害，這要求行為人在為之前要三思，要評(píng)估“為”的風(fēng)險(xiǎn)和利益得失。在“見義巧為”中，行為人以自己為中心，以有利于自我利益的增加或?qū)崿F(xiàn)，至少不減少為行為的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)?！扒伞敝泻爸恰笔潜厝?，沒有聰明才智的人難有“巧為”之舉。但“巧為”是以“勇為”為前提，若“巧”中缺“勇”，那么，在公共利益或他人生命財(cái)產(chǎn)受到侵害，而他要阻止侵害或挽救損失必須付出或損失自我利益時(shí)，“巧人”自然會(huì)以“巧為”為由選擇“不為”，成為怯懦者。甚至因“巧為”的屏障，讓他們?cè)谶x擇“不為”時(shí)更加心安理得，沒有任何道德自責(zé)和焦慮。這顯然不是應(yīng)倡導(dǎo)的主流道德，不是道德的應(yīng)然，其實(shí)質(zhì)是道德功利。

基于論爭的道德再思考

道德新名稱，并不等同于新事物，并不意味它一定引領(lǐng)道德的前行，符合社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律?！拔?jiǎng)”、“次道德”和“見義巧為”實(shí)質(zhì)是道德妥協(xié)的結(jié)果。但現(xiàn)階段，道德生活總處于論爭中，人們總在道德焦慮中面臨深刻的道德困惑，這值得人們深思。

（一）正確認(rèn)識(shí)中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型社會(huì)所處的道德場景，提高道德自信從20世紀(jì)70年代末期開始，我國社會(huì)開始了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，直至今日乃至今后相當(dāng)長的一段時(shí)間，仍處于轉(zhuǎn)型進(jìn)行中。伴隨轉(zhuǎn)型的深入，傳統(tǒng)熟人社會(huì)逐漸被陌生人社會(huì)所取代，人與人道德間依賴、信任的感性認(rèn)知逐漸被陌生人社會(huì)更加重視自己利益并根據(jù)利益契約合作、更加冷漠和更加不信任的理性認(rèn)識(shí)所取代[8]。但熟人社會(huì)的道德痕跡，如道德雙重標(biāo)準(zhǔn)①等仍深刻影響著當(dāng)下道德生活。同時(shí)，隨著市場經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步完善，法治國家的建設(shè)成為社會(huì)發(fā)展的必然趨勢。在這盤根錯(cuò)節(jié)中，呈現(xiàn)出熟人社會(huì)、陌生人社會(huì)和公民社會(huì)共融共生或此消彼長的道德場景。在這樣的道德場景中，陌生人社會(huì)的“利益”、“冷漠”和“不信任”和熟人社會(huì)帶來的道德標(biāo)準(zhǔn)的不確定，強(qiáng)烈沖擊著主流道德，道德焦慮油然而生。因此，在我國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型社會(huì)，構(gòu)建社會(huì)的和諧，推動(dòng)公民社會(huì)的建設(shè)，首先要做的是增強(qiáng)道德自信?！安町愂巧鐣?huì)存在的客觀現(xiàn)實(shí)，多樣是社會(huì)發(fā)展的必然趨勢”[9]，我們應(yīng)尊重差異、包容多樣，對(duì)現(xiàn)階段多樣的道德場景應(yīng)正視但不必過分焦慮與擔(dān)憂。而且更應(yīng)明晰，熟人社會(huì)已是歷史，雖有著傳統(tǒng)積淀，具有深刻影響，但在當(dāng)下已喪失了存在的客觀可能性和必要性；陌生人社會(huì)僅僅是市場經(jīng)濟(jì)的附屬品，和諧社會(huì)進(jìn)程中的暫時(shí)階段，過渡時(shí)期；未來的社會(huì)只屬于公民社會(huì)，這是歷史的潮流。我們不懼怕非主流道德的沖擊，因?yàn)椤叭祟惿鐣?huì)思想文化來源的多樣化，是一種正常狀態(tài)。社會(huì)思想的多樣化，有利于促進(jìn)思想的解放，激發(fā)起社會(huì)的活力?！盵10]我們更應(yīng)不懼怕道德論爭，因?yàn)榈赖抡摖幰彩寝D(zhuǎn)型與多元社會(huì)的常態(tài)表現(xiàn)。只有通過論爭，才能明辨是非，認(rèn)清本質(zhì)，助推社會(huì)和諧。

（二）認(rèn)清道德行為主體的真實(shí)身份，增強(qiáng)道德自覺所謂道德自覺，“是指對(duì)于時(shí)代的倫理使命和教化責(zé)任要有一個(gè)自覺的擔(dān)當(dāng)和深刻的認(rèn)同?！盵11]在我國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，道德自覺，任重而道遠(yuǎn)。勇于擔(dān)當(dāng)?shù)赖仑?zé)任，獲得深刻的道德認(rèn)同，前提應(yīng)認(rèn)清道德行為主體的真實(shí)身份。不同的身份認(rèn)定，往往決定著道德行為的選擇和道德的不同評(píng)價(jià)，由此引發(fā)系列的道德論爭。道德行為主體的身份認(rèn)定從不同角度界定，不外乎是“道德人”還是“經(jīng)濟(jì)人”，是“生活者”還是“旁觀者”，是社會(huì)公民還是行動(dòng)者個(gè)人之辨。這里從三方面來分析：第一，“道德人”和“經(jīng)濟(jì)人”，關(guān)鍵區(qū)別在于行動(dòng)的選擇是以“利他”還是“利己”為出發(fā)點(diǎn)。利己的“經(jīng)濟(jì)人”往往成為“會(huì)算計(jì)者”，在道德行為抉擇中只考慮個(gè)人的得失，利己不利人，甚至利己害人，但最終往往是出于利己而害己害人。美國心理學(xué)家威廉研究發(fā)現(xiàn)：精于利益算計(jì)者，90％以上患有心理疾病。會(huì)算計(jì)者因?yàn)槭率掠?jì)較，常處在焦慮狀態(tài)；總是在考量回報(bào)，內(nèi)心是灰色的。因此，道德行為主體的第一個(gè)正確的身份是利他的“道德人”而非利己的“經(jīng)濟(jì)人”。第二，道德主體在道德行為中應(yīng)界定為“生活者”而非“旁觀者”?！吧钫摺笔巧钣谄渲械娜?，不論你是不是道德問題的當(dāng)事人，但只有將此問題確定為自己當(dāng)下所面臨的實(shí)實(shí)在在的道德問題，設(shè)身處地、換位思考，才會(huì)獲得真實(shí)的道德體驗(yàn)，才有進(jìn)行正確道德選擇或評(píng)價(jià)的可能?；凇芭杂^者”的思考，更多產(chǎn)生的是道德的冷漠和麻木。正如斯密所說：“假如你對(duì)我所遭遇的不幸漠然處之，毫不同情，或?qū)ξ业耐纯嘀闊o動(dòng)于衷；又假如你對(duì)我所受到的傷害一無憤慨，或?qū)ξ业脑购拗娜珶o所感，那么，我們以后再也不可能談這些事情了。我們會(huì)變得相互不能容忍?！盵12]唯有“生活者”才會(huì)獲得道德對(duì)話的入場券。第三，在公民社會(huì)的語境下，任何個(gè)人基于公共交往和生活實(shí)踐產(chǎn)生的行動(dòng)都必須視為社會(huì)公民的行為，而不僅僅局限于行動(dòng)者個(gè)人的行為。這一不同的身份界定，為道德論爭提供了相同的維度，更為論爭的解決提供了必然。社會(huì)公民，是公共生活的個(gè)人共同的身份特征和價(jià)值認(rèn)定，拋開了紛繁復(fù)雜的個(gè)體多樣性和差異性，只保留了共性與普遍性。這樣的主體身份的認(rèn)定，才能讓我們從社會(huì)整體層面和社會(huì)和諧發(fā)展的維度，作出公正的道德選擇與評(píng)價(jià)。

（三）理順道德實(shí)然、應(yīng)然與必然的關(guān)系，走向道德自由道德實(shí)然、應(yīng)然與必然是分析道德問題的不同范疇。道德實(shí)然是道德存在的實(shí)際狀況，它是對(duì)道德現(xiàn)象的客觀描述，道德場景的再現(xiàn)和道德成績與問題的客觀呈現(xiàn)。道德應(yīng)然是在可能的條件下或者基于事物自身的性質(zhì)和規(guī)律對(duì)事物應(yīng)該達(dá)到的發(fā)展?fàn)顟B(tài)預(yù)測和判斷，代表道德發(fā)展的趨勢和主流道德所指，指明道德建設(shè)努力的方向和目標(biāo)。道德必然則是基于實(shí)然認(rèn)知和應(yīng)然理解而確定的道德“定言命令”，規(guī)定了道德人在道德實(shí)踐中的道德行為選擇和判斷，在道德關(guān)系中的真實(shí)身份和角色。道德實(shí)然最真實(shí)但又極其復(fù)雜，是理順三者關(guān)系的前提和基礎(chǔ)。應(yīng)然決定實(shí)然，實(shí)然體現(xiàn)應(yīng)然，應(yīng)然和實(shí)然的結(jié)合才能走向必然；必然既是實(shí)然的現(xiàn)實(shí)訴求，也體現(xiàn)了應(yīng)然的價(jià)值所指。道德論爭在很大程度上就是三者之爭。借助論爭，才能更好地統(tǒng)一思想、明辨真?zhèn)?、理順關(guān)系、加速實(shí)然的自身改造和向必然的轉(zhuǎn)化過程以及應(yīng)然到實(shí)然再到必然的轉(zhuǎn)化過程，從而走向道德自由。作為某種規(guī)范或意識(shí)，道德的本質(zhì)不是強(qiáng)制而是自由，“道德是自由的象征，自由是道德的前提”[13]，從這個(gè)角度講，道德自由是一個(gè)道德人最高的精神訴求。就個(gè)體而言，道德自由表現(xiàn)為我們是自由的，是一個(gè)自主的道德人，一個(gè)我們自己的行動(dòng)的自主的決定者，同時(shí)也是一個(gè)自主的實(shí)踐的參與者和制定者，有著自由的意愿。我們能夠自主的參與訂立普遍實(shí)踐規(guī)則的實(shí)踐，同時(shí)對(duì)道德規(guī)律和實(shí)踐規(guī)則有著充分理解、深刻認(rèn)同和自覺的擔(dān)當(dāng)，在自由意愿的支配下將實(shí)踐規(guī)則轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)心準(zhǔn)則，使道德的發(fā)展同自我的發(fā)展完全同步，實(shí)然、應(yīng)然與必然三者完全統(tǒng)一。即是“行動(dòng)所依從的準(zhǔn)則必定是以自身成為普遍規(guī)律為目標(biāo)的準(zhǔn)則。這一原則也就是定言命令的公式，是道德的原則，從而自由意志和服從道德規(guī)律的意志，完全是一個(gè)東西?！盵14]“作為這樣一個(gè)成員，我們?cè)谝庠干鲜峭耆杂傻?，所做的決定都出于自由的意愿，所確立的規(guī)則（準(zhǔn)則）都出于自由的意愿?！盵15]道德自由既是道德人的最高精神境界也是整體社會(huì)道德建設(shè)的終極目標(biāo)。作為一名理論研究者和實(shí)踐的踐行者，我有義務(wù)和責(zé)任參與道德論爭，澄清真?zhèn)?，增?qiáng)道德自信、提高道德自覺，走向道德自由。

作者：吳涯單位：重慶師范大學(xué)政治學(xué)院