相對(duì)論有許多與傳統(tǒng)不同的思維，比如同時(shí)性問(wèn)題、尺縮效應(yīng)、鐘慢現(xiàn)象、光速不變等等。我想除專業(yè)人士之外，絕大多數(shù)人不懂這些理論，也不想去研究這些對(duì)普通人來(lái)講深?yuàn)W的東西。但是權(quán)威容易變成迷信，真理離開(kāi)了存在的條件就會(huì)變成謬誤。相對(duì)論的亂用就會(huì)把科學(xué)變成謬誤，背離科學(xué)的基礎(chǔ)。在當(dāng)今社會(huì)科學(xué)已經(jīng)成為迷信，使它成為放之四海而皆準(zhǔn)的真理，成為正確的代名詞，不管人們懂不懂，只要是科學(xué)就代表正確，而忘記了科學(xué)是人們對(duì)世界的一種探索方式，它追求真理而不是把自己看做真理的代名詞。任何科學(xué)都是建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上的，而經(jīng)驗(yàn)是相對(duì)主體而存在的，研究科學(xué)的問(wèn)題不能離開(kāi)主體的影響。我們需要對(duì)科學(xué)結(jié)論進(jìn)行哲學(xué)的思考。

1、關(guān)于同時(shí)的相對(duì)性問(wèn)題

A和B兩個(gè)物體在主體C看來(lái)是同時(shí)出現(xiàn)或同時(shí)落地，但在D看來(lái)卻是A先于B出現(xiàn)和落地，在E看來(lái)是B先于A出現(xiàn)和落地。這表明同時(shí)性受觀察者的影響，傳統(tǒng)科學(xué)只考慮客觀事物的關(guān)系，并不去考慮主體對(duì)科學(xué)結(jié)果的影響。其實(shí)同時(shí)性的相對(duì)性是因主體而產(chǎn)生的，并不是一個(gè)深?yuàn)W的問(wèn)題。不同的物體的信息傳播到主體的時(shí)間受主體位置的影響，如果主體在兩個(gè)物體中間，我會(huì)看到兩個(gè)物體同時(shí)落地，如果這時(shí)我這是靠近A物體，而且A、B兩個(gè)物體距離非常遠(yuǎn)，在同樣的情況之下我會(huì)看到A比B先落地，反之我會(huì)看到B比A先落地。任何科學(xué)知識(shí)都是主體的一種認(rèn)識(shí)，任何認(rèn)識(shí)都會(huì)受到主體的影響，離開(kāi)主體來(lái)看認(rèn)識(shí)就失去了認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。

2、關(guān)于鐘慢效應(yīng)

相對(duì)論認(rèn)為，快速運(yùn)動(dòng)的物體上的時(shí)間會(huì)變慢，這表明時(shí)間是與物體運(yùn)動(dòng)的速度聯(lián)系在一起的，是相對(duì)的。我們每一個(gè)人可能都有這樣的感受：等車是時(shí)間過(guò)得特別慢，而熱戀時(shí)時(shí)間卻變得特別短暫。因此時(shí)間的相對(duì)性只是對(duì)人而言。但人們不去考慮相對(duì)論的理論對(duì)人的關(guān)系，受主體的影響，而認(rèn)為時(shí)間的相對(duì)性是客觀世界的本來(lái)面目。當(dāng)我們考慮物體與主體的關(guān)系時(shí)，時(shí)間的相對(duì)性問(wèn)題并不神秘?？焖龠\(yùn)動(dòng)的物體，如果我們?cè)谒纳厦?，時(shí)鐘不會(huì)變慢，時(shí)鐘變慢只是相對(duì)于觀察者而言（科學(xué)研究者而言），因?yàn)槲覀兪峭ㄟ^(guò)光的傳遞來(lái)獲得物體的信息的，我們的感官把物體的信息變成感覺(jué)。A物體以1/2的光速在與我相對(duì)運(yùn)行，兩秒鐘這一時(shí)刻，物體距離我30萬(wàn)公里，這是物體發(fā)出的信息一秒鐘以后才能被我接受到，也就是我在第三秒的時(shí)候才能那個(gè)看見(jiàn)物體A在兩秒鐘時(shí)發(fā)出的信息、看到物體，如果物體運(yùn)行了10妙，我在第15秒鐘的時(shí)候才能接受到物體在10秒鐘的時(shí)候傳出來(lái)的信息，看到物體，因此對(duì)觀察者來(lái)講，我們永遠(yuǎn)觀察到的是物體A的過(guò)去，因此在我看來(lái)，在高速運(yùn)動(dòng)的物體上的時(shí)間會(huì)變慢。同樣的雙胞胎，一個(gè)人看離它高速遠(yuǎn)去的物體上的兄弟會(huì)感到它比自己年輕，其實(shí)這只是相對(duì)觀察者而言，對(duì)于在高速運(yùn)動(dòng)的物體上的人而言并不年輕，因?yàn)?，我們看到的只是它的過(guò)去的信息，而不是它現(xiàn)在的信息。所謂雙生子佯謬純粹是對(duì)相對(duì)論的誤解或是相對(duì)論的錯(cuò)誤。因?yàn)殓娐?yīng)只是對(duì)觀察者而言，人的信息的獲得需要一個(gè)時(shí)間，在低速運(yùn)動(dòng)的物體中，這個(gè)時(shí)間可以忽略不計(jì)，但在高速運(yùn)動(dòng)的情況下（微觀與宏觀）信息的獲得就必須考慮信息傳播的時(shí)間。假設(shè)一個(gè)物體在持續(xù)不斷的發(fā)出信息，我們與物體以超過(guò)光速的運(yùn)動(dòng)速度相對(duì)運(yùn)行，我們就決不會(huì)把在物體上的人看成越來(lái)越大，而是看做越來(lái)越年輕，越來(lái)越小。因?yàn)槲覀冎荒塬@得物體過(guò)去的信息，我們得不到物體現(xiàn)在的任何信息。在宇宙中我們能看到幾萬(wàn)年以前的星球，因?yàn)檫@個(gè)星球離我們有幾萬(wàn)光年的距離。因此，所謂時(shí)鐘佯謬或雙生子佯謬，認(rèn)為乘高速火箭飛行的人多年回來(lái)后會(huì)比在地球上的兄弟要年輕純粹是無(wú)稽之談。

在觀察者看來(lái)，高速運(yùn)行的物體的時(shí)鐘不僅會(huì)變慢，也會(huì)變快。一個(gè)星體距離我們60萬(wàn)光年，假設(shè)這個(gè)星體以接近光速向我們飛來(lái)，正好在此時(shí)，這個(gè)星球上出生了一個(gè)嬰兒，但是我們現(xiàn)在無(wú)論如何是不會(huì)看到他的，因?yàn)殛P(guān)于這個(gè)嬰兒的信息只有60年以后才傳給我們（因?yàn)樾畔⑹峭ㄟ^(guò)光來(lái)傳播的）。在六十年后我們觀察到了這個(gè)嬰兒，但在第61年的時(shí)候它來(lái)到地球上，我們會(huì)看到（如果我們持續(xù)不斷的觀察）他已經(jīng)61歲了，在星球上用來(lái)兩年的時(shí)間活了地球上61歲。在這種情況下，時(shí)鐘不是變慢了，而是加快了。因此時(shí)鐘的快慢只對(duì)觀察者有意義，對(duì)事物本身沒(méi)有意義。

世界上的一切事物都包含著矛盾、對(duì)立和統(tǒng)一，并且是在矛盾的運(yùn)動(dòng)中發(fā)展、前進(jìn)。聲樂(lè)也是如此，要唱出一個(gè)好的聲音，是全身肌肉力量有機(jī)配合，協(xié)調(diào)一致的運(yùn)動(dòng)、震動(dòng)的結(jié)果，是全身各種肌肉力量對(duì)立統(tǒng)一的產(chǎn)物。

聲音的好壞，取決于身體如何用力。我們知道，歌唱如果不用力是發(fā)不出聲音的，但如果用力不得法，也發(fā)不出好聽(tīng)的聲音來(lái)。因此，關(guān)鍵在于如何用力。用力得法唱起歌來(lái)聲音就自然、悅耳、動(dòng)聽(tīng)，而且省力。因此，在歌唱訓(xùn)練中，不但要研究聲音共鳴等問(wèn)題，而且還必須研究歌唱發(fā)音中如何用力和用氣等。

歌唱發(fā)音所用的力，就是通常所說(shuō)的“支持”，它是由力的作用而產(chǎn)生的。如果把“支持”認(rèn)為是氣的作用，這就把力和氣的關(guān)系弄顛倒了。實(shí)際上，不是氣決定力，而是力決定氣。也就是說(shuō)，氣息的控制完全是由力來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

歌唱發(fā)音所用的力基本上有兩種形式：推動(dòng)力和對(duì)抗力。推動(dòng)力是發(fā)音的原動(dòng)力，它的方向是自下而上的。由于各有關(guān)肌肉的收縮而產(chǎn)生力，又通過(guò)這種力把肺里的氣排出而產(chǎn)生氣流。氣的流動(dòng)產(chǎn)生推動(dòng)力，與聲帶摩擦產(chǎn)生聲音。因此，如果沒(méi)有力，就不能產(chǎn)生氣流，而沒(méi)有氣流也就不能發(fā)音。推動(dòng)力是最基本的發(fā)音原動(dòng)力，是自然的用力形式。

嗓音是兩個(gè)力，兩個(gè)能連續(xù)相撞而產(chǎn)生的力。一個(gè)是壓縮空氣的力或能，一個(gè)是不斷與前者對(duì)抗的肌肉的張力或抵抗力。

在歌唱學(xué)習(xí)中，是以一個(gè)基本的物理原理為基礎(chǔ)的，嗓音不能服從于推力。當(dāng)一個(gè)人和另外一個(gè)人講話時(shí)，這個(gè)原則總是遭到破壞。因?yàn)?，直接同另外一個(gè)人講話會(huì)產(chǎn)生一種想法，就是聲音應(yīng)該直接對(duì)著那個(gè)人。如果這兩個(gè)人彼此距離很遠(yuǎn)，為了把聲音送得更遠(yuǎn)，他會(huì)把聲音更有力地推送。換句話說(shuō)，就是喊。喊叫是毫無(wú)音樂(lè)性的，而用正確的方法唱出最響的或最弱的聲音來(lái)，是有音樂(lè)性的。兩者的根本區(qū)別在于：前者是跟對(duì)方說(shuō)話時(shí)或多或少地強(qiáng)行增加力量推出聲音來(lái)的一種產(chǎn)物，后者是一種不影響自然發(fā)聲的技術(shù)的產(chǎn)物，能使歌唱者不用推力，就可以向四周發(fā)出聲音。由于共鳴的作用，可以使歌唱者能用較小的作用力，發(fā)出較大的音量。由于有關(guān)組織肌肉對(duì)氣息控制的作用，也可以使歌唱者有可能用較大的控制力，而把聲音控制在最弱的程度。

尼采在《權(quán)力意志》中這樣預(yù)言：“我所陳述的是最近兩百年來(lái)的歷史，我描述那即將到來(lái)而又不再能避免的事情：虛無(wú)主義的到來(lái)?！薄白鳛樾睦頎顟B(tài)的虛無(wú)主義必定會(huì)到來(lái)。首先是在下面這種情況下：我們?cè)谝磺惺录袑ふ乙粋€(gè)并不存在的‘意義’，因此尋找者最終失去了勇氣。”并非尼采一手造成了虛無(wú)主義的發(fā)生。他只不過(guò)說(shuō)出了一個(gè)事實(shí)而已。其實(shí)這一事實(shí)到來(lái)的醞釀與征兆由來(lái)已久。照海德格爾看來(lái)，作為形而上學(xué)的西方歷史之衰落簡(jiǎn)直從蘇格拉底伊始就已命定了這一結(jié)局。與虛無(wú)主義同時(shí)到來(lái)的還有它的攣生姐妹相對(duì)主義、懷疑主義以及不可知論，在理性主義、本質(zhì)主義和決定論一統(tǒng)天下、大行其道的傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)代，相對(duì)主義們雖然一直象幽靈一般在西方歷史出沒(méi)作祟，但也僅僅是不見(jiàn)天日的幽靈而已，而今它們卻已正式現(xiàn)身，并且登堂入室成為哲學(xué)、文化乃至社會(huì)生活的中心話語(yǔ)。一個(gè)顯而易見(jiàn)、不言自明(如果現(xiàn)在還存有不言自明這一說(shuō)法的話)的事實(shí)是，在這樣一個(gè)喪失不言自明的絕對(duì)價(jià)值的時(shí)代，如何有效地避免相對(duì)主義已然成為最為緊迫的哲學(xué)問(wèn)題之一。我們注意到，所謂理性主義和本質(zhì)主義，虛無(wú)主義和相對(duì)主義，都不是某個(gè)有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的哲學(xué)流派，而只是一種看待哲學(xué)的基本態(tài)度和基本觀點(diǎn)，在這些正相反對(duì)的哲學(xué)態(tài)度背后(又是一個(gè)“本質(zhì)主義”的詞匯)隱藏的是不同的哲學(xué)預(yù)期：預(yù)期哲學(xué)能做什么，哲學(xué)應(yīng)做什么，以及哲學(xué)是什么。

一、什么是哲學(xué)

Whatisphilosophy?當(dāng)我們把有效避免相對(duì)主義當(dāng)成我們時(shí)代的哲學(xué)問(wèn)題之時(shí)，我們對(duì)何為哲學(xué)已經(jīng)有一個(gè)先在的判斷了，結(jié)論先于問(wèn)題，我們已經(jīng)把相對(duì)主義排斥在“哲學(xué)”這座神廟之外，可是這難道不仍舊是理性主義的態(tài)度嗎?在古希臘語(yǔ)中Philosophy的含義是愛(ài)智慧，可是何為智慧?什么樣的智慧才稱得上是哲學(xué)的智慧?哲學(xué)是理性的東西，曾幾何時(shí)幾乎無(wú)人對(duì)此有過(guò)絲毫疑慮，仿佛它是天經(jīng)地義順理成章的事，但是這一答案難道不會(huì)太顯草率和不成熟?“因?yàn)槲覀兛梢詫?duì)這個(gè)答案提出進(jìn)一步的訪問(wèn)：什么是理性?理性之為理性，是在什么地方，通過(guò)誰(shuí)人決定的，理性已經(jīng)自稱為哲學(xué)之王了嗎?如果是的，那么又是根據(jù)什么權(quán)力?如果不是，那末它又是從何處獲得這種使命的角色呢?如果被當(dāng)作理性的東西只是通過(guò)哲學(xué)，在哲學(xué)史的過(guò)程中初次得以建立起來(lái)，那么預(yù)先宣布哲學(xué)是一項(xiàng)理性的事業(yè)并不是可靠的意見(jiàn)?！雹偻恚谖覀儗?duì)理性的合法性進(jìn)行質(zhì)問(wèn)的同時(shí)，如果簡(jiǎn)單的反其道行之，將哲學(xué)定義為非理性的東西，這種做法也是大可懷疑的。那么究竟何為哲學(xué)呢?有沒(méi)有一個(gè)先驗(yàn)的“哲學(xué)”自在地存在于世界某個(gè)角落，等待著人類把它找到——這一點(diǎn)似乎不可證實(shí)。也許事實(shí)是：“哲學(xué)”一詞的產(chǎn)生只是一個(gè)隨意的創(chuàng)造，一次語(yǔ)言的事故，正如我們每個(gè)人降臨人世。所以結(jié)論是：可以有許多不同的“哲學(xué)是什么”的答案，亞里士多德的，皮羅的，一元論的，多元論的，大家地位均等一視同仁——問(wèn)題伊始，就又落入相對(duì)主義的宜臼。Whatisphilosophy?我們應(yīng)該以何種方式談?wù)撜軐W(xué)，開(kāi)啟哲學(xué)之門(mén)的那道魔咒究竟何在?我們能否在哲學(xué)之外或者之上談?wù)撜軐W(xué)?如果不能的話，我們就必須按照哲學(xué)的方式在哲學(xué)之內(nèi)談?wù)撜軐W(xué)，那么這里就又預(yù)設(shè)了一種現(xiàn)成的哲學(xué)方式，一種現(xiàn)成的“哲學(xué)是什么”，換言之，我們就已經(jīng)“在之中”了，我們不得不在一個(gè)有著悠久歷史的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)里，以如是這般的方式去談?wù)撜軐W(xué)。這里所突顯的兩個(gè)問(wèn)題在于：1、按照哲學(xué)的方式在哲學(xué)之內(nèi)談?wù)軐W(xué)，這句話簡(jiǎn)直等于同語(yǔ)反復(fù)，它將把我們扼殺在令人窒息的一成不變的傳統(tǒng)當(dāng)中，永遠(yuǎn)無(wú)法跳出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理念的掌心。2、在“哲學(xué)”(傳統(tǒng)意義)之外談?wù)軐W(xué)(全新意義或者復(fù)活古希臘原始意義上的哲學(xué)觀)，那么所談的是否還是“哲學(xué)”(傳統(tǒng)意義上的)?——海德格爾將它命名為“思”，并提出了“哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)”。海德格爾思想并不是本文研究的最終鵲的，但是它將作為本文研究的出發(fā)點(diǎn)和引路人，事實(shí)上，我們的確發(fā)現(xiàn)海德格爾為我們開(kāi)啟了一條通向哲學(xué)之思的道路。海德格爾告訴我們要探討“什么是哲學(xué)”就必須從古希臘源頭入手，但這并非因?yàn)槲覀冇锌脊篷被蛘摺吧泄懦缱妗?，而是因?yàn)檫@是一個(gè)歷史事實(shí)，“philosophia”作為一個(gè)歷史名稱把我們的討論和希臘傳統(tǒng)密不可分地聯(lián)系起來(lái)，所以他說(shuō)：“這個(gè)有著希臘名稱philosophia,并且以歷史的詞兒philosophia向我們啟示了尋問(wèn)‘什么哲學(xué)’的途徑的方向。”②因此對(duì)于“什么是哲學(xué)”的回答就不是隨心歷欲怎么都行的，在這個(gè)問(wèn)題不存在任何相對(duì)性乃至可能性，而只有現(xiàn)實(shí)性。海德格爾強(qiáng)調(diào)道：“說(shuō)它是一個(gè)歷史的問(wèn)題意思說(shuō)它是一個(gè)命中注定的問(wèn)題。更重要的是，它不是一個(gè)歷史問(wèn)題，它就是我們西歐現(xiàn)實(shí)的這個(gè)歷史問(wèn)題?！雹墼谡业健笆裁词钦軐W(xué)”這一問(wèn)題入手處——希臘之后，我們將走向何方?我們要遵循的提問(wèn)方式和思之道路何在?答案依舊在希臘。

我們問(wèn)“那是什么”，在希臘語(yǔ)中就是tiestin(意為“那是什么”)，這個(gè)問(wèn)題的答案可以有很多，如“那是一棵樹(shù)”，“那是一頭牛”，對(duì)此我們還能進(jìn)一步問(wèn)“我們稱之為‘樹(shù)’的是什么東西?”，或“我們稱之為‘?！氖鞘裁礀|西?”通常理解，上述后一層追問(wèn)已接近哲學(xué)的發(fā)問(wèn)，因?yàn)檫@是對(duì)某物的實(shí)質(zhì)和所是發(fā)問(wèn)。但在海德格爾看來(lái)，這種追問(wèn)只是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德意義上的問(wèn)題，例如他們問(wèn)“什么是美?什么是知識(shí)?什么是自然?什么是運(yùn)動(dòng)?”這些都是在存在者狀態(tài)上的追問(wèn)，而海德格爾關(guān)注的是“不僅要為自然、運(yùn)動(dòng)或美是什么給出一個(gè)精確的界限，而同時(shí)也是要對(duì)‘什么’的意思是什么給出一個(gè)解釋?！雹芩援?dāng)他從哲學(xué)上，從希臘起源上來(lái)問(wèn)“這是什么”這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，他是在力圖重新追問(wèn)“存在”的意義。“我們找到對(duì)‘什么是哲學(xué)’這個(gè)問(wèn)題的答案，不是通過(guò)歷史上對(duì)哲學(xué)定義的各種說(shuō)法，而是通過(guò)與作為是者之所是(即存在者之存在)而傳送給我們的東西的交談?！雹弈敲春５赂駹栒业搅耸裁茨?“呼應(yīng)于是者之所是(即存在者之存在)、并直接納入其中以及展開(kāi)著的相契就是哲學(xué)?！雹拊凇洞嬖谂c時(shí)間》、《形而上學(xué)導(dǎo)論》多本著作中，海德格爾都著意區(qū)分了存在者與存在的差別，并一再指出蘇格拉底之后的哲學(xué)只著眼于存在者，而遺忘了存在，他們?cè)诨卮稹斑@是什么”時(shí)，只是把“什么”理解成一種范式或理想，一種生存上的，本體上的總體解釋性的自明原理，這當(dāng)然是一條思路，但也只是一條思路而已，并且還不是真正哲學(xué)意義上的思路。海德格爾顯然不滿意這種“建筑術(shù)”式的概念體系，他要將哲學(xué)眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基礎(chǔ)本體論、元哲學(xué)的層面上談?wù)撜軐W(xué)，而他如此這般談?wù)撜軐W(xué)的方法就是現(xiàn)象學(xué)的方法。

二、作為方法的現(xiàn)象學(xué)

“存在論與現(xiàn)象學(xué)不是兩門(mén)不同的哲學(xué)學(xué)科并列于其它屬于哲學(xué)的學(xué)科。這兩個(gè)名稱從對(duì)象與處理方式兩個(gè)方面描述哲學(xué)本身。哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論；它是從此在的詮釋學(xué)出發(fā)的，而此在的詮釋學(xué)作為生存的分析工作則把一切哲學(xué)發(fā)問(wèn)的主導(dǎo)線索的端點(diǎn)固定在這種發(fā)問(wèn)所從之出且向之歸的地方上了。”⑦海德格爾的生存——本體論現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)之間的差異是不言而喻的。在開(kāi)始對(duì)“現(xiàn)象學(xué)”進(jìn)行探討之前，首需說(shuō)明的一點(diǎn)是，本文同意倪梁康先生在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中的一段話：“‘現(xiàn)象學(xué)的效應(yīng)’首先并且主要是通過(guò)‘作為方法的現(xiàn)象學(xué)’而得以傳播的，它是使‘現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)’得以可能的第一前提。而在‘作為哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)’這一方面，它的影響則始終是分散的，換言之，它的旗幟所具有的凝聚力相對(duì)于‘作為方法的現(xiàn)象學(xué)’要小得多。”⑧本文之所以選取海德格爾的現(xiàn)象學(xué)觀念作為入手處，正是基于它作為“作為方法的現(xiàn)象學(xué)”的典型性。當(dāng)然這并不表明海的現(xiàn)象學(xué)觀念將成為本文的標(biāo)準(zhǔn)和旨?xì)w。身為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的一員，海德格爾當(dāng)然同意“走向事情本身”這一現(xiàn)象學(xué)基本口號(hào)。但打一開(kāi)始他就不認(rèn)為自己的工作——無(wú)論是作為對(duì)象的存在論還是作為方法的現(xiàn)象學(xué)可以被劃人某一具體學(xué)科。關(guān)于這一點(diǎn)在《存在與時(shí)間》中他表述得很清楚：“處理這一問(wèn)題(指存在論)的方式是現(xiàn)象學(xué)的方式。但這部論著卻不因此把自己誤歸人某種‘立場(chǎng)’或某種‘流派’?！F(xiàn)象學(xué)’這個(gè)詞本來(lái)意味著一個(gè)方法概念。”⑨“現(xiàn)象學(xué)’這一名稱則即不稱謂其諸研究的對(duì)象，也不描述這些研究包含著哪些實(shí)際內(nèi)容。無(wú)論應(yīng)當(dāng)在這門(mén)科學(xué)里論述什么，‘現(xiàn)象學(xué)’這個(gè)詞都只不過(guò)告訴我們?nèi)绾握故竞吞幚磉@種東西?！雹馊绾卫斫庾鳛榇嬖谡摰姆椒ǖ默F(xiàn)象學(xué)?簡(jiǎn)言之，就是海德格爾一以貫之的那句口號(hào)：“讓存在者是其所是。”這是一個(gè)典型的方法論表述方式。我們發(fā)現(xiàn)，在不同時(shí)期，對(duì)這句話的理解大相徑庭，這不僅因?yàn)閷?duì)“存在者”的不同選取(如從“此在”，藝術(shù)作品，詩(shī)到語(yǔ)言)導(dǎo)致了差異性，而且因?yàn)閷?duì)“是其所是”一語(yǔ)的不同理解，譬如，何為“所是”，如何才是“是”等等，在我看來(lái)，后面這個(gè)原因更為關(guān)健，它直接標(biāo)志了海德格爾哲學(xué)觀的演變。試舉《存在與時(shí)間》和《藝術(shù)作品的本源》兩文為例。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾沒(méi)有從胡塞爾入手，而是回溯到希臘，去探討現(xiàn)象學(xué)一詞的兩個(gè)組成部分：現(xiàn)象和邏各斯的來(lái)龍去脈。據(jù)海德格爾考證，在古希臘，“現(xiàn)象”一詞的意義是：就其自身顯示自身者，公開(kāi)者。而邏各斯的原義則為言談，意為把某種東西展示出來(lái)讓人看。所以綜合“現(xiàn)象”和邏各斯”的含義，現(xiàn)象學(xué)是說(shuō)：“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里，如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來(lái)看它?！雹獾呛５赂駹柕谋硎鍪怯袉?wèn)題的。首先他說(shuō)：“諸現(xiàn)象’就是：大白于世間能夠帶入光明中的東西的總和；希臘人有時(shí)干脆把這種東西同存在者視為一事?！雹馕业囊蓡?wèn)在于：“就其自身顯示自身者，公開(kāi)者”與“大白于世間或能夠帶入光明中的東西”是否等同?一個(gè)就其自身顯示自身者是否必然大白于世間?海德格爾意識(shí)到這一點(diǎn)，他接著說(shuō)：“按照通達(dá)存在者的種種方式，存在者又可以以種種不同的方式從其自身顯現(xiàn)。甚至它可能作為就其本身所不是的東西顯現(xiàn)?！雹庋韵轮?，“就其本身所不是的東西顯現(xiàn)”者是不可能大白于世間的。據(jù)此，他進(jìn)一步區(qū)分了現(xiàn)象、現(xiàn)像與假象：所謂現(xiàn)象就是就其自身顯示自身；所謂現(xiàn)像意為通過(guò)自身顯現(xiàn)呈報(bào)出一個(gè)不自身顯現(xiàn)的他物；所謂假象則是一種顯似。他分別舉“病理現(xiàn)像”論證現(xiàn)像，舉“光照雙頰赤紅，呈報(bào)發(fā)燒和機(jī)體失調(diào)”論證假象。上述區(qū)分看似精細(xì)，實(shí)則過(guò)于形式化和簡(jiǎn)單化。因?yàn)榫汀帮@現(xiàn)”而言，無(wú)論現(xiàn)象、現(xiàn)像還是假象，它們當(dāng)然都首先顯示自身，其次才是(在因果，現(xiàn)象、本質(zhì)意義上)指引I關(guān)聯(lián)不顯示自身的某物。例如“雙短赤紅”首先顯現(xiàn)的就是“雙頰赤紅”自身，其次它可能指引光照，可能指引機(jī)體失調(diào)，可能指引發(fā)燒，也可能根本就只是“雙額赤紅”而別無(wú)指引。而按照海德格爾的觀點(diǎn)，作為“就其自身顯示自身”的現(xiàn)象意味著與某種東西的獨(dú)具一格的照面方式，它之所以有別于現(xiàn)像和假象，正在于現(xiàn)像和假象意指存在者本身之中的某種存在著的指引關(guān)聯(lián)，而現(xiàn)象卻不存在這種情況，因?yàn)閷?duì)現(xiàn)象而宮，指引者就是自身，所以“現(xiàn)像和假象以各各不同的方式奠基于現(xiàn)象。”這里的關(guān)鍵問(wèn)題在于，是否存在著沒(méi)有指引關(guān)聯(lián)的純粹顯現(xiàn)自身?以及為什么存在著指引關(guān)聯(lián)就是非法的?現(xiàn)象、現(xiàn)像和假象真的可以如此涇渭分明地加以判別嗎?在做上述判別之時(shí)，似有將現(xiàn)象設(shè)為基礎(chǔ)與本質(zhì)的嫌疑，這種類似“本質(zhì)主義”的表述是否合法?再有，敞開(kāi)性和遮藏性的關(guān)系只是一種主客二分式的簡(jiǎn)單對(duì)立，還是有更為復(fù)雜的關(guān)系?上述問(wèn)題在《存在與時(shí)間》中并末得到很好的解決。盡管在“此在、展開(kāi)狀態(tài)和真理”等章節(jié)海德格爾對(duì)“遮蔽與無(wú)蔽”、“真理與不真”做了一些分析，但是只有在《藝術(shù)作品的本源》中他才真正較為清晰地闡明了上述疑點(diǎn)，具體說(shuō)來(lái)，主要是兩個(gè)問(wèn)題：I、指引關(guān)聯(lián)的合法性；2、敞開(kāi)狀態(tài)與遮蔽狀態(tài)的關(guān)系。海德格爾用藝術(shù)作品取代此在，目的依舊是為了探討存在問(wèn)題?！白尨嬖谡呤瞧渌恰保冢妓囆g(shù)作品的本源)中，這個(gè)“存在者”就是藝術(shù)作品。為體現(xiàn)“就其自身顯示自身”，海區(qū)分了作品的對(duì)象存在和作品的作品存在。前一種存在方式如在陳列館和展覽廳中的作品，因?yàn)樵谝浦眠^(guò)程中遠(yuǎn)離了其自身的世界，作品也就不再是原先曾是的作品了。“雖然作品本身是我們?cè)谀抢锼鲆?jiàn)的，但它們本身乃是曾在之物。作為曾在之物，作品在承傳和保存的范圍內(nèi)面對(duì)我們。從此以后，作品就一味地只是這種對(duì)象。它們面對(duì)我們，雖然還是先前自立的結(jié)果，但不再是這種自立本身了?！雹饽敲春螢樽髌分髌反嬗?海德格爾問(wèn)：“然而，如果作品處于任何一種關(guān)系之外，那它還是作品嗎?作品處于關(guān)系之中，這難道不是作品的本性嗎?當(dāng)然是的；只是還要追問(wèn)：作品處于何種關(guān)系之中?！雹捱@一問(wèn)非常有力，它實(shí)際上對(duì)《存在與時(shí)間》中的那個(gè)問(wèn)題“指引關(guān)聯(lián)是否合法”做出了正面回答。存在者必然地處于某種關(guān)系之中，不存在沒(méi)有指引關(guān)聯(lián)的純粹顯現(xiàn)自身。因此，現(xiàn)象與現(xiàn)像、假象的區(qū)分就不是看有還是沒(méi)有指引關(guān)聯(lián)，而是看處于何種指引關(guān)聯(lián)當(dāng)中。“作品之為作品，唯屬于作品本身開(kāi)啟出來(lái)的領(lǐng)域。因?yàn)樽髌返淖髌反嬖谠谶@種開(kāi)啟中成其本質(zhì)，而且僅只在這個(gè)開(kāi)啟中成其本質(zhì)?！雹庾髌烽_(kāi)啟出的這個(gè)領(lǐng)域就是世界。世界的性質(zhì)就是敞開(kāi)性，但它只是作品之作品存在的兩大本質(zhì)特性之一，與之相對(duì)立的是大地。海德格爾對(duì)世界與大地的關(guān)系論述頗多，我所感興趣的是：他在作品之作品存在中提出世界和大地兩個(gè)概念，其真正的用意何在?“世界是……自行公開(kāi)的敞開(kāi)狀態(tài)。大地是那自行鎖閉者……。世界和大地本質(zhì)上彼此有別，但卻相依為命。世界建基于大地，大地穿過(guò)世界而涌現(xiàn)出來(lái)。但是世界與大地的關(guān)系絕不會(huì)萎縮成互不相干的對(duì)立之物的空洞的統(tǒng)一體。⑥“世界與大地的對(duì)立是一種爭(zhēng)執(zhí)。但由于我們老是把這種爭(zhēng)執(zhí)的本質(zhì)與分歧、爭(zhēng)辯混為一談，并因此只把它看作紊亂和破壞，我們輕而易舉地歪曲了這種爭(zhēng)執(zhí)的本質(zhì)。然而，在本質(zhì)性的爭(zhēng)執(zhí)中，爭(zhēng)執(zhí)者雙方互相進(jìn)入其本質(zhì)的自我確立之中?！雹庥靡庖呀?jīng)很清楚了；在“讓存在者是其所是”的過(guò)程中，存在者并非一味簡(jiǎn)單地處于大白于天下的敞開(kāi)狀態(tài)，而是保持在敞開(kāi)與遮藏的張力之間。這種爭(zhēng)執(zhí)并不是一種紊亂與破壞，并不會(huì)由此而導(dǎo)致現(xiàn)象、現(xiàn)像和假象的黑白顛倒、是非不分，相反它保證了存在者的本質(zhì)存在。需要指明的是，與上述表述并行不悖的兩個(gè)問(wèn)題是真理和本質(zhì)。眾所周知，海德格爾取alitheia為真理的含義，意為去蔽，如上所述，由于晦蔽是無(wú)蔽的根據(jù)，非真是真理的前提，因此真理預(yù)先假定了一種永遠(yuǎn)不可能完全敞亮的晦蔽的背景，所以在對(duì)存在的追問(wèn)中不可能達(dá)到“終極答案”，因?yàn)榇嬖诳偸窃谙蛭页恋耐瑫r(shí)又向我們遮蔽。同理，所謂無(wú)蔽、敞亮的“絕對(duì)真理”也是不可能有的，有的只是對(duì)真理的恒久追問(wèn)。此外，不存在傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的“一切為一”式的本質(zhì)。自泰勒斯始，西方哲人就一直在為紛壇變化的現(xiàn)象世界努力尋找一個(gè)永恒不變的本質(zhì)，這種把存在者一字排開(kāi)從各個(gè)中抽取出共性來(lái)的作法，在海德格爾眼里恰是一種“非本質(zhì)的本質(zhì)”。“他所關(guān)心的，則是本質(zhì)的本質(zhì)，某物的本質(zhì)內(nèi)容，它的具有本質(zhì)性的存在。尋求這一本質(zhì)，不在于借助于抽象共性以得出普遍適用的概念，反倒在于牢守干所追究之物，具體入微地經(jīng)驗(yàn)此物，由近及遠(yuǎn)、觸類旁通?！雹苌鲜鰧?duì)“什么是哲學(xué)”，“作為方法的現(xiàn)象學(xué)”以及真理、本質(zhì)的簡(jiǎn)單論述意在說(shuō)明，海德格爾扭轉(zhuǎn)了西方哲學(xué)二千年來(lái)的基本觀念，他的哲學(xué)意義在于：①把人們從形形色色先驗(yàn)自明的公理、原則和絕對(duì)真理中解放出來(lái)，不再虛妄地去尋找封閉且簡(jiǎn)單的整體性、普遍性、同一性、必然性和連續(xù)性等等，認(rèn)識(shí)到現(xiàn)象的復(fù)雜性、多義性。譬如海對(duì)敞開(kāi)與遮藏的表述，就說(shuō)明了“一個(gè)純粹肯定的結(jié)果(完美的和透明的反思)，只有當(dāng)掩蓋、遮蔽其對(duì)立面，即那個(gè)非反思的、看不見(jiàn)的東西時(shí)，才成為可能，正是這個(gè)對(duì)立面使它得以首先發(fā)生。這就將形形色色的‘純而又純’的‘在場(chǎng)’(實(shí)體、本質(zhì)、根據(jù)、實(shí)在、理性)的合法性否定掉了，從而也就將絕對(duì)真理存在的合法性否定掉了?！雹堍谠趯?duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)否定的同時(shí)，海德格爾保留了一些形而上學(xué)因子，而這一點(diǎn)在我看來(lái)至關(guān)重要。今人談起后現(xiàn)代主義，無(wú)不舉海德格爾為先驅(qū)，并認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)部含有相對(duì)主義的危險(xiǎn)，這種說(shuō)法不無(wú)道理。但卻忽視了后現(xiàn)代主義與海德格爾，相對(duì)主義與現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)區(qū)別。海德格爾雖然否棄了絕對(duì)真理，本質(zhì)主義(傳統(tǒng)意義)等概念，可是他并未徹底摧毀真理與本質(zhì)，事實(shí)上在某種意義上說(shuō)這是無(wú)法摧毀。德里達(dá)等人宣稱否棄一切真理，割裂語(yǔ)言與存在的關(guān)系，其結(jié)果必然導(dǎo)向相對(duì)主義和虛無(wú)主義，而這一點(diǎn)正是本文致力于反對(duì)的。三、從現(xiàn)象學(xué)角度看相對(duì)主義

〔摘要〕“國(guó)家相對(duì)自主性”作為西方馬克思主義對(duì)經(jīng)典國(guó)家理論的一種詮釋或補(bǔ)充,有一些不同的版本和內(nèi)涵.實(shí)際上,國(guó)家相對(duì)自主性只有在資本主義國(guó)家相對(duì)于統(tǒng)治階級(jí)的意義上,也就是國(guó)家作為資產(chǎn)階級(jí)的一種間接統(tǒng)治工具的意義上才能得到正確的理解.這種自主性來(lái)源于資本主義特定的生產(chǎn)方式,它不排斥階級(jí)性,相反,它使資本主義國(guó)家能夠以更為靈活的方式為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù).

〔關(guān)鍵詞〕國(guó)家相對(duì)自主性,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),統(tǒng)治階級(jí),全社會(huì)

“國(guó)家相對(duì)自主性”(或相對(duì)獨(dú)立性)是西方馬克思主義者在上個(gè)世紀(jì)70年代提出來(lái)的一個(gè)理論.這個(gè)理論從一開(kāi)始就有一些不同的解釋和含義,但其初衷都是試圖通過(guò)重新詮釋馬克思主義的階級(jí)國(guó)家觀以解釋西方發(fā)達(dá)國(guó)家的一些新動(dòng)向.近年來(lái),國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于國(guó)家相對(duì)自主性的研究也有一些不同的觀點(diǎn).本文試圖對(duì)這些不同的相對(duì)自主性進(jìn)行考察和辨析,以探求馬克思主義關(guān)于國(guó)家相對(duì)自主性的真實(shí)含義.

一\國(guó)家相對(duì)自主性概念的由來(lái)和理論上的分歧

馬克思和恩格斯都沒(méi)有使用過(guò)相對(duì)自主性這個(gè)名詞來(lái)描述國(guó)家,只是有一些類似的說(shuō)法,比如國(guó)家的“獨(dú)立性”等.首先使用國(guó)家相對(duì)獨(dú)立性這個(gè)名詞的是阿爾都塞.他用相對(duì)獨(dú)立性來(lái)說(shuō)明上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的關(guān)系:“一方面,生產(chǎn)方式(經(jīng)濟(jì)因素)歸根到底是決定性的因素;另一方面,上層建筑及其特殊效能具有相對(duì)獨(dú)立性”①.這種相對(duì)獨(dú)立性實(shí)際上就是上層建筑對(duì)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)具有的反作用,這種反作用相對(duì)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的決定作用而言是相對(duì)的.但他并不是在反作用的意義上來(lái)界定這種獨(dú)立性,而是用相對(duì)獨(dú)立性強(qiáng)調(diào)一種超出機(jī)械決定論的“多元決定論”.他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的最終決定作用并不排斥國(guó)家有時(shí)也能起到一種特殊的決定作用,只要承認(rèn)這種特殊的決定作用,也就是承認(rèn)上層建筑的相對(duì)獨(dú)立性.

真正對(duì)國(guó)家相對(duì)自主性進(jìn)行概念界定的是阿爾都塞的學(xué)生普朗查斯.他沒(méi)有在上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的關(guān)系上來(lái)界定相對(duì)自主性,而是把相對(duì)自主性歸結(jié)為國(guó)家對(duì)于統(tǒng)治階級(jí)的一定程度的獨(dú)立性,他認(rèn)為這種獨(dú)立性是資本主義國(guó)家特有的一種性質(zhì),源于資本主義國(guó)家結(jié)構(gòu)中政治和經(jīng)濟(jì)的相對(duì)分離.普朗查斯認(rèn)為資本主義國(guó)家的這種相對(duì)獨(dú)立性并沒(méi)有超越階級(jí)性,而是作為資本主義國(guó)家的一種特殊的內(nèi)部調(diào)和機(jī)制來(lái)更好地維持資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治:它能夠補(bǔ)償資產(chǎn)階級(jí)的分裂使他們?cè)谡紊辖y(tǒng)一組織起來(lái);還能以出讓部分經(jīng)濟(jì)利益的方式向被統(tǒng)治階級(jí)作適當(dāng)?shù)耐讌f(xié)以維護(hù)其政治統(tǒng)治.另外,這種調(diào)和機(jī)制也使工人階級(jí)無(wú)法通過(guò)國(guó)家體制內(nèi)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)實(shí)現(xiàn)階級(jí)統(tǒng)治,改良主義和漸進(jìn)主義只是反映了這種調(diào)和機(jī)制,而不能超越這種機(jī)制成為通向社會(huì)主義的真實(shí)途徑.

相對(duì)論有許多與傳統(tǒng)不同的思維，比如同時(shí)性問(wèn)題、尺縮效應(yīng)、鐘慢現(xiàn)象、光速不變等等。我想除專業(yè)人士之外，絕大多數(shù)人不懂這些理論，也不想去研究這些對(duì)普通人來(lái)講深?yuàn)W的東西。但是權(quán)威容易變成迷信，真理離開(kāi)了存在的條件就會(huì)變成謬誤。相對(duì)論的亂用就會(huì)把科學(xué)變成謬誤，背離科學(xué)的基礎(chǔ)。在當(dāng)今社會(huì)科學(xué)已經(jīng)成為迷信，使它成為放之四海而皆準(zhǔn)的真理，成為正確的代名詞，不管人們懂不懂，只要是科學(xué)就代表正確，而忘記了科學(xué)是人們對(duì)世界的一種探索方式，它追求真理而不是把自己看做真理的代名詞。任何科學(xué)都是建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上的，而經(jīng)驗(yàn)是相對(duì)主體而存在的，研究科學(xué)的問(wèn)題不能離開(kāi)主體的影響。我們需要對(duì)科學(xué)結(jié)論進(jìn)行哲學(xué)的思考。

1、關(guān)于同時(shí)的相對(duì)性問(wèn)題

A和B兩個(gè)物體在主體C看來(lái)是同時(shí)出現(xiàn)或同時(shí)落地，但在D看來(lái)卻是A先于B出現(xiàn)和落地，在E看來(lái)是B先于A出現(xiàn)和落地。這表明同時(shí)性受觀察者的影響，傳統(tǒng)科學(xué)只考慮客觀事物的關(guān)系，并不去考慮主體對(duì)科學(xué)結(jié)果的影響。其實(shí)同時(shí)性的相對(duì)性是因主體而產(chǎn)生的，并不是一個(gè)深?yuàn)W的問(wèn)題。不同的物體的信息傳播到主體的時(shí)間受主體位置的影響，如果主體在兩個(gè)物體中間，我會(huì)看到兩個(gè)物體同時(shí)落地，如果這時(shí)我這是靠近A物體，而且A、B兩個(gè)物體距離非常遠(yuǎn)，在同樣的情況之下我會(huì)看到A比B先落地，反之我會(huì)看到B比A先落地。任何科學(xué)知識(shí)都是主體的一種認(rèn)識(shí)，任何認(rèn)識(shí)都會(huì)受到主體的影響，離開(kāi)主體來(lái)看認(rèn)識(shí)就失去了認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。

2、關(guān)于鐘慢效應(yīng)

相對(duì)論認(rèn)為，快速運(yùn)動(dòng)的物體上的時(shí)間會(huì)變慢，這表明時(shí)間是與物體運(yùn)動(dòng)的速度聯(lián)系在一起的，是相對(duì)的。我們每一個(gè)人可能都有這樣的感受：等車是時(shí)間過(guò)得特別慢，而熱戀時(shí)時(shí)間卻變得特別短暫。因此時(shí)間的相對(duì)性只是對(duì)人而言。但人們不去考慮相對(duì)論的理論對(duì)人的關(guān)系，受主體的影響，而認(rèn)為時(shí)間的相對(duì)性是客觀世界的本來(lái)面目。當(dāng)我們考慮物體與主體的關(guān)系時(shí)，時(shí)間的相對(duì)性問(wèn)題并不神秘。快速運(yùn)動(dòng)的物體，如果我們?cè)谒纳厦?，時(shí)鐘不會(huì)變慢，時(shí)鐘變慢只是相對(duì)于觀察者而言（科學(xué)研究者而言），因?yàn)槲覀兪峭ㄟ^(guò)光的傳遞來(lái)獲得物體的信息的，我們的感官把物體的信息變成感覺(jué)。A物體以1/2的光速在與我相對(duì)運(yùn)行，兩秒鐘這一時(shí)刻，物體距離我30萬(wàn)公里，這是物體發(fā)出的信息一秒鐘以后才能被我接受到，也就是我在第三秒的時(shí)候才能那個(gè)看見(jiàn)物體A在兩秒鐘時(shí)發(fā)出的信息、看到物體，如果物體運(yùn)行了10妙，我在第15秒鐘的時(shí)候才能接受到物體在10秒鐘的時(shí)候傳出來(lái)的信息，看到物體，因此對(duì)觀察者來(lái)講，我們永遠(yuǎn)觀察到的是物體A的過(guò)去，因此在我看來(lái)，在高速運(yùn)動(dòng)的物體上的時(shí)間會(huì)變慢。同樣的雙胞胎，一個(gè)人看離它高速遠(yuǎn)去的物體上的兄弟會(huì)感到它比自己年輕，其實(shí)這只是相對(duì)觀察者而言，對(duì)于在高速運(yùn)動(dòng)的物體上的人而言并不年輕，因?yàn)椋覀兛吹降闹皇撬倪^(guò)去的信息，而不是它現(xiàn)在的信息。所謂雙生子佯謬純粹是對(duì)相對(duì)論的誤解或是相對(duì)論的錯(cuò)誤。因?yàn)殓娐?yīng)只是對(duì)觀察者而言，人的信息的獲得需要一個(gè)時(shí)間，在低速運(yùn)動(dòng)的物體中，這個(gè)時(shí)間可以忽略不計(jì)，但在高速運(yùn)動(dòng)的情況下（微觀與宏觀）信息的獲得就必須考慮信息傳播的時(shí)間。假設(shè)一個(gè)物體在持續(xù)不斷的發(fā)出信息，我們與物體以超過(guò)光速的運(yùn)動(dòng)速度相對(duì)運(yùn)行，我們就決不會(huì)把在物體上的人看成越來(lái)越大，而是看做越來(lái)越年輕，越來(lái)越小。因?yàn)槲覀冎荒塬@得物體過(guò)去的信息，我們得不到物體現(xiàn)在的任何信息。在宇宙中我們能看到幾萬(wàn)年以前的星球，因?yàn)檫@個(gè)星球離我們有幾萬(wàn)光年的距離。因此，所謂時(shí)鐘佯謬或雙生子佯謬，認(rèn)為乘高速火箭飛行的人多年回來(lái)后會(huì)比在地球上的兄弟要年輕純粹是無(wú)稽之談。

在觀察者看來(lái)，高速運(yùn)行的物體的時(shí)鐘不僅會(huì)變慢，也會(huì)變快。一個(gè)星體距離我們60萬(wàn)光年，假設(shè)這個(gè)星體以接近光速向我們飛來(lái)，正好在此時(shí)，這個(gè)星球上出生了一個(gè)嬰兒，但是我們現(xiàn)在無(wú)論如何是不會(huì)看到他的，因?yàn)殛P(guān)于這個(gè)嬰兒的信息只有60年以后才傳給我們（因?yàn)樾畔⑹峭ㄟ^(guò)光來(lái)傳播的）。在六十年后我們觀察到了這個(gè)嬰兒，但在第61年的時(shí)候它來(lái)到地球上，我們會(huì)看到（如果我們持續(xù)不斷的觀察）他已經(jīng)61歲了，在星球上用來(lái)兩年的時(shí)間活了地球上61歲。在這種情況下，時(shí)鐘不是變慢了，而是加快了。因此時(shí)鐘的快慢只對(duì)觀察者有意義，對(duì)事物本身沒(méi)有意義。

摘要：倫理相對(duì)主義是西方倫理思想史上非常重要的致思取向。它既有理論方面的多重局限，又有實(shí)踐方面的局限。倫理相對(duì)主義為我們當(dāng)代的倫理思考和道德建設(shè)提供了諸多有益的啟示和借鑒。

關(guān)鍵詞：西方倫理相對(duì)主義；局限；啟示

相對(duì)主義是西方倫理學(xué)研究中非常重要的致思取向。西方倫理相對(duì)主義的形成十分復(fù)雜，既有物質(zhì)層面的深層原因，也有理論思維方面的原因。既與西方文明肇始于古希臘的民族融合與文化融合密切地聯(lián)系在一起，也與西方文化中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的理性精神、個(gè)人主義和自由主義思潮密不可分。

一、什么是倫理相對(duì)主義

倫理相對(duì)主義的概念并未在學(xué)術(shù)界得到嚴(yán)格、準(zhǔn)確的界定，不同學(xué)者對(duì)這一概念的運(yùn)用都較為寬泛，往往各有側(cè)重。倫理相對(duì)主義(ethicalrelativism)又可稱為道德相對(duì)主義(moralrelativism)。一般而言，倫理相對(duì)主義主張道德規(guī)范、道德原則以及道德體系的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用總是不確定的、有限的、缺乏普遍性的，不存在普遍有效的和必不可少的道德價(jià)值；道德只是相對(duì)于特定的社會(huì)、民族或文化才是確定的和有效的。

倫理相對(duì)主義是對(duì)人們?cè)趯?shí)踐中或理論上所面臨的問(wèn)題的探討或回答，倫理相對(duì)主義闡述問(wèn)題的方式(探問(wèn)或表述問(wèn)題的方式)通常有兩種：一種是本體論的方式，一種是認(rèn)識(shí)論的方式。本體論的問(wèn)題闡述是：“道德或倫理是客觀的、普遍的、絕對(duì)的還是主觀的、特殊的、相對(duì)的?”認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題闡述是：“我們是否能夠當(dāng)下認(rèn)識(shí)或把握客觀存在的道德或倫理?”、“我們能否建構(gòu)普遍適用的道德體系或倫理學(xué)體系?”本體論的問(wèn)題闡述側(cè)重于道德或倫理本身的性質(zhì)或?qū)傩裕J(rèn)識(shí)論的問(wèn)題闡述側(cè)重于主體的能動(dòng)性方面。

一、后現(xiàn)代文化相對(duì)論的由來(lái)

文化相對(duì)論包括認(rèn)識(shí)、觀念、思維方式和道德,它對(duì)各個(gè)人文領(lǐng)域中的后現(xiàn)代思想有不同的影響。在社會(huì)和文化研究領(lǐng)域,它指的是多元合理性。它認(rèn)為,文化觀念和社會(huì)習(xí)慣都形成于特定的"歷史",構(gòu)成獨(dú)特的"身份"。任何社會(huì)或文化,只要其正常運(yùn)作,便應(yīng)視為合理。在政治學(xué)或倫理學(xué)的領(lǐng)域,文化相對(duì)論指的是反宏大話語(yǔ)和反元理論。它堅(jiān)持政治和倫理是一種實(shí)踐,既不應(yīng)當(dāng)受制于任何普遍原則,也不應(yīng)試圖形成任何普遍性的公理結(jié)構(gòu)。它認(rèn)為權(quán)力的基礎(chǔ)不是"正確"的理念,而是正確性不斷被爭(zhēng)奪的話語(yǔ)。在文學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域,文化相對(duì)論的結(jié)論是"文本"(text),本身沒(méi)有固定的意義;不同時(shí)代,不同環(huán)境中的人對(duì)同一文本本來(lái)就有不一樣的理解。

文化相對(duì)論雖與后現(xiàn)代思想交叉錯(cuò)雜,但它卻形成和發(fā)展于十九世紀(jì)后葉和二十世紀(jì)前葉這個(gè)現(xiàn)代人類學(xué)和文化人類學(xué)思想最活躍的時(shí)期。文化相對(duì)論在后現(xiàn)代思想中強(qiáng)調(diào)的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣揚(yáng)的卻是文化的等級(jí)差別,單一發(fā)展趨向和西方文化優(yōu)越。從十九世紀(jì)后期到二十世紀(jì)初,在赫伯特.斯賓塞和愛(ài)德華.塔勒這樣的思想家那里,文化相對(duì)論受社會(huì)達(dá)爾文主義文化進(jìn)化論的影響,成為強(qiáng)調(diào)各文化間文明與原始階段互具差別,強(qiáng)調(diào)西方文化比其它文化發(fā)達(dá)而且優(yōu)越的學(xué)術(shù)?！沧?〕進(jìn)入二十世紀(jì)后,經(jīng)過(guò)了一次大戰(zhàn),到二次大戰(zhàn)之前,文化相對(duì)論在以伯阿斯為代表的新一論家那里才發(fā)生根本的變化。〔注2〕

愛(ài)爾文.赫奇在《文化與道德:人類學(xué)的價(jià)值相對(duì)》一書(shū)中總結(jié)了文化相對(duì)論在二十世紀(jì)中期的這一關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折。他指出,在西方,現(xiàn)性所不能阻止的戰(zhàn)爭(zhēng)和經(jīng)濟(jì)衰退深刻地動(dòng)搖了人們對(duì)西方科學(xué)文明自然演進(jìn)的信念。社會(huì)秩序的破壞,人性的蹂躪,人在種種現(xiàn)代制度和機(jī)制面前的徹底無(wú)助,使得西方道德價(jià)值那原本建立于物質(zhì)文明之上的自信一下子滑落到崩潰的邊緣。在這一現(xiàn)實(shí)面前,二十世紀(jì)的西方文化相對(duì)論一反以前的樂(lè)觀自信,轉(zhuǎn)受悲觀論和懷疑主義所支配。它開(kāi)始脫出西方中心論的巢臼,以多元觀看待世界文化差異;它開(kāi)始拒絕文明/原始的文化等級(jí)區(qū)分,倡導(dǎo)文化平等的觀念;它開(kāi)始擯棄關(guān)于西方社會(huì)、道德和知識(shí)的優(yōu)越感,而接受非西方價(jià)值、信念和制度的合理性?！沧?〕

斯賓塞式或伯阿斯式的相對(duì)論都是現(xiàn)代西方思想的產(chǎn)物,但延續(xù)并影響后現(xiàn)代思想的卻只是伯阿斯式的相對(duì)論。伯阿斯式的相對(duì)論避免以西方價(jià)值去判斷非西方文化。它倡導(dǎo)價(jià)值中立,但卻并非是無(wú)價(jià)值或價(jià)值虛無(wú)論。它堅(jiān)持不同文化的平等地位,包含著對(duì)文化本身內(nèi)在價(jià)值的價(jià)值判斷。它提倡對(duì)非己文化的尊重,這本身就是一種價(jià)值。更重要的是,它相信每一民族都有選擇和擁有自己文化的自由和權(quán)利,這也是一種價(jià)值。這些基本價(jià)值觀念因倡導(dǎo)"寬容"而具有明顯的自由主義傾向。當(dāng)然,實(shí)際上倡導(dǎo)寬容的文化相對(duì)論并不一定以寬容作為價(jià)值基礎(chǔ)。功能主義的文化相對(duì)論即以文化體制存在的合理性作為其基礎(chǔ)。它認(rèn)為,文化體制的存在自有其道理,文化成員往往是在不自覺(jué)地得益于它。功能性文化主義排除自由主義價(jià)值,一方面顯得更為價(jià)值中立,另一方面卻又因無(wú)法評(píng)判那些雖實(shí)際存在,但卻具有壓迫性的文化體制因素,而陷入道德虛無(wú)主義的困境。

自由主義和功能主義文化相對(duì)論共存于當(dāng)前的后現(xiàn)代文化相對(duì)論中,形成了下面要討論的溫和和強(qiáng)硬的后現(xiàn)代價(jià)值觀立場(chǎng)差別?，F(xiàn)代和后現(xiàn)代之間本來(lái)就沒(méi)有纖陌分明的界限。文化相對(duì)論延續(xù)至二十世紀(jì)后葉,成為后現(xiàn)代問(wèn)題,主要是由于它在這一時(shí)期的后現(xiàn)論那里有集中的表述,而不是因?yàn)樗旧砭椭荒芑虮厝皇呛蟋F(xiàn)代問(wèn)題。我們可以從三個(gè)不同的層次來(lái)了解后現(xiàn)代價(jià)值觀：一、價(jià)值的基本性質(zhì),二、價(jià)值對(duì)知識(shí)活動(dòng)的導(dǎo)向作用,三、價(jià)值的社會(huì)政治意義。在這三個(gè)層次上,后現(xiàn)論都不存在單一整合的立場(chǎng),都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

【摘要】

債的相對(duì)性原則作為債法基本原則，是債權(quán)法與物權(quán)法之根本區(qū)別之所在。隨著結(jié)構(gòu)日益復(fù)雜化，確立了侵害債權(quán)制度，突破了債的相對(duì)性原則，但它適用范圍極其有限，不足以動(dòng)搖債的相對(duì)性原則的基礎(chǔ)地位。

一、債的相對(duì)性原則是債法的基本準(zhǔn)則

債的相對(duì)性是指?jìng)年P(guān)系只產(chǎn)生于雙方之間，因而權(quán)利義務(wù)的效力也只發(fā)生于債的雙方之間，該權(quán)利義務(wù)不會(huì)對(duì)第三人產(chǎn)生任何實(shí)質(zhì)性，羅馬法上將債比喻為當(dāng)事人之間的“法鎖”，它有兩層涵義：第一，債一旦設(shè)立，即對(duì)當(dāng)事人雙方產(chǎn)生約束力，任何一方不得隨意破壞；第二，只有被該鎖鏈接的雙方才受債的約束，即“契約是當(dāng)事人之間的”對(duì)第三人不發(fā)生直接的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。[1]商品社會(huì)是一個(gè)充分自由的社會(huì)，每個(gè)人都有行動(dòng)自由，且僅受其自愿做出允諾的合同約束。如果任意突破合同相對(duì)性原則，對(duì)第三人課以合同上的義務(wù)與責(zé)任將導(dǎo)致交易不安全、不公正和低效率。正因?yàn)閭南鄬?duì)性原則最充分地弘揚(yáng)了人的個(gè)性解放，因而成為保證個(gè)人自由最基礎(chǔ)性法律規(guī)范之一，直至現(xiàn)在仍然是債法中的一個(gè)基礎(chǔ)準(zhǔn)則。

隨著社會(huì)，人與人關(guān)系日益復(fù)雜化，第三人通過(guò)損害債務(wù)人利益進(jìn)而有意或無(wú)意地?fù)p害了債權(quán)人的利益，為維護(hù)債權(quán)人利益，我國(guó)法律作了相應(yīng)規(guī)定，但有關(guān)涉及第三人義務(wù)的規(guī)定并未動(dòng)搖債的相對(duì)性原則。論述如下：

1、債務(wù)人以其一般財(cái)產(chǎn)為債權(quán)人提供一般擔(dān)保，法律為防止債務(wù)人財(cái)產(chǎn)不當(dāng)減少而危及債權(quán)人利益而賦予債權(quán)人撤銷權(quán)和代位權(quán)，但這并未損害債的相對(duì)性原則。首先，撤銷權(quán)和代位權(quán)為保全債權(quán)而存在，其產(chǎn)生并無(wú)債權(quán)人與第三人之間契約上的原因；其次，行使代位權(quán)的債權(quán)人僅得以本人名義請(qǐng)求第三人向債務(wù)人履行約定，以保全債務(wù)人財(cái)產(chǎn)進(jìn)而獲得自己的債權(quán)實(shí)現(xiàn)的可能，第三人履行的依然是他與原債務(wù)人的約定，債權(quán)人不得繞過(guò)債務(wù)人直接要求第三人向自己請(qǐng)償；再次，債務(wù)人當(dāng)然有權(quán)處分自己的財(cái)產(chǎn)，但他與第三人的交易，有損債權(quán)人利益時(shí)，侵權(quán)人可行使撤銷權(quán)使之無(wú)效，顯然債權(quán)人所為僅限于合同雙方，第三人并未對(duì)原債權(quán)人承擔(dān)什么合同上的義務(wù)，債權(quán)人也并未因此而獲得任何合同上的現(xiàn)實(shí)利益，他獲得的僅是債權(quán)得以實(shí)現(xiàn)的可能而已。

編者按：本文主要從引言；物與像的概念界定；旅游中物與像的真實(shí)性模型分析；結(jié)語(yǔ)進(jìn)行論述。其中，主要包括：物和像可以看成是由許多的物點(diǎn)和像點(diǎn)構(gòu)成的集合、旅游并不總是能夠讓旅游者找到旅游客體的真實(shí)性、物與像是光學(xué)成像過(guò)程中的基本概念，也是討論物與像的真實(shí)性模型的基礎(chǔ)、學(xué)成像過(guò)程中的物可以是一個(gè)實(shí)際存在的物、旅游真實(shí)性的理論研究、客觀主義的真實(shí)性、建構(gòu)主義的真實(shí)性、后現(xiàn)代主義的超真實(shí)、基于旅游者視角下的旅游真實(shí)性、物與像的真實(shí)性模型分析、構(gòu)建真實(shí)性模型框架、真實(shí)性模型的相對(duì)性及其轉(zhuǎn)換等，具體請(qǐng)?jiān)斠?jiàn)。

提要旅游真實(shí)性問(wèn)題日益為許多旅游學(xué)者所關(guān)注。本文認(rèn)為可借助物與像的光學(xué)原理，從旅游者視角出發(fā)來(lái)研究旅游真實(shí)性問(wèn)題。因此，本文通過(guò)構(gòu)建物與像的真實(shí)性模型框架，對(duì)其相對(duì)性及轉(zhuǎn)換進(jìn)行了探索性的討論和分析。

一、引言

光學(xué)中，人們經(jīng)常面對(duì)物與像這兩個(gè)基本物理概念。物和像可以看成是由許多的物點(diǎn)和像點(diǎn)構(gòu)成的集合，對(duì)于一定的光學(xué)器件，物點(diǎn)和像點(diǎn)是一一對(duì)應(yīng)的。由物體發(fā)出的入射光束射到光學(xué)器件上（如平面鏡或透鏡），經(jīng)過(guò)反射或折射形成出射光束，出射光束形成像點(diǎn)。真實(shí)性是旅游者渴望得到、并積極追求的一種經(jīng)歷，這種經(jīng)歷被認(rèn)為是反映真實(shí)的、不摻假的目的地的日常生活，或者能夠讓旅游者接觸這種生活。隨著旅游業(yè)的發(fā)展，出于對(duì)市場(chǎng)需求的適應(yīng)以及某些因素的影響，使得旅游者總在努力尋找真實(shí)性卻經(jīng)常失敗，原因歸根于旅游并不總是能夠讓旅游者找到旅游客體的真實(shí)性，形成真實(shí)的旅游主體認(rèn)知。為此，本文借助了物與像的光學(xué)原理，從旅游者視角構(gòu)建了物與像的真實(shí)性模型框架，并對(duì)其進(jìn)行了探索性的討論。文中分析了旅游者在尋找真實(shí)的旅游經(jīng)歷時(shí)，如何將真實(shí)作為一種感覺(jué)，借助于旅游活動(dòng)形成真實(shí)的旅游主體認(rèn)知，使旅游主體凝視的客體具有更強(qiáng)的真實(shí)感，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)旅游者真實(shí)的自我。

二、物與像的概念界定

物與像是光學(xué)成像過(guò)程中的基本概念，也是討論物與像的真實(shí)性模型的基礎(chǔ)，其概念界定應(yīng)首先通過(guò)光線和光束來(lái)進(jìn)行。光線是表示光傳播途徑的有向幾何線，它是光傳播的方向，也是光能量的傳播方向。光束是具有一定關(guān)系的光線的集合，即光波波陣面的法線的集合。

【內(nèi)容提要】隨著西方哲學(xué)界關(guān)于亥姆霍茲研究的不斷深入，他的科學(xué)與哲學(xué)思想日益受到重視。本文正是在已有的研究基礎(chǔ)上，就亥姆霍茲的非歐幾何思想及其哲學(xué)意義進(jìn)行了深入探討。這些重要思想不僅有力地推動(dòng)了現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，而且是愛(ài)因斯坦狹義相對(duì)論的重要思想淵源。

【關(guān)鍵詞】康德哲學(xué)/非歐幾何/狹義相對(duì)論/批判精神

【正文】

20世紀(jì)早期可謂科學(xué)史上罕有的黃金時(shí)代。其間，現(xiàn)代物理學(xué)的兩大支柱——相對(duì)論和量子力學(xué)相繼創(chuàng)立，由此不僅為物理學(xué)提供了新的范式，而且為人類的整個(gè)自然觀帶來(lái)了重大變革。贊嘆之余，我們更應(yīng)細(xì)察這些科學(xué)思想的源流，從而發(fā)現(xiàn)通向未來(lái)的重要啟迪。這就必然把我們帶到19世紀(jì)后半葉這一令德國(guó)人為之驕傲的時(shí)代，尤其是在被譽(yù)為“德國(guó)科學(xué)的帝國(guó)首相”的亥姆霍茲身上，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)導(dǎo)向20世紀(jì)物理學(xué)革命的一系列重要思想。

一追蹤“先天”空間形式的世俗血統(tǒng)

在人類文明史上，數(shù)學(xué)因其在我們的整個(gè)知識(shí)體系中的特殊地位而與哲學(xué)有著非同尋常的關(guān)系。對(duì)數(shù)學(xué)基本問(wèn)題的思考不僅是推動(dòng)數(shù)學(xué)發(fā)展的重要?jiǎng)恿Γ乙彩箶?shù)學(xué)的內(nèi)容不斷深化和發(fā)展。從柏拉圖到康德的哲學(xué)唯理論流派就把數(shù)學(xué)當(dāng)作自己重要的理論基石，歐氏幾何學(xué)曾被康德看作是存在先天綜合判斷的根本依據(jù)之一?！敖?jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家們則反對(duì)這一論證，結(jié)果都失敗了；唯理論者有數(shù)學(xué)家站在他的一邊，要反對(duì)他的邏輯，似乎是沒(méi)有希望的。非歐幾何發(fā)現(xiàn)之后，情況為之逆轉(zhuǎn)?！盵1]經(jīng)驗(yàn)主義思潮隨開(kāi)始盛行。對(duì)于認(rèn)識(shí)論的這次重大革命，亥姆霍茲功不可沒(méi)。