“以熱愛祖國(guó)為榮，以危害祖國(guó)為恥；以服務(wù)人民為榮，以背離人民為恥；以崇尚科學(xué)為榮，以愚昧無知為恥；以辛勤勞動(dòng)為榮，以好逸惡勞為恥；以團(tuán)結(jié)互助為榮，以損人利己為恥；以誠(chéng)實(shí)守信為榮，以見利忘義為恥；以遵紀(jì)守法為榮，以違法亂紀(jì)為恥；以艱苦奮斗為榮，以驕奢淫逸為恥?！蓖镜闹匾撌觯爬ň?，寓意深刻，代表了先進(jìn)文化的前進(jìn)方向，體現(xiàn)了社會(huì)主義基本道德規(guī)范的本質(zhì)要求，體現(xiàn)了依法治國(guó)與以德治國(guó)相結(jié)合的治國(guó)方略，是我們黨關(guān)于社會(huì)主義道德建設(shè)思想的繼承和發(fā)展，是進(jìn)一步推進(jìn)精神文明建設(shè)的重要指導(dǎo)方針。

“八榮八恥”是對(duì)中華民族千年傳承下來的優(yōu)秀價(jià)值觀的高度概括，是構(gòu)建和諧社會(huì)的內(nèi)在要求，體現(xiàn)了科學(xué)發(fā)展觀的真諦，代表了人民的意愿，反映了百姓的呼聲。同時(shí)也是對(duì)‘以德治國(guó)”方針、中共中央頒布的《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》的進(jìn)一步具體化，是新時(shí)期社會(huì)道德建設(shè)的最基本要求，普通老百姓要從我做起，黨員干部特別是領(lǐng)導(dǎo)干部更應(yīng)該從我做起。

一、心系群眾。天下再大的事，也不如人民群眾的事大，任何時(shí)候都要把人民群眾的利益放在第一位。時(shí)刻牢記黨的重托、人民的重托，時(shí)刻牢記維護(hù)人民利益的職責(zé)，是黨員干部和領(lǐng)導(dǎo)干部最起碼的要求和最基本的素質(zhì)。不為黨和人民的利益負(fù)好責(zé)，眼睜睜地讓人民群眾的生命財(cái)產(chǎn)遭受損失，就是失職，就是犯罪，就是對(duì)黨和人民的一種背叛。結(jié)合實(shí)際工作，作為一名統(tǒng)計(jì)干部，就是要以搞好每一次調(diào)查、填好每一張報(bào)表、核準(zhǔn)每一筆數(shù)據(jù)、接待好每一名信息咨詢?nèi)藛T為榮，反之為恥。

二、貴在堅(jiān)持。從我做起，談起來比較容易，真正做到并不那么簡(jiǎn)單；在一兩件事情上做到比較容易，在許多工作中做到就比較困難；堅(jiān)持一陣子容易，長(zhǎng)期不懈、善始善終則比較困難。在我們隊(duì)伍中，大多數(shù)同志能身體力行全心全意為人民群眾服務(wù)的宗旨，處處、時(shí)時(shí)、事事從我做起，一以貫之地嚴(yán)格要求自己，在群眾中享有很高的威信。像雷鋒、焦裕祿、孔繁森、鄭培民、任長(zhǎng)霞、周國(guó)知、祁愛群等同志，一個(gè)人就是一個(gè)標(biāo)桿，一個(gè)人就是一面旗幟。然而，也有少數(shù)同志，在改革開放的形勢(shì)下，放松了對(duì)自己的要求，缺乏從我做起的意識(shí)，習(xí)慣于當(dāng)“指揮長(zhǎng)”，疏于彎腰干實(shí)事；要求別人做到的，自己不能帶頭做到；要求別人不做的，自己又有意無意地越軌，甚至放縱自己，既影響了自己的威信和聲譽(yù)，也損害了黨的利益和形象。

三、加強(qiáng)監(jiān)督和懲處。要按照《實(shí)施綱要》的要求，加強(qiáng)反腐倡廉的制度建設(shè)，加強(qiáng)對(duì)權(quán)力的監(jiān)督。對(duì)那些損害了人民群眾利益的害群之馬，按照黨紀(jì)國(guó)法堅(jiān)決予以懲處。通過教育、制度、監(jiān)督和懲處，使堅(jiān)持“八榮”、反對(duì)“八恥”成為每一位黨員干部和領(lǐng)導(dǎo)干部的自覺行動(dòng)。有的黨員黨性觀念淡薄，把自己等同于一般群眾，干工作怕吃苦，對(duì)好處斤斤計(jì)較；對(duì)錯(cuò)誤、對(duì)歪風(fēng)邪氣不敢抵制和斗爭(zhēng)；是非觀念不強(qiáng)，感情用事，憑個(gè)人好惡、得失來看待和處理問題；價(jià)值觀念畸變，以錢的多少、官的大小來衡量人的價(jià)值，把黨的全心全意為人民服務(wù)的宗旨、無私奉獻(xiàn)的精神統(tǒng)統(tǒng)棄之腦后，甚至把黨和人民給的權(quán)利用于謀取私利等等。知榮卻不去行，知恥卻偏去行，言行不一，說的是一套，做的是一套，迷戀奢華生活，出則名貴轎車，入則星級(jí)賓館，食則山珍海味，衣則名牌服飾，嚴(yán)重?fù)p壞了黨員干部形象，敗壞了社會(huì)風(fēng)氣，諸如馬德、田鳳山、韓桂芝等人，通過對(duì)貪污腐化領(lǐng)導(dǎo)干部特別是高級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部的監(jiān)督懲處，起到了很好的教育和警示作用。

一位哲人說過，世界上有兩樣?xùn)|西最能震撼人們的心靈——內(nèi)心里崇高的道德，頭頂上燦爛的星空。只有知榮棄恥，褒榮貶恥，揚(yáng)榮抑恥，才能明榮辱之分、做當(dāng)榮之事、拒為辱之行，才能凝聚人心、提升境界、激發(fā)活力，我深信，社會(huì)主義榮辱觀必將成為引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚的一面旗幟，激勵(lì)我們奔向新的精神高地，推進(jìn)民族復(fù)興的偉大事業(yè)。

〔論文摘要〕道德冷漠作為一種善的缺乏，體現(xiàn)為道德敏感的缺乏、道德判斷的擱置和道德實(shí)踐上的不作為。道德冷漠是一種“平庸的惡”，其出現(xiàn)主要是因?yàn)閭€(gè)體的道德抑制機(jī)制受損，因而缺乏與惡作斗爭(zhēng)的自覺意識(shí)。道德冷漠本質(zhì)上是一個(gè)如何看待他者的問題。

〔論文關(guān)鍵詞〕道德冷漠“平庸的惡”他者

在現(xiàn)代社會(huì)，冷漠隨處可見。冷漠一般是指情感上的不關(guān)心，而道德冷漠作為一種特殊形態(tài)的冷漠，因?yàn)槭玛P(guān)善惡，引起了人們的廣泛關(guān)注。

一、道德冷漠的表現(xiàn)

道德冷漠，簡(jiǎn)單地說，就是善的缺乏。萬俊人先生指出，道德冷漠是一個(gè)道德心理學(xué)概念，“它是指一種人際道德關(guān)系上的隔膜和孤獨(dú)化，以及由此引起的道德行為方式的相互冷淡、互不關(guān)心，乃至相互排斥和否定”［1］。他進(jìn)一步指出，道德冷漠不同于一般的感情淡薄，而是人與人之間道德意識(shí)溝通的阻塞、道德心理互感的缺乏、道德情感的喪失以及道德行為上的互不關(guān)心。這種冷漠看似與道德無涉，實(shí)際上是一種缺乏道德感、缺乏同情和逃避道德責(zé)任的表現(xiàn)，是一種善的缺乏。

道德冷漠作為一種善的缺乏，具體表現(xiàn)為道德敏感的缺乏、道德判斷的擱置和道德實(shí)踐上的不作為。第一，道德敏感的缺乏。所謂道德敏感，是一種自覺的道德意識(shí)，“是一種道德感知、感悟、反應(yīng)能力，是從人文社會(huì)現(xiàn)象包括人與自然關(guān)系中發(fā)現(xiàn)道德問題的能力，是對(duì)人文、社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行道德考量的能力”［2］。道德敏感作為一種能力，既包括對(duì)善的領(lǐng)悟、發(fā)現(xiàn)和把握，也包括對(duì)惡的感知和反應(yīng)。它是道德發(fā)揮社會(huì)調(diào)節(jié)功能、維持基本道德秩序的重要保證。道德敏感的缺乏，意味著道德的缺席、道德的邊緣化和道德的失語，將導(dǎo)致社會(huì)的道德失范。同時(shí)，道德敏感是人之為人的重要標(biāo)志和特征，一個(gè)沒有道德敏感的人是一個(gè)不健全的人，一個(gè)沒有羞惡心的人，一個(gè)沒有同感能力和同情心的人。第二，道德判斷的擱置。道德判斷是關(guān)于行為的善惡、正當(dāng)與否的判斷，“它斷定在特定情況下這種行為是對(duì)那些規(guī)整人與人之間秩序的原則的最切近的體現(xiàn)”［3］。道德判斷可能是一種直觀判斷，即在原有的道德知識(shí)的基礎(chǔ)上看到某種行為后不假思索地作出判斷。它也可能是一種理性判斷，是我們依據(jù)一般的道德法則，結(jié)合我們自己原有的道德知識(shí)和別人的道德知識(shí)，并充分考慮當(dāng)前的特殊道德情境所得出的一種綜合判斷。不管是直觀判斷，還是理性判斷，都具有改變道德情感和影響道德行為的功能。對(duì)于冷漠者而言，他具有關(guān)于行為善惡、正當(dāng)與否的道德知識(shí)，具有做出道德判斷的能力，而且知道哪些道德義務(wù)是他必須履行的，哪些行為是最適合于道德義務(wù)的。但是，他卻吝于做出道德判斷，導(dǎo)致道德判斷的懸置。第三，道德實(shí)踐上的不作為。從法律上看，不作為是指行為主體負(fù)有實(shí)施某種行為的特定法律義務(wù)，能夠履行而不履行的危害行為。例如，負(fù)有撫養(yǎng)義務(wù)的行為主體拒絕撫養(yǎng)不具有獨(dú)立生活能力的人就是一種不作為。道德義務(wù)與法律義務(wù)不同，法律義務(wù)針對(duì)合法而言，道德義務(wù)則針對(duì)是否合乎道德。它更多地體現(xiàn)了人之為人對(duì)其他人所負(fù)的一種不可推卸的責(zé)任。道德上的不作為更多的是指人們面對(duì)惡行的一種麻木，這種麻木使得他們成為作惡者的幫兇，使惡得以橫行和泛濫。

編者按：本文主要從汽車駕駛員職業(yè)的特征；目前汽車駕駛員職業(yè)道德的困惑；汽車駕駛員職業(yè)道德創(chuàng)新機(jī)制構(gòu)建進(jìn)行論述。其中，主要包括：道德是一種社會(huì)意識(shí)，是人們行為規(guī)范和準(zhǔn)則的總和、駕駛員職業(yè)道德是調(diào)整駕駛員在職業(yè)活動(dòng)中與他人、社會(huì)的行為規(guī)范的總和、教育與培訓(xùn)力度不足、公安、交通等管理機(jī)構(gòu)對(duì)駕駛員職業(yè)道德監(jiān)督重視不夠，約束不力、社會(huì)不良風(fēng)氣對(duì)駕駛員的影響較大、駕駛員的自身修養(yǎng)有待提高、自律機(jī)制、法律法規(guī)機(jī)制、技術(shù)優(yōu)化機(jī)制、監(jiān)督機(jī)制、宣傳推廣機(jī)制、職業(yè)道德教育機(jī)制、駕駛培訓(xùn)和駕駛員的管理機(jī)構(gòu)要切實(shí)重視這一問題、良好的職業(yè)道德和豐富的經(jīng)驗(yàn)是從事這一工作的重要條件等，具體請(qǐng)?jiān)斠姟?/p>

道德是一種社會(huì)意識(shí)，是人們行為規(guī)范和準(zhǔn)則的總和，是調(diào)整人與人之間、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的準(zhǔn)則。良好的職業(yè)道德是行車安全的重要保證。駕駛員除應(yīng)具有一定的駕駛技能和道路交通法規(guī)知識(shí)外，還應(yīng)有良好職業(yè)道德，才能確保安全行車。駕駛員職業(yè)道德是調(diào)整駕駛員在職業(yè)活動(dòng)中與他人、社會(huì)的行為規(guī)范的總和。這種行業(yè)行為規(guī)范是用善惡標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)的，其依靠社會(huì)輿論、信念和傳統(tǒng)習(xí)慣來維持，它是駕駛員與旅客、貨主、同事及領(lǐng)導(dǎo)等一系列關(guān)系的總和。駕駛員職業(yè)道德從屬于社會(huì)公德，并受社會(huì)公德制約。

一、汽車駕駛員職業(yè)的特征

汽車駕駛員是道路運(yùn)輸行業(yè)客貨運(yùn)輸作業(yè)的主要人員，汽車運(yùn)輸具有快速、機(jī)動(dòng)、分散等特點(diǎn)。(1)流動(dòng)分散性。汽車運(yùn)輸?shù)奶攸c(diǎn)是點(diǎn)多、面廣、線長(zhǎng)和流動(dòng)分散作業(yè)。(2)獨(dú)立操作，聯(lián)系廣泛。由于汽車運(yùn)輸分散，汽車駕駛員通常是一個(gè)人獨(dú)立工作，要獨(dú)立處理運(yùn)輸中遇到車況、路況、交通狀況和氣候等問題，為了尋求客貨源還要與旅客、貨主和各方面人員發(fā)生聯(lián)系。(3)意外因素突發(fā)性。汽車行駛途中遇到的情況復(fù)雜，尤其是在部分地區(qū)道路仍處于混合交通狀況，人們的交通法規(guī)觀念淡薄，時(shí)常遇到行人或自行車突然橫穿馬路，自行車?yán)@越水坑和避風(fēng)、避塵，對(duì)方來車違章駕駛、強(qiáng)行占道等突發(fā)情況。

二、目前汽車駕駛員職業(yè)道德的困惑

1教育與培訓(xùn)力度不足。(1)缺乏加強(qiáng)對(duì)機(jī)動(dòng)車駕駛員職業(yè)道德的教育力度。現(xiàn)在駕駛培訓(xùn)學(xué)習(xí)，年度審檢安全學(xué)習(xí)、片組學(xué)習(xí)等職業(yè)道路教育缺乏強(qiáng)有力的宣傳和教育力度，導(dǎo)致汽車駕駛員隊(duì)伍的職業(yè)道德素養(yǎng)的下降。比如車輛后牌照不裝，明顯的目的是想肇事后方便逃跑。給逃逸案的偵破帶來難度，對(duì)這些現(xiàn)象的教育、處罰力度均不能令人滿意，在教育時(shí)教員不能說明之所以然，去透析職業(yè)道德與安全的關(guān)系，導(dǎo)致許多汽車駕駛員缺乏對(duì)職業(yè)道德與安全關(guān)系的理解，不能充分認(rèn)識(shí)到職業(yè)道德與安全的必然聯(lián)系。(2)駕駛培訓(xùn)者的年齡缺少適度控制，造成駕駛培訓(xùn)初學(xué)者低齡化比例增大，社會(huì)閑散人員居多，生源素質(zhì)不高。年齡較小的學(xué)員，身心、思想、觀念、行為正處在養(yǎng)成階段，是非辨別能力不強(qiáng)，勢(shì)必對(duì)職業(yè)道德的認(rèn)識(shí)不足。而部分社會(huì)閑散人員更易受不良風(fēng)氣影響，難以形成良好的職業(yè)道德意識(shí)。(3)駕駛培訓(xùn)學(xué)校駕駛培訓(xùn)課程設(shè)置不盡合理，重駕駛技術(shù)的訓(xùn)練，輕職業(yè)道德的教育，加之考試的導(dǎo)向作用，駕駛培訓(xùn)教學(xué)中對(duì)職業(yè)道德教育普偏重視不夠。

一、馬克思主義中國(guó)化倫理學(xué)善惡觀的內(nèi)涵

棄惡揚(yáng)善、背惡向善是人類永恒追求的活動(dòng)目標(biāo)之一。什么是善和惡呢?古今中外,不同歷史時(shí)期,不同的社會(huì)階層對(duì)善惡評(píng)價(jià)的尺度標(biāo)準(zhǔn)不一。人們對(duì)于善惡的觀念是人類社會(huì)歷史發(fā)展的產(chǎn)物,是對(duì)個(gè)體或階層利益的自覺認(rèn)識(shí)和行為選擇的結(jié)果。在同一歷史時(shí)期,凡符合某一社會(huì)集團(tuán)利益的行為準(zhǔn)則或道德規(guī)范,被這一社會(huì)集團(tuán)的成員認(rèn)為是善的,但對(duì)另一社會(huì)集團(tuán)的成員就不一定是善的。但是有一些道德品質(zhì)或者行為特征,如對(duì)正義、誠(chéng)信、寬厚、勤奮、善良、節(jié)儉等是絕大部分社會(huì)成員認(rèn)可肯定的,對(duì)貪婪、嫉妒、自私、殘忍、好色、勢(shì)利等是絕大部分社會(huì)成員深惡痛絕的。所以我們說,能被絕大多數(shù)社會(huì)成員認(rèn)可接受和追求的就是善的,否則就是惡的。善惡觀,就是人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中所形成的,由當(dāng)時(shí)社會(huì)物質(zhì)條件和意識(shí)形態(tài)所2決定的對(duì)于一定的行為規(guī)范或道德準(zhǔn)則所持的價(jià)值取向并作出善惡評(píng)價(jià)的根本觀點(diǎn)。由于人們所處的時(shí)代、地域、階層、民族各不相同,人們的善惡觀也表現(xiàn)得不盡相同。對(duì)某一種行為在以前是大家所反對(duì)的,但現(xiàn)在恰恰是大家所追求的,如私人經(jīng)商在改革開放以前被認(rèn)為是搞投機(jī)倒把,是會(huì)被批斗或被判刑的,而現(xiàn)在卻成為大多數(shù)人發(fā)家致富的主要手段。又如有些民族的一些風(fēng)俗習(xí)慣是其他民族的人們很難接受的。善惡觀是古今人們普遍討論的話題之一,不同的流派具有不同的觀點(diǎn),在中國(guó)古代,孟子和荀子從人的本性的角度出發(fā),分別提出了人性本善和人性本惡的截然相反的觀點(diǎn)?！靶陨普摗笔敲献铀枷塍w系最主要的內(nèi)容，他認(rèn)為人天生就存在四種善端——惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。這四種善端人皆有之，“非外礫于我也”，是天生原本就具有的,而不是外界環(huán)境影響而產(chǎn)生的。他把這四種善端又概括為“仁、義、禮、智”四心。但在荀子看來,人性都是“惡”的，顯然，荀子否認(rèn)了人的正當(dāng)需求，把人的自然本性誤認(rèn)為是人性，忽視了人們對(duì)美好生活的積極追求。孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”都是嚴(yán)重脫離社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的唯心主義。不過,孟子的“性善論”為后世人們進(jìn)行道德修養(yǎng)提供了理論依據(jù)，同時(shí)也為統(tǒng)治者實(shí)行王道仁政思想提供了理論淵源,荀子的“性惡論”為促成以后法家思想流派的產(chǎn)生也起到了促進(jìn)作用。在中國(guó)近代,在西方倫理思想的影響下,許多人開始從人性、理性和經(jīng)驗(yàn)多角度來展開討論善惡觀問題。龔自珍和魏源對(duì)近代倫理思想變革貢獻(xiàn)巨大。龔自珍認(rèn)為善惡不是天生俱來的,而是在后天的社會(huì)實(shí)踐過程中形成的。魏源指出,人的思想認(rèn)識(shí)發(fā)展過程實(shí)際上就是善與惡相斗爭(zhēng)的過程,只有提高道德修養(yǎng),才能同各種惡念和惡行作斗爭(zhēng)。龔自珍和魏源否定了“君權(quán)神授”下人性被扼殺的觀點(diǎn),對(duì)先驗(yàn)的“性善論”和“性惡論”持批判態(tài)度。龔自珍認(rèn)為在封建社會(huì)由于殘酷的剝削壓迫和統(tǒng)治階級(jí)對(duì)人民群眾的精神麻痹,人們的思想被禁錮人性被抹殺,使人失去了自由甘當(dāng)奴才,他呼吁人們向往自由和個(gè)性解放。同時(shí)他認(rèn)為自私是人的本性是合理的,不能與惡相提并論。龔自珍對(duì)“君權(quán)神授”的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑和否定,他明確提出善和惡是在后天的環(huán)境影響下發(fā)展而來的,絕不是一個(gè)人一生下來就注定是善或者是惡的。魏源認(rèn)為,人們的思想是在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中在善與惡的不懈斗爭(zhēng)中逐漸發(fā)展成熟起來的，一個(gè)人要有修養(yǎng)需要長(zhǎng)期抵制惡念勇敢地跟各種惡行做斗爭(zhēng)。另外，魏源在批判和揭露封建腐朽專制制度的同時(shí),高瞻遠(yuǎn)矚提出了“師夷長(zhǎng)技以制夷”的愛國(guó)主義思想,在近代激勵(lì)了無數(shù)仁人志士，對(duì)社會(huì)進(jìn)步和歷史發(fā)展產(chǎn)生了積極而又深遠(yuǎn)的影響。馬克思主義認(rèn)為,評(píng)價(jià)人們行為的善與惡,就是要看它是否有利于絕大多數(shù)人民群眾的利益,是否有利于社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步。[1]馬克思主義倫理學(xué)觀點(diǎn)認(rèn)為,善惡評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)具有階級(jí)性。是否有利于無產(chǎn)階級(jí)和廣大人民群眾的利益是無產(chǎn)階級(jí)判斷善惡標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)。有利于無產(chǎn)階級(jí)和廣大勞動(dòng)人民群眾利益的行為,就是善的、道德的行為；違背、損害無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)利益的行為,就是惡的,不道德的行為。[2]在階級(jí)社會(huì)里，統(tǒng)治階級(jí)和人民群眾的善惡標(biāo)準(zhǔn)大相徑庭。統(tǒng)治階級(jí)為了維護(hù)自身統(tǒng)治，總是制定一些有利于自己的道德規(guī)范，不斷完善并系統(tǒng)化，讓人民群眾遵守。中國(guó)封建社會(huì)的“三綱五?！焙汀叭龔乃牡隆钡染褪墙y(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治人民大眾強(qiáng)有力的思想工具。儒家思想的許多內(nèi)容對(duì)人民群眾都具有禁錮思想、束縛人性的麻痹奴化作用，都是為統(tǒng)治者服務(wù)的。同樣,勞動(dòng)人民根據(jù)自身利益,提出一些道德原則和規(guī)范,如勤勞節(jié)儉、謙敬禮讓、言行一致、積極進(jìn)取、團(tuán)結(jié)互助等就是衡量一個(gè)人某種行為善惡所依據(jù)的具體標(biāo)準(zhǔn)。馬克思主義在中國(guó)的傳播和發(fā)展,為傳統(tǒng)善惡觀向現(xiàn)代善惡觀的轉(zhuǎn)變帶來了良好的機(jī)遇。上世紀(jì)初,隨著馬克思主義思想在中國(guó)的廣泛傳播,促使大批青年知識(shí)分子接受了馬克思主義思想。給中國(guó)大地帶來新的生機(jī),一時(shí)間反對(duì)專制，反對(duì)舊禮教,向舊的封建主義思想發(fā)起猛烈攻擊的口號(hào)出現(xiàn)了,代表中國(guó)絕大多數(shù)人們意愿的“民主、科學(xué)”等口號(hào)響徹中華大地。中國(guó)共產(chǎn)黨成立以后,共產(chǎn)黨人把代表無產(chǎn)階級(jí)利益的共產(chǎn)主義道德觀作為最高的道德追求。針對(duì)張君勱和丁文江等人提出的絕對(duì)自由和狹隘因果必然論的觀點(diǎn)，瞿秋白曾給予嚴(yán)厲的批駁。李達(dá)堅(jiān)決反對(duì)脫離實(shí)際抽象地談?wù)撊诵陨茞簡(jiǎn)栴}，他旗幟鮮明地指出人性就是社會(huì)性。早期的馬克思主義者的許多理論成果為馬克思主義倫理學(xué)的善惡觀在中國(guó)的發(fā)展確立了扎實(shí)的理論根基。共產(chǎn)黨的領(lǐng)袖們始終以共產(chǎn)主義道德為準(zhǔn)則，在革命過程中不斷發(fā)揚(yáng)和踐履，又在實(shí)踐的基礎(chǔ)上在內(nèi)容上進(jìn)一步豐富和發(fā)展了馬克思主義倫理學(xué)的善惡觀。更重視理論與實(shí)踐的結(jié)合，他運(yùn)用馬克思主義的階級(jí)觀點(diǎn)對(duì)人性問題進(jìn)行了分析,認(rèn)為在階級(jí)社會(huì)里只有帶著階級(jí)性的人性,而無產(chǎn)階級(jí)的人性就是要解放全人類,因此全心全意為人民服務(wù)就是共產(chǎn)黨人的根本宗旨,也是無產(chǎn)階級(jí)道德的核心和善惡準(zhǔn)則。[3]在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)年代,民主、團(tuán)結(jié)、抗日、進(jìn)步等又成為當(dāng)時(shí)中國(guó)廣大人民群眾的共同追求。十一屆三中全會(huì)和改革開放以來,面對(duì)新形勢(shì)下的各種機(jī)遇和挑戰(zhàn),需要運(yùn)用馬克思主義觀點(diǎn)重新認(rèn)識(shí)并解決新問題,全國(guó)各族人民在以幾代領(lǐng)導(dǎo)人為核心的中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)之下,不斷地解放思想開拓創(chuàng)新,不斷地豐富并發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)新局面下的新的價(jià)值觀和善惡觀,使馬克思主義善惡觀在內(nèi)容上得到不斷轉(zhuǎn)變和發(fā)展。

二、馬克思主義中國(guó)化倫理學(xué)善惡觀的特征

馬克思主義善惡觀認(rèn)為,在善惡評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)上，是有階級(jí)性的，善惡評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)也是為自己所在階級(jí)利益服務(wù)的。到底孰善孰惡，應(yīng)該客觀地用發(fā)展的眼光來看。能夠促進(jìn)社會(huì)發(fā)展就是善的，如果阻礙社會(huì)發(fā)展就是惡的。在評(píng)價(jià)善惡的標(biāo)準(zhǔn)上既要堅(jiān)持歷史性和階級(jí)性的統(tǒng)一,又要堅(jiān)持相對(duì)性和絕對(duì)性的統(tǒng)一；在判斷善惡的根據(jù)上既要堅(jiān)持動(dòng)機(jī)和效果的統(tǒng)一,又要堅(jiān)持主觀和客觀的統(tǒng)一。第一，歷史性和階級(jí)性的統(tǒng)一。人們的善惡觀總是同當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景相聯(lián)系的，不可能存在超歷史的善惡觀。另外，人們的善惡觀是由個(gè)體所處的社會(huì)地位和一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系所決定的，是人們各自利益的直接反映。實(shí)踐證明,由于人類歷史的不斷向前發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系不斷地發(fā)生變化,人們的善惡評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)也會(huì)發(fā)生相應(yīng)的變化。正如恩格斯所指出的:“善惡觀念從一個(gè)民族到另一個(gè)民族,從一個(gè)時(shí)代到另一個(gè)時(shí)代變更得這樣厲害,以致它們常常是互相直接矛盾的?！盵4]在階級(jí)社會(huì)里,居于統(tǒng)治地位的階級(jí)總是從自己立場(chǎng)出發(fā)，制定出有利于自己統(tǒng)治的道德規(guī)范，并不斷加以系統(tǒng)化和規(guī)范化，迫使廣大民眾執(zhí)行遵守。不同的階級(jí)永遠(yuǎn)是從各自的階級(jí)利益出發(fā)引伸出自己的善惡評(píng)判準(zhǔn)則,不同的階級(jí)所持的善惡觀標(biāo)準(zhǔn)是不同的,不同階級(jí)的善惡觀總是為自己階級(jí)利益服務(wù)的。第二，相對(duì)性和絕對(duì)性的統(tǒng)一。馬克思主義認(rèn)為善和惡是既對(duì)立又統(tǒng)一的。在內(nèi)容上，善和惡永遠(yuǎn)是對(duì)立的。沒有善就不會(huì)存在惡,相反沒有惡也就不會(huì)出現(xiàn)善,善和惡總是在比較中產(chǎn)生發(fā)展的。恩格斯十分推崇黑格爾關(guān)于善惡對(duì)立研究中的一段名言:“人們以為,當(dāng)他們說人本性是善的這句話時(shí),他們就說出了一種很偉大的思想,但是他們忘記了,當(dāng)人們說人本性是惡的這句話時(shí),是說出了一種更偉大得多的思想?！盵5]馬克恩主義認(rèn)為，在善惡觀的評(píng)價(jià)方面,善和惡相互之間又具有相對(duì)性和絕對(duì)性的辯證統(tǒng)一關(guān)系。善惡觀的絕對(duì)性就是善惡觀的內(nèi)容是客觀確定的,善惡觀的評(píng)價(jià)尺度也是客觀明確的。對(duì)于許多行為和對(duì)象，古今中外自始至終，人們的評(píng)價(jià)觀點(diǎn)幾乎是相同的，善的永遠(yuǎn)是善的，惡的永遠(yuǎn)是惡的。如在不同流派的宗教里面，好多宗教戒律在內(nèi)容上幾乎是相同的，而這些戒律恰好是所有國(guó)家的法律所禁止反對(duì)的，因?yàn)檫@些標(biāo)準(zhǔn)和觀點(diǎn)代表了所有人的利益和立場(chǎng)。有時(shí)候，在評(píng)價(jià)同一行為或?qū)ο笫巧七€是惡時(shí)，或許有些人認(rèn)為是善的，而另一些人認(rèn)為是惡的。因?yàn)槿藗兯幍慕嵌攘?chǎng)不同，所持的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也就不同。剝削階級(jí)和廣大人民群眾的利益追求是截然不同的，他們所持的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)肯定就有所不同。凡是能夠代表最廣大人民群眾利益并被大家所贊成認(rèn)可的就是善的，凡是代表極少數(shù)人的利益并被絕大多數(shù)人反對(duì)厭棄的就是惡的。評(píng)價(jià)某一行為或?qū)ο笫巧七€是惡？還要看其在社會(huì)發(fā)展中的作用，凡是對(duì)社會(huì)發(fā)展進(jìn)步能夠起促進(jìn)作用的就是善的；凡是阻礙社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的就是惡的。對(duì)于一些社會(huì)道德現(xiàn)象,如果絕大部分人認(rèn)為是善的就是善的,如果絕大部分人認(rèn)為是惡的就是惡的,盡管有少數(shù)人站出來阻撓辯解也是徒勞無效的。第三，動(dòng)機(jī)和效果的統(tǒng)一。馬克思主義善惡觀認(rèn)為，在進(jìn)行道德評(píng)價(jià)中必須堅(jiān)持動(dòng)機(jī)和效果的有機(jī)統(tǒng)一。對(duì)于只堅(jiān)持動(dòng)機(jī)或只堅(jiān)持唯效果論的片面觀點(diǎn)都應(yīng)堅(jiān)決反對(duì)。那些好心干壞事和歪打正著的事是時(shí)有發(fā)生的，無論是片面的動(dòng)機(jī)正確，或者是片面的結(jié)果正確，都是錯(cuò)誤的應(yīng)該堅(jiān)決反對(duì)的。同志曾經(jīng)說過:“唯心論者是強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)否認(rèn)效果的,機(jī)械唯物論者是強(qiáng)調(diào)效果否認(rèn)動(dòng)機(jī)的,我們和這兩者相反,我們是辯證唯物主義的動(dòng)機(jī)和效果的統(tǒng)一論者。為大眾的動(dòng)機(jī)和被大眾歡迎的效果,是分不開的,必須使二者統(tǒng)一起來。”[6]特別重視人的實(shí)踐活動(dòng)，他認(rèn)為動(dòng)機(jī)和效果就應(yīng)該始終統(tǒng)一起來，必須在實(shí)踐的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來，沒有實(shí)踐去談動(dòng)機(jī)或者去談效果就都是空話。通常，有怎樣的動(dòng)機(jī)就容易引出怎樣的結(jié)果。但有時(shí)候卻恰好相反，好的動(dòng)機(jī)卻引出了壞的結(jié)果，或者壞的動(dòng)機(jī)卻引出了好的結(jié)果，好心干壞事和歪打正著的事常有發(fā)生。出現(xiàn)這種反常情況，是因?yàn)橛捎诳陀^環(huán)境的變化，使既定的發(fā)展過程在不確定因素的影響之下發(fā)生了變化。好多不確定因素在事前是很難預(yù)料到的，最終因?yàn)檫^程的改變直接導(dǎo)致結(jié)果的改變。解決動(dòng)機(jī)和效果不統(tǒng)一的根本途徑就是重視實(shí)踐，在反復(fù)實(shí)踐中把握全局審視細(xì)微、總結(jié)經(jīng)驗(yàn)吸取教訓(xùn)。從馬克思主義善惡觀關(guān)于效果和動(dòng)機(jī)的統(tǒng)一性可以看出,在對(duì)道德現(xiàn)象進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí),必須從效果出發(fā)來檢驗(yàn)動(dòng)機(jī),還要從動(dòng)機(jī)出發(fā)來看效果?？傊?，應(yīng)該在實(shí)踐的基礎(chǔ)上把動(dòng)機(jī)和效果有機(jī)統(tǒng)一起來。在看待動(dòng)機(jī)時(shí),要重視動(dòng)機(jī)的客觀現(xiàn)實(shí)性和可行性,在考察效果時(shí),要注重效果的必然性和或然性,在考察動(dòng)機(jī)和效果的聯(lián)系時(shí),要從動(dòng)機(jī)展望效果，也要從效果檢驗(yàn)動(dòng)機(jī)，要特別重視動(dòng)機(jī)和效果的內(nèi)在規(guī)律性。唯有如此,才能客觀公正的對(duì)人們的道德行為做出準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)。第四，主觀和客觀的統(tǒng)一。馬克思主義認(rèn)為，在行為的選擇和道德善惡評(píng)價(jià)上，要必須遵循主觀和客觀的統(tǒng)一。人的所有行為要受到客觀現(xiàn)實(shí)的制約和支配，離開客觀現(xiàn)實(shí)的主觀臆想都是空想無意義的。另外，馬克思主義認(rèn)為，人是具有主觀能動(dòng)性的，人在社會(huì)活動(dòng)中能夠有意識(shí)地控制規(guī)范自己的行為,人有辨別和選擇善惡的能力,人們做事前都會(huì)對(duì)自己行為的后果進(jìn)行本能的預(yù)測(cè)，知道對(duì)自己的不良行為都應(yīng)該負(fù)相應(yīng)的道德責(zé)任和法律責(zé)任。一個(gè)智力正常的人,無論做什么事之前都有意圖和既定目標(biāo),不管他最終的意圖和目標(biāo)是否能夠達(dá)到或者說達(dá)到什么程度,除了他的主觀努力之外還要受客觀規(guī)律必然性的制約。所以,馬克思主義在強(qiáng)調(diào)主觀能動(dòng)性的同時(shí),還強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律的重要意義,強(qiáng)調(diào)入們?cè)谶x擇行為時(shí)首先要進(jìn)行道德判斷,要增強(qiáng)善惡判斷的能力,強(qiáng)調(diào)人們必須對(duì)自己的行為負(fù)道德責(zé)任。馬克思主義善惡觀關(guān)于主觀和客觀統(tǒng)一的觀點(diǎn)具有極其重要的意義，要求人們?cè)谶M(jìn)行道德行為選擇時(shí)必須密切聯(lián)系實(shí)際，符合現(xiàn)實(shí)情況服從客觀規(guī)律，否則，做事就容易出錯(cuò)。人是社會(huì)的人,人們做事不但要為自己的利益著想,同時(shí)還要為國(guó)家集體和其他人的利益著想，為自身所有行為所產(chǎn)生的所有后果負(fù)責(zé)。在社會(huì)主義制度下,集體主義原則是大家行為規(guī)范的基本原則。在當(dāng)前，社會(huì)主義核心價(jià)值觀又是人們道德追求和行為取向的共同目標(biāo)和最高準(zhǔn)則。這就要求每個(gè)社會(huì)成員要不斷提高自身的道德素養(yǎng)，對(duì)家庭和社會(huì)多承擔(dān)責(zé)任多做貢獻(xiàn)，做一個(gè)品德高尚有益于社會(huì)的人。馬克思主義認(rèn)為,實(shí)踐具有客觀性、自覺能動(dòng)性和社會(huì)歷史性三大特征,因此考查人性善惡觀時(shí)一定要自覺地客觀地與社會(huì)時(shí)代背景相結(jié)合。首先要積極地進(jìn)行人性道德素養(yǎng)的理論學(xué)習(xí),在思想上徹底明白哪些現(xiàn)象和行為是善的,哪些是惡的,對(duì)于善的去努力追求實(shí)踐,對(duì)于惡的盡量避免或去阻止。實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn),在實(shí)踐過程中勤于反查內(nèi)省,及時(shí)矯正不好的觀點(diǎn)和行為。

三、馬克思主義中國(guó)化善惡觀的傳承與前瞻

上世紀(jì)初,先是善惡觀在現(xiàn)展過程中出現(xiàn)了科學(xué)主義思潮和人文主義思潮的爭(zhēng)辯。以后,隨著馬克思主義在中國(guó)的傳播,使馬克思主義倫理學(xué)的善惡觀在中國(guó)大地上也相應(yīng)的不斷傳播和發(fā)展,并呈現(xiàn)出勃勃生機(jī)與光輝的前景。自共產(chǎn)黨誕生之日起，黨內(nèi)的一些先進(jìn)分子在接受、信仰馬克思主義的過程中就積極探索運(yùn)用和發(fā)展馬克思主義,他們中的許多人順應(yīng)歷史潮流,使馬克思主義理論與中國(guó)實(shí)際相結(jié)合，不斷地使馬克思主義中國(guó)化，在馬克思主義善惡觀方面，最終選擇了以共產(chǎn)主義道德為核心的最高理想追求。在當(dāng)時(shí)“科學(xué)與玄學(xué)”的激烈爭(zhēng)論中,針對(duì)張君勵(lì)和丁文江等一些人提出的絕對(duì)自由和狹隘因果必然論觀點(diǎn)，瞿秋白給予了有力的批駁。在瞿秋白看來，要解釋自由與必然、善惡與社會(huì)要求之間的關(guān)系問題不能離開社會(huì)實(shí)踐，唯有馬克思主義的唯物史觀才是唯一的依據(jù)。新中國(guó)建立以后,善惡觀的發(fā)展在中國(guó)呈現(xiàn)了摧毀與重建的過程。隨著社會(huì)主義制度的建立,原有的傳統(tǒng)善惡觀特別是資產(chǎn)階級(jí)善惡觀的思想在內(nèi)容上很大程度被摧毀,取而代之的是新型的社會(huì)主義善惡觀。一時(shí)間,代表廣大勞動(dòng)人民群眾利益的的價(jià)值觀成為時(shí)代主流,為人民服務(wù)、公而忘私、集體主義、共產(chǎn)主義、“五講四美三熱愛”等道德準(zhǔn)則成為全社會(huì)成員的共同追求。十年“”浩劫嚴(yán)重摧毀了馬克思主義善惡觀的理論建設(shè),使善惡觀的理論發(fā)展背離了馬克思主義方向?！啊币院蟮摹罢胬順?biāo)準(zhǔn)”大討論和解放思想實(shí)事求是思想路線的重新確立,使中國(guó)的馬克思主義善惡觀擺脫原有枷鎖的束縛,十一屆三中全會(huì)和改革開放以來,使馬克思主義中國(guó)化理論又在不斷地建設(shè)和發(fā)展,馬克思主義的善惡觀又得到重建和創(chuàng)新。鄧小平理論是以鄧小平同志為首的第二代中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)集體在改革開放過程中面對(duì)當(dāng)時(shí)風(fēng)云變幻的國(guó)際形勢(shì)和錯(cuò)綜復(fù)雜的國(guó)內(nèi)情況立足現(xiàn)實(shí)、解放思想、銳意進(jìn)取、不斷創(chuàng)新，把馬克思主義進(jìn)一步中國(guó)化的理論成果。鄧小平同志提出的“三個(gè)有利于”的思想,為改革開放以后人們的價(jià)值觀和善惡觀開創(chuàng)了正確的方向,這對(duì)當(dāng)時(shí)擺脫抽象的社會(huì)主義概念理論爭(zhēng)辯和大家在實(shí)際工作中畏縮顧慮的現(xiàn)象指出了一條光明的道路。同志的“三個(gè)代表”重要思想,不但進(jìn)一步揭示了我們黨的根本性質(zhì)、宗旨和任務(wù),同時(shí)也作為衡量全體共產(chǎn)黨人善惡標(biāo)準(zhǔn)的準(zhǔn)繩。進(jìn)入新世紀(jì),隨著各項(xiàng)事業(yè)的飛速發(fā)展,特別是網(wǎng)絡(luò)文化的興起和西方腐朽思想的沖擊,使我國(guó)傳統(tǒng)的道德觀念和價(jià)值取向受到很大沖擊。自私自利、金錢至上、安逸享受、腐化墮落現(xiàn)象越來越多。許多人甚至黑白顛倒、是非不分、美丑不明、榮辱不辨、心靈扭曲、道德敗壞,為了金錢，為了一點(diǎn)利益，啥都不顧啥都忘記了。針對(duì)現(xiàn)實(shí)，同志在2006年3月4日提出了以“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會(huì)主義榮辱觀的重要思想。一時(shí)間成為人們的行為準(zhǔn)則和價(jià)值取向。2012年11月,黨的十八大報(bào)告中提出的社會(huì)主義核心價(jià)值觀,是現(xiàn)階段全國(guó)各族人民所公認(rèn)的最核心的價(jià)值取向,具有鮮明的時(shí)代特征和強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。十八大以后,又提出并詳細(xì)闡釋了“中國(guó)夢(mèng)”的思想。實(shí)現(xiàn)“國(guó)家富強(qiáng)、民族振興、人民幸?！钡摹爸袊?guó)夢(mèng)”，不但代表全國(guó)各族人民的共同愿望，向大家又一次指明了奮斗目標(biāo)，同時(shí)也是以為總書記的新一屆中央領(lǐng)導(dǎo)集體對(duì)全體人民的莊重承諾。進(jìn)入新時(shí)代，以24字為目標(biāo)的社會(huì)主義核心價(jià)值觀又作為全體人民共同的價(jià)值追求。社會(huì)主義核心價(jià)值觀，體現(xiàn)著一個(gè)社會(huì)評(píng)判是非曲直的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，凝聚著建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)和實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中國(guó)夢(mèng)的磅礴力量，2018年3月，十三屆全國(guó)人大一次會(huì)議通過憲法修正案，把國(guó)家倡導(dǎo)社會(huì)主義核心價(jià)值觀正式寫入憲法，進(jìn)一步凸顯了社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重大意義。展望中國(guó)倫理學(xué)善惡觀的發(fā)展方向,在以后不同的歷史時(shí)期肯定還會(huì)有許多不同的價(jià)值追求取向和道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),但圍繞以下三方面的“善待”,將是大家在以后很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)共同認(rèn)可接受和追求的目標(biāo)。善待自我。要求人們不斷加強(qiáng)個(gè)人道德修養(yǎng),保持個(gè)人身心健康,努力創(chuàng)造人生價(jià)值。人跟其他動(dòng)物之所以不同,是因?yàn)槿擞械赖?人具有主觀能動(dòng)性。中國(guó)古人特別重視道德修養(yǎng)，他們堅(jiān)信大德必福、大德必壽。許多人重義輕利，他們中的許多人在重視道德修養(yǎng)提升人格境界的過程中獲得幸福獲得長(zhǎng)壽。在競(jìng)爭(zhēng)日趨激烈價(jià)值取向多元化的今天，許多人不能從容面對(duì)，出現(xiàn)身心疲憊、身心疾患甚至精神崩潰的情況。這時(shí)候更應(yīng)該善待自我，重視身心健康。要實(shí)現(xiàn)身心健康，更要重視心理健康側(cè)重于心理調(diào)適?！梆B(yǎng)生莫過于養(yǎng)心”，古人更重視“養(yǎng)心”的作用。要不斷加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)，抵制各種不良誘惑，保持內(nèi)心平靜，達(dá)到“心如止水”的境界。要不斷追求精神上的充實(shí)，要有積極樂觀向上的進(jìn)取精神，要不斷地發(fā)揮自身潛能，提升生命質(zhì)量，釋放自身所有的光和熱，去照亮溫暖身邊更多的人。還要有因時(shí)而變、隨時(shí)而制、與時(shí)偕行、與日俱新等與時(shí)俱進(jìn)的精神。要繼承古人勤勞節(jié)儉、廉潔自律、剛健有為、發(fā)憤圖強(qiáng)的傳統(tǒng)美德。讓頭腦多一些正能量,遠(yuǎn)離低級(jí)趣味,使自己精神充實(shí)、潔身自好、嚴(yán)于律己、努力拼搏,提升人生新境界,譜寫人生新篇章。善待自我，要平安、健康、紅火地度過自己一生。善待他人。人是社會(huì)的人,每個(gè)社會(huì)成員時(shí)時(shí)刻刻都在跟其他社會(huì)成員發(fā)生著各種關(guān)系,一個(gè)人是無法生活的。這就需要每個(gè)人能夠與他人和睦相處,做到善待他人。作為中國(guó)古代主流文化的儒家思想所追求最核心的一個(gè)字就是“和”，儒家思想最終的目的就是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，最大的作用和貢獻(xiàn)就是促進(jìn)社會(huì)和諧有序發(fā)展。中國(guó)古代文化一直特別重視仁愛原則,“三綱五?！敝械摹拔宄！卑选叭省狈旁谑孜?，要求永遠(yuǎn)要以一顆寬厚仁慈之心對(duì)待別人。仁者愛人,推己及人,中國(guó)古代文化一直特別尊重人的尊嚴(yán)和價(jià)值。在各項(xiàng)事業(yè)飛速發(fā)展社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)空前激烈的今天，難免會(huì)出現(xiàn)人與人之間關(guān)系較為緊張和社會(huì)生活某些領(lǐng)域內(nèi)存在不和諧的現(xiàn)象。在當(dāng)今社會(huì)尤其要正確認(rèn)識(shí)競(jìng)爭(zhēng)與合作的關(guān)系,知道有生命就會(huì)有競(jìng)爭(zhēng),競(jìng)爭(zhēng)與合作是對(duì)立統(tǒng)一的。競(jìng)爭(zhēng)離不開合作,合作也離不開競(jìng)爭(zhēng),沒有合作的競(jìng)爭(zhēng)會(huì)影響效率，沒有競(jìng)爭(zhēng)的合作也會(huì)缺乏活力。有競(jìng)爭(zhēng)就有失敗,有合作就有成功。要正視競(jìng)爭(zhēng),還要大膽合作,實(shí)現(xiàn)互惠雙贏。在與他人關(guān)系上更應(yīng)遵循誠(chéng)信原則、寬容原則和互助原則。大家都能做到善待他人，是實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)穩(wěn)定和諧有序社會(huì)環(huán)境的重要保障。善待他人最終會(huì)使自己受益，使眾人受益。善待自然。為了生存，為了生活得更美好，人們需要不停地利用和改造自然界。但是如果一味地去開發(fā)索取,不重視治理保護(hù),大自然就會(huì)反作用于人類，無情地報(bào)復(fù)人類。道家學(xué)派早就提出了“天人合一,順應(yīng)自然”的思想,可是近些年隨著科技的進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,人們對(duì)自然界的治理保護(hù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有跟上開發(fā)索取，在取得經(jīng)濟(jì)較快發(fā)展的同時(shí)，造成了嚴(yán)重的資源浪費(fèi)和生態(tài)環(huán)境破壞。土地荒漠化,森林和濕地大規(guī)模減少,可利用的資源日益短缺甚至面臨枯竭,水資源、土壤和空氣嚴(yán)重污染,極端天氣頻繁出現(xiàn)，大量的動(dòng)物和植物不斷滅絕或頻臨滅絕。使人們的生活質(zhì)量受到很大影響,使人們的財(cái)產(chǎn)和生命安全受到嚴(yán)重威脅?！罢鞣匀?、戰(zhàn)勝自然”的時(shí)代早已過去。黨的十八大已經(jīng)明確提出了建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明的總體要求,要樹立尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念。人類只有善待自然,做到人與自然和諧發(fā)展,才能使我們生存的環(huán)境更加美好,使我們的經(jīng)濟(jì)建設(shè)更有后勁,使我們的國(guó)家更加繁榮昌盛,使我們的社會(huì)更加和諧,同時(shí)也能給子孫后代留下健康、持續(xù)的發(fā)展空間和天藍(lán)、地綠、水凈的美好家園。

摘要：胡宏的“天理人欲，同體異用，同行異情”理欲觀與正統(tǒng)理學(xué)有很大不同。在處理天理與人欲問題上，他主張兩者共同處于同一生命體之中，不能截然分開，只能在兩者之間尋找合適的結(jié)合點(diǎn)，不能完全摒棄人欲。這種思想對(duì)湖湘后學(xué)一魏了翁有深刻影響。魏了翁不僅堅(jiān)持了此觀點(diǎn)，而且應(yīng)用于實(shí)踐之中，體現(xiàn)出鮮明的湖湘特色。

關(guān)鍵詞：胡宏；天理人欲；同體異用；同行異情

胡宏(1105-1161)，字仁仲，宋建寧府崇安(今福建崇安)人，號(hào)五峰，世稱為五峰先生，南宋著名理學(xué)家，湖湘學(xué)派的開創(chuàng)者。湖湘學(xué)派通過眾多弟子，尤其是張栻的努力，在南宋成為著名的學(xué)派，弟子廣布天下，魏了翁就是其中的一位。魏了翁(1178-1237)，字華父，號(hào)鶴山，后代學(xué)者稱為鶴山先生，南宋邛州蒲江(今四川成都市蒲江縣)人。他是南宋后期著名的理學(xué)家。魏了翁于慶元五年(1199)中進(jìn)士，在成都任職。在此其間，他結(jié)識(shí)了湖湘學(xué)派的許多在蜀弟子，開始接觸湖湘思想。他與宇文紹節(jié)、吳獵、范子長(zhǎng)、范子該、張忠恕、虞剛簡(jiǎn)等交誼深厚，他們相與論學(xué)，終生不輟。正是通過與學(xué)友的論學(xué)，使魏了翁受到湖湘思想的影響，也開始走上了理學(xué)道路，他也成為湖湘弟子中的一員。同時(shí)魏了翁還是朱熹的私淑弟子。嘉泰四年(1204)，魏了翁在臨安認(rèn)識(shí)了朱熹的高足輔廣、李方子，與兩人同讀者朱熹的著作，通過閱讀，接觸了朱熹的理學(xué)思想。從魏了翁的為學(xué)經(jīng)歷來看，他繼承了湖湘?zhèn)鹘y(tǒng)與朱熹的學(xué)說，所以在《宋元學(xué)案》中，黃宗羲把魏了翁看作張栻與朱熹的私淑弟子。作為湖湘弟子，魏了翁多次贊揚(yáng)胡宏是理學(xué)楷摸，常與弟子談?wù)摵甑摹吨浴?。在魏了翁的思想中，我們可以明顯的看到胡宏對(duì)他的影響，尤其是在理欲觀上。

天理與人欲作為一對(duì)道德倫理范疇最早見于《札記·樂記》：“人生而靜，天之性也，感于物而動(dòng)，性之欲也，物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！薄抖Y記》認(rèn)為外物的誘惑產(chǎn)生了好惡之情，如果不加節(jié)制，不知道反求諸己，只會(huì)使私欲膨脹，天理湮滅。從《禮記》開始即將天理和人欲對(duì)立，這也成為宋代修養(yǎng)工夫中的重要內(nèi)容。天理是至善至美的，天理即性，即理，即道心。而人欲則為惡，是人心。要想體認(rèn)天理就必須消滅人欲，必須犧牲情欲而自覺服從道德律令。這成為宋代儒學(xué)在天理人欲問題上的基本立場(chǎng)，把人欲看作天理的對(duì)立面，在為學(xué)的工夫中以天理來壓制人欲，從而把兩者絕對(duì)對(duì)立起來，提出了“存天理滅人欲”的口號(hào)。

朱熹在理欲觀上繼承此傳統(tǒng)，也認(rèn)為“天理人欲，不容兩立?！?《孟子集注·騰文公上》)“天理人欲之間每相反而已矣?！?《論語集注·子路第十三》)在朱熹看來天理與人欲也是截然對(duì)立的，而胡宏在理欲問題上卻提出與朱熹等理學(xué)正統(tǒng)思想，完全不同的觀點(diǎn)：在《知言》中有：“天理人欲，同體而異用，同行而異情，進(jìn)修君子，宜深別之。”天理人欲共同處于同一個(gè)生命個(gè)體之中，但是在這一生命個(gè)體中卻有不同的作用，表現(xiàn)出來的感情也不相同，如何把握兩者的尺度，是君子應(yīng)該仔細(xì)分別的。胡宏的思想中“天理人欲同體”并不是本體上的相同，而是指天理人欲共處于一個(gè)生命個(gè)體之中，任何個(gè)人都有天理、人欲兩者，這樣無論君子還是小人，都是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)生命體，他們的好惡都受到天理與人欲的雙重制約。這樣在處理兩者的關(guān)系上，在存天理的同時(shí)，就不能完全排除人欲的存在。君子與小人的不同之處在于，君子偏向天理，保存了良知，以理來指導(dǎo)欲，作到兩者的和諧；而小人則流于私欲，而放失了本心?？梢钥闯鲞@種理欲觀在客觀上為人欲保留了一定地位，既然天理人欲共同存在于個(gè)體之中，那么壓制人欲以達(dá)到完全符合天理幾乎是不可能的，必須正確對(duì)待人欲的存在。關(guān)于天理與人欲，殷海光先生在《中國(guó)文化的展望》中，把兩者概括為文化價(jià)值與生物邏輯的問題。文化價(jià)值與生物邏輯的違離有程度大小的問題，超過了一定范圍，就會(huì)發(fā)生劇烈的沖突。這也是生物界與道德界一個(gè)永久不息的問題之一。顯然在處理兩者的關(guān)系問題上，是不能截然對(duì)立的，否則就會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的矛盾沖突，導(dǎo)致人格的分裂。理欲觀念作為一對(duì)理學(xué)范疇，所體現(xiàn)的正是道德觀念的普遍化與自我需求的個(gè)性化之間的矛盾，存天理去人欲的觀點(diǎn)，過于強(qiáng)調(diào)道德的普遍性，唯一性，有抹殺個(gè)人自我需求的多元化的趨勢(shì)，在理的推行過程中造成對(duì)欲的壓抑，出現(xiàn)“以理殺人”的現(xiàn)象。從中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展過程來看，近代戴震等人對(duì)理學(xué)“以理殺人”思想的批判，正是對(duì)天理人欲對(duì)立思想的反抗。胡宏的“天理人欲，同體異用，同行異情”的觀點(diǎn)很有深意，道德原則與個(gè)人的自我選擇是同時(shí)存在的，兩者有不同的作用與指向，共同完成對(duì)個(gè)體道德修養(yǎng)的塑造，在此過程中對(duì)兩者的區(qū)別與利用是要慎重進(jìn)行的。

雖然胡宏的理欲觀具有更大的合理性，但是卻受到了正統(tǒng)理學(xué)的反對(duì)。朱熹在《知言疑義》中，對(duì)胡宏的理欲觀提出批評(píng)：“此章(天理人欲，同體異用，同行異情一章)亦性無善惡之意，與‘好惡性也，’一章相關(guān)，……蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣；人欲者。梏于形雜于氣；狃于習(xí)；亂于情；而后有者。然既有，而人莫之辨也，于是乎有同事而異情者焉，有同行而異情者焉，君子不可以不察也。然非性無以立乎其本，則二者之幾微萬變，夫誰能別之?今以天理人欲混為一區(qū)，恐未允當(dāng)。”在這里朱熹指出天理是人先天所有的，而人欲則是在后天的氣質(zhì)、習(xí)俗、情感等的作用之下才形成的，屬于后天的作用。從發(fā)生的角度來說兩者并不是同步的。而天理是全善的，人欲是全惡的，這樣要存天理必須要去人欲。所以朱熹說“為何天理人欲同體得?如此，卻是性可以為善，亦可以為惡，卻是一個(gè)人欲窠子，將什么做體?”朱熹以“同體”之體為體用之體，則認(rèn)為胡宏把人欲看作本體，這樣就無從區(qū)分善惡，使本然之性墮落為人欲窠子。可以看出朱熹在理欲問題上是反對(duì)兩者同源的，并對(duì)胡宏的觀點(diǎn)給予嚴(yán)厲批評(píng)。魏了翁是朱熹的私淑弟子，但其思想也浸潤(rùn)于湖湘學(xué)派之中，在理欲問題上，盡管朱熹對(duì)胡宏的觀點(diǎn)多有批評(píng)，但是魏了翁卻明確對(duì)胡宏的思想表示贊揚(yáng)，并且完全采納了胡宏的說法。這固然與魏了翁思想中具有明顯的心學(xué)傾向有關(guān)，更因?yàn)樗谒枷肷鲜芎鎸W(xué)派的影響，從而在治學(xué)路徑上明顯表現(xiàn)出了與朱熹的不同。

摘要：誠(chéng)信原則是指在當(dāng)事人從事民事活動(dòng)中，應(yīng)進(jìn)行民事行為信息的充分披露，以謀求各方利益較量均衡所應(yīng)遵循的準(zhǔn)則。從用的層面解析人性善惡，并整合出六大類二十一種交易模式。唯惡大善制惡大善、小惡制小惡、小惡制惡大善三種交易模式符合誠(chéng)信交易，成為誠(chéng)信交易模式。而誠(chéng)信交易模式又要通過其內(nèi)在機(jī)制運(yùn)作（監(jiān)督和競(jìng)爭(zhēng)）、外在誠(chéng)信建構(gòu)和制度違反懲罰三個(gè)方面加以實(shí)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：人性善惡交易誠(chéng)信

誠(chéng)信原則乃市民社會(huì)必須遵守的信條，同時(shí)也是市民社會(huì)法的基本原則。其地位一提再提，以至有的學(xué)者命之為“帝王條款”。①其結(jié)果，誠(chéng)信原則可指導(dǎo)當(dāng)事人行使權(quán)利、履行義務(wù)，可解釋、評(píng)價(jià)和補(bǔ)充法律行為，甚至可解釋和補(bǔ)充法律，似與法律正義原則相比。這種在理論上無限擴(kuò)張，實(shí)踐上到處濫用，必將導(dǎo)致“帝王”之死，失去其規(guī)范意義和操作價(jià)值，實(shí)際上已進(jìn)入了法律精神領(lǐng)域。為此，筆者擬從人性視角檢討誠(chéng)信原則的內(nèi)在結(jié)構(gòu)、理想化模式及踐行機(jī)制，以撿回其固有價(jià)值，取得規(guī)范界定和實(shí)踐操作的生機(jī)。

一．誠(chéng)信與人性

（一）誠(chéng)信原則的內(nèi)涵

筆者以為，對(duì)民事誠(chéng)信原則的完整把握須從規(guī)范上去界定，從學(xué)說上去認(rèn)識(shí)。但誠(chéng)信原則內(nèi)涵在中外規(guī)范和學(xué)說上極不統(tǒng)一，比如在法律上，《法國(guó)民法典》第1134條規(guī)定：契約應(yīng)以善意行之；《德國(guó)民法典》第242條規(guī)定：債務(wù)人須依交易慣例，履行其給付；《瑞士民法典》第2條規(guī)定：無論何人行使權(quán)利和履行義務(wù)，均應(yīng)以誠(chéng)信為之；我國(guó)《民法通則》第4條規(guī)定：民事活動(dòng)應(yīng)遵循誠(chéng)信原則。在學(xué)說上，對(duì)誠(chéng)信原則的本質(zhì)學(xué)說主要有道德理想說、道德倫理說和利益平衡說三種。②依據(jù)上述法律規(guī)定，我們可界定法國(guó)采意思主義，德國(guó)采客觀主義，瑞士和我國(guó)法律規(guī)定有較高的抽象性和指導(dǎo)性，在界定上須從主客觀兩個(gè)方面去把握，稱為折中主義。學(xué)術(shù)上的三種觀點(diǎn)，以道德理想說理解誠(chéng)信原則，可將之推崇到“帝王條款”之位，但同時(shí)它也就失去了法律規(guī)范意義；道德倫理說雖含有較強(qiáng)的價(jià)值評(píng)價(jià)，但終未滲入法律而形成法律的強(qiáng)制評(píng)價(jià)機(jī)制，所以最終又回到了道德理想說；利益平衡說是用經(jīng)濟(jì)學(xué)方法評(píng)判誠(chéng)信原則，與道德倫理說一樣，終未滲入法律而形成法律的強(qiáng)制評(píng)價(jià)機(jī)制，最終形成市民社會(huì)不能自為的狀態(tài)?？傊梢饬x上的誠(chéng)信原則必須具有法律上的主客觀評(píng)價(jià)機(jī)制，道德上的人性基礎(chǔ)和市民社會(huì)中的利益追求。所以，筆者將誠(chéng)信原則定義為在當(dāng)事人從事民事活動(dòng)中，應(yīng)進(jìn)行民事行為信息的充分披露，以謀求各方利益較量均衡所應(yīng)遵循的準(zhǔn)則。根據(jù)該定義，我們可得出誠(chéng)信須具備兩個(gè)要件：（1）行為要件，指信息的披露充分，包括法律的主客觀評(píng)價(jià)和道德的人性基礎(chǔ)；（2）結(jié)果要件，指利益的較量均衡，體現(xiàn)出市民社會(huì)中的利益追求。所謂信息，指與交易有關(guān)的所有資訊，包括交易人的個(gè)人情況、交易價(jià)格、標(biāo)的等。行為要件要求交易人各方獲取的信息須對(duì)稱。所謂利益，這里是指適法的意思效果利益，結(jié)果要件就要求在行為要件的前提下，達(dá)到各方的選擇目的，兩個(gè)要件缺一不可。交易是市民社會(huì)的普遍行為，但不意味是其唯一的行為；善意只是誠(chéng)信內(nèi)涵的似是而非的描述，所以，唯堅(jiān)持依誠(chéng)信的行為和結(jié)果兩個(gè)要件判斷，方可進(jìn)行法律認(rèn)定和實(shí)踐操作，否則，將會(huì)造成法律的專制與實(shí)踐的混亂。

一、“太初有為”的行動(dòng)哲學(xué)

悲劇第一部分開始，《浮士德》的主人公浮士德重新翻譯了《圣經(jīng)新約》中的《約翰福音》。其中的“太初有道”在希伯來原文中，“道”按照基督教教義可以解釋為“神的理性”、“創(chuàng)世的原則”和上帝的肉身這三種;馬丁•路德把“太初有道”的“道”譯作“言”，浮士德一開始也沿用了馬丁•路德這一種譯法。但是他的最終卻將結(jié)論改為“太初有為”。這里的“太初有為”的“為”，可以解析為人的實(shí)踐。從“太初有道”到“太初有言”再到“太初有為”的變化，強(qiáng)調(diào)了歌德對(duì)行動(dòng)和實(shí)踐的態(tài)度，也強(qiáng)調(diào)了用行動(dòng)創(chuàng)造世界的重要性。“太初有為”這一譯法，既明確肯定了世界的本原物質(zhì)性，又著重地強(qiáng)調(diào)了作為主體的人存在的特征的行動(dòng)性，即“太初有為”的行動(dòng)哲學(xué)?？v觀歌德各種場(chǎng)合的談話以及浮士德人物形象與歌德為人處世的關(guān)系，浮士德的哲學(xué)即歌德的哲學(xué)應(yīng)無多大爭(zhēng)議。在文本中通過浮士德表現(xiàn)出來的種種哲學(xué)觀念，不僅體現(xiàn)了歌德本人的思想特色，而且還充分反映了這種哲學(xué)觀念在十八世紀(jì)啟蒙時(shí)代的意義。浮士德重新翻譯《約翰福音》時(shí)，把最開始的“太初有道”改為“太初有言”直至最終的“太初有為”，從最開始的圣言到圣道，再到對(duì)行為和實(shí)踐的最終肯定態(tài)度，這是浮士德從冥想和朝拜轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的壯舉，是他從抽象的乏味的書齋生活轉(zhuǎn)向體驗(yàn)的小我大我的現(xiàn)實(shí)生活的偉大轉(zhuǎn)變，顯示出了“太初有為”行動(dòng)哲學(xué)重大的意義?！疤跤袨椤睂?shí)際上體現(xiàn)并概括了歌德的哲學(xué)態(tài)度，主人公浮士德對(duì)“太初有為”的這種最終翻譯著重地強(qiáng)調(diào)了行動(dòng)和實(shí)踐，歌德曾經(jīng)說過，人們僅僅有愿望是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還應(yīng)該懂得行動(dòng)才行。正如詩文所說的，“不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也”，一味的向往高山深溪卻沒有實(shí)際的行動(dòng)，這樣無非是空言無補(bǔ)。從以上這些實(shí)例我們不難推斷出，歌德認(rèn)為人類用行動(dòng)才能創(chuàng)造世界。歌德“太初有為”的行動(dòng)哲學(xué)，雖然還停留在個(gè)人的行動(dòng)的方面，沒上升到普遍的意義的高度。但從他所處的時(shí)代背景我們不難看出，他具有的初步唯物主義思想的行動(dòng)哲學(xué)，對(duì)推動(dòng)當(dāng)時(shí)哲學(xué)的發(fā)展是具有進(jìn)步意義的。浮士德自強(qiáng)不息、勇于追求真理，充分地說明了實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的源泉和動(dòng)力，認(rèn)識(shí)反過來又指導(dǎo)實(shí)踐。浮士德一生的經(jīng)歷正是在實(shí)踐中不斷獲得新知識(shí)，發(fā)展認(rèn)識(shí)的過程，即是揭示他“太初有為”行動(dòng)哲學(xué)觀點(diǎn)的過程。從浮士德精神和浮士德這個(gè)人物形象中，我們也可發(fā)現(xiàn)歌德所要表現(xiàn)的以行動(dòng)為第一性的哲學(xué)觀點(diǎn)。浮士德精神首先是一種篤于實(shí)踐的入世精神。浮士德“太初有為”的這種轉(zhuǎn)譯，體現(xiàn)了他實(shí)踐意識(shí)的覺醒，實(shí)踐即為行動(dòng)，這便也體現(xiàn)了行動(dòng)哲學(xué)的觀點(diǎn)。另外，“浮士德精神”這種不甘墮落、永不滿足的追求精神也同樣體現(xiàn)了歌德以行動(dòng)為第一性的哲學(xué)觀點(diǎn)。浮士德任憑莫非百般誘惑都絕不棲息止步，這樣一種對(duì)事物永不滿足、自強(qiáng)不息的精神的浮士德精神，也正是行動(dòng)哲學(xué)的觀點(diǎn)。本人認(rèn)為，歌德的重大使命就是賦予浮士德的奇特的人生經(jīng)歷，以此來弘揚(yáng)自強(qiáng)不息的進(jìn)取精神，傳達(dá)“人要每天每日去爭(zhēng)取生活與自由，才配有自由與生活的享受”這樣一種“太初有為”行動(dòng)哲學(xué)的時(shí)代精神。一言以蔽之，我們可以從這部世紀(jì)巨作《浮士德》中解讀出的是一種源于對(duì)人類存在的肯定，剖析出一種源于積極樂觀的、本體論的“太初有為”的行動(dòng)哲學(xué)。歌德一生的思想、行動(dòng)和創(chuàng)作都透露出甚至強(qiáng)調(diào)著這樣一種“太初有為”的行動(dòng)哲學(xué)。我們?cè)隗@嘆歌德《浮士德》“人神共憤”的“鬼斧神工”造詣之余，又不得不對(duì)其前衛(wèi)進(jìn)步的“太初有為”的行動(dòng)哲學(xué)心悅誠(chéng)服。

二、善惡二元搏斗的人性觀

太初有為的思想初步表現(xiàn)出了歌德哲學(xué)的實(shí)踐優(yōu)先的傾向，而歌德的哲學(xué)思想的另一重要成就他對(duì)人性復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)，這點(diǎn)集中表現(xiàn)在魔鬼梅菲斯特這個(gè)形象上面。有很多作家都說過，他們作品中的種種惡人，其實(shí)就是他們自己的惡行的化身。而魔鬼梅菲斯特這個(gè)形象在某種意義上是歌德本人性格的復(fù)雜一面的化身。善惡二元論是對(duì)人性的劃分，這是傳統(tǒng)人性論的一個(gè)特點(diǎn)。而《浮世德》正是一部關(guān)于善惡二元搏斗的人性觀的斗爭(zhēng)的寫實(shí)劇本。18、19世紀(jì)資本主義逐漸替代封建主義，人性的善惡在人文主義的重新構(gòu)建中不斷糾纏斗爭(zhēng)。《浮士德》中的上帝正是代表了人性中善良正義的一方，魔鬼梅菲斯特處于對(duì)立面，是丑惡與罪惡的化身。浮士德則是人類的代表。浮士德與魔鬼相反對(duì)立的形象凸現(xiàn)了歌德善惡二元搏斗人性觀的哲學(xué)思想，體現(xiàn)了浮士德與梅菲斯特形象的一種二元性的對(duì)立，即善與惡、是我與非我、成與毀、靈與肉、精神與物質(zhì)、勤與惰、光明與黑暗的對(duì)立。浮士德與魔鬼是以一人一鬼;一主一仆的形態(tài)而存在，通過具體的形象特征，表現(xiàn)出了善惡二元搏斗的人性觀。托馬斯曼和特龍茨等也都非常強(qiáng)調(diào)《浮士德》的兩重性。關(guān)于梅菲斯特與浮士德形象的關(guān)系，楊武能也同時(shí)明確指出:梅菲斯特即歌德。文章認(rèn)為和浮士德一樣，梅菲斯特整個(gè)具體的人物形象就代表著歌德的一個(gè)方面或者說兩重性中的一種。歌德自己也曾經(jīng)表示過，梅菲斯特是他氣質(zhì)中的某一部分的代表。“理論都是灰色的，生活的金樹長(zhǎng)青”這句名言，歌德就選擇由這個(gè)魔鬼之口說出來。歌德似乎認(rèn)為，借著梅菲斯特這樣荒誕不稽的十惡不赦的魔鬼形象，借著梅菲斯特?zé)o所畏忌無所顧忌的性格，嘲諷時(shí)代的弊端，世人的無知，表達(dá)深刻的善惡二元搏斗的人性觀，抒發(fā)自己對(duì)十八世紀(jì)德國(guó)社會(huì)的種種真知灼見，會(huì)有更大的反差以及喜劇效果。事實(shí)上歌德本人就是一個(gè)二元的混合體，他既是浮士德，也是梅菲斯特，他就是他們的二元混合體。梅菲斯特這個(gè)魔鬼形象的思想意義和審美價(jià)值，既獨(dú)特又豐富。他既像是魔，又像是或者講更像是人。他身上既充滿著魔性，又鮮明地表現(xiàn)出許多人的特點(diǎn)。他既是一個(gè)血肉豐滿、富于變化的形象，又是某種始終一貫的精神原則的象征;他無可否認(rèn)地代表著消極的力量，卻又經(jīng)常起著積極作用。他既有中世紀(jì)惡德敗行的特點(diǎn)，又有資產(chǎn)階級(jí)惡劣情欲的表現(xiàn)，是作惡造善的集中體，他讓人厭惡卻又讓人發(fā)自內(nèi)心地嘆息著惋惜著反省著。浮士德則是矛盾重重的上升時(shí)期資產(chǎn)階級(jí)先進(jìn)分子的人類代表。他帶著中世紀(jì)“舊”的明顯烙印，言行矛盾重重。“兩種精神”便充分體現(xiàn)了浮士德人物形象的二元性，“靈與肉”、“理性與感性”的沖突中，應(yīng)該如何理性而又遵從本性的抉擇?這是浮士德對(duì)于善惡二元搏斗人性觀，對(duì)于靈與肉的一個(gè)一段理解，同時(shí)也是對(duì)于“太初有為”行動(dòng)哲學(xué)觀念，對(duì)于達(dá)到精神目標(biāo)的途徑就是靠腳踏實(shí)地的生活實(shí)踐，在靈與肉相互和諧統(tǒng)一的前提下走進(jìn)生活，成為完整意義上的人的一種理解。浮士德卻認(rèn)為，享受安逸生活的人類無法感知更無法追尋人生的意義，作為人更不可能擺脫凡俗人生。他自我矛盾著的執(zhí)著于自己的陳舊的帶著資本主義色彩的觀點(diǎn)，造成了許許多多的悲劇，葛麗卿以及她的家人便成了他沉溺欲望，貪圖享受，卻又想追求崇高精神境界的犧牲品。浮士德矛盾復(fù)雜的二元性，形成了善惡二元搏斗性的浮士德。此外，作品中浮士德與梅菲斯特的善惡二元搏斗的人性觀，更是體現(xiàn)襯托了浮士德對(duì)人生意義的追求，對(duì)人生命運(yùn)和人生精神的探索，對(duì)人生幸福的永恒追求。浮士德在填海造陸的實(shí)踐中體會(huì)出了人生的意義，只有切身的去開拓生活感受自由，才能明白其中的來之不易從而更好地享受珍惜。浮士德悟出人生真諦的過程、不斷追求真理的過程，就是“善”戰(zhàn)勝“惡”的過程，就是否定之否定的過程，體現(xiàn)了“靈與肉”的合理統(tǒng)一，體現(xiàn)了他戰(zhàn)勝了資本主義色彩的固有觀念，體現(xiàn)了他在突破規(guī)范中的人性。

三、泛神化的宗教觀

從“太初有為”到善惡二元都是歌德對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的一種思考，而對(duì)于超越世界，歌德思想也與具有前者有著密切的聯(lián)系。這就體現(xiàn)在他的泛神論的宗教觀這個(gè)方面。泛神論一般認(rèn)為神就是整個(gè)自然界，認(rèn)為神是自然界中的唯一主宰與精神，遵循自然是人類的目標(biāo)。歌德受斯賓諾莎影響的泛神論思想在《浮士德》中顯露無遺。歌德認(rèn)為大自然就是神，這里就體現(xiàn)了他的泛神論基本觀點(diǎn)。在《浮士德》第一部中，天上眾神對(duì)宇宙萬物天體吟誦贊美;浮士德從未在遭遇挫折困難時(shí)向神或宗教祈求幫助，而是從大自然中尋求力量，并且這種自然之神的力量對(duì)他的幫助在劇中起到重要等等，我們都可從中發(fā)現(xiàn)歌德對(duì)于自然之神的力量的尊崇，繼而推出，歌德是個(gè)泛神論者。在《浮士德》中，似乎隨意翻開的每一部分中，都能發(fā)現(xiàn)其中描述著的各種各樣的神怪、精靈，從古希臘羅馬的神話典故，到宗教經(jīng)典的神圣經(jīng)文，到古老傳說中的奇聞異事，精彩紛呈。泛神化的宗教觀于他的作品情節(jié)之中幾乎隨處可見，甚至于《浮士德》的篇章結(jié)構(gòu)的連接之處也是由帶有泛神化的宗教觀的線索貫穿起來的，《浮士德》因其隨處可見的宗教觀而帶上了神秘的神性的光環(huán)。泛神論實(shí)際上就是無神論。歌德并不推崇耶穌，但是也不批判基督教本身?！陡∈康隆泛透璧碌钠渌髌范疾坏貌谎鲑囎诮塘α縼碓鎏碜髌返?，而且歌德是一個(gè)泛神論者，所以他把基督教看成一種自然之力。在《浮士德》的《瑪爾特的花園》中，浮士德談?wù)摰年P(guān)于宗教、信仰和上帝的內(nèi)容，無不充分顯現(xiàn)了歌德泛神論的觀點(diǎn)。以上的論述分別從“太初有為”的行動(dòng)哲學(xué)、善惡二元搏斗的人性觀和泛神化的宗教觀來具體分析《浮士德》中的人性在突破規(guī)范中的創(chuàng)造，以具體的實(shí)例分析浮士德中的哲學(xué)觀念。然而這些研究論述是遠(yuǎn)遠(yuǎn)稱不上是全面的概括，也稱不上是《浮士德》哲學(xué)觀念的全面解析，只能勉強(qiáng)算是在某種程度加深了對(duì)《浮士德》這部作品的理解和解讀。對(duì)《浮士德》的研究是永遠(yuǎn)做不完的，無論是在文學(xué)上還是在哲學(xué)的意義上，浮士德都是永恒的不朽的。

儒家文化是強(qiáng)調(diào)“修身”的文化。儒家的“修身”思想底蘊(yùn)相當(dāng)深厚，內(nèi)容十分豐富，基本上形成了一個(gè)完備的思想理論體系。本文試就儒家的修身思想體系作一些初步探討，以就教于方家同仁。

一、儒家修身思想的人性論基礎(chǔ)

儒家修身思想作為一個(gè)完善的文化體系，是以人性理論為其立論依據(jù)和思想基礎(chǔ)的。儒家關(guān)于人性的討論歷史久遠(yuǎn)，貫通古今，其人性理論集中在人性善惡、品級(jí)及二種人性等問題上。

1．性分善惡。

孔子認(rèn)為，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·陽貨》）孟子在此基礎(chǔ)上對(duì)人性的性質(zhì)進(jìn)行了厘定，在孟子看來，人性是善的，他說：“人性之善也，猶水就下也。人無有不善，水無有不下?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤诵陨频谋举|(zhì)是先天的、與生俱來的。孟子從性善論出發(fā)，指出人應(yīng)加強(qiáng)后天修養(yǎng)以使先天的善性得以擴(kuò)充和發(fā)揮。荀子則不同意孟子的性善論，認(rèn)為人性是惡的，提出了“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的命題。他說：“今人之性，生而離其樸，離其資，必先而喪之。用此觀之，然而人之性惡明矣，所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。”（同上）荀子雖然認(rèn)為人性是惡的，但是“可化”。他說：“今人之性惡，必將待師法然后正，待禮義然后治?！保ㄍ希靶砸舱撸崴荒転橐?，然而可化也。”（《荀子·儒效》）荀子根據(jù)性惡論，強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該通過后天的道德修養(yǎng)來改變先天的惡性，“化性起偽”。

漢代揚(yáng)雄從調(diào)和孟、荀人性善惡之爭(zhēng)的角度出發(fā)，提出了“人之性也，善惡混”（《法言·修身》）的命題。揚(yáng)雄認(rèn)為人性之中兼具善惡兩種品性，“修其善則為善人，修其惡則為惡人?！保ㄍ希P(yáng)雄根據(jù)善惡相混說，認(rèn)為應(yīng)加強(qiáng)后天的修養(yǎng)，以為善人。進(jìn)入唐代以后，李翱繼承和發(fā)展了其師韓愈的人性理論，提出了性善情惡的觀點(diǎn)。他說：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。苦、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也?！保ā稄?fù)性書》）性是善的根源，情是惡的根源，性無不善，情有善有惡。人之所以有惡乃情所為，情迷亂了性?！扒楸拘耙玻?，”（同上）所以要“忘情”、“復(fù)性，”通過后天修養(yǎng)，恢復(fù)、擴(kuò)充人的善性。

摘要:16世紀(jì)中葉形成了一股“道德勸善”的思想運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)勸善運(yùn)動(dòng)中蘊(yùn)含著豐富的德育內(nèi)容、方法、途徑資源。

關(guān)鍵詞:勸善運(yùn)動(dòng);德育資源;道德建設(shè)

1明清勸善運(yùn)動(dòng)概述

明清時(shí)期的勸善運(yùn)動(dòng)實(shí)際上是當(dāng)時(shí)儒釋道“三教合一”思潮的產(chǎn)物，由上層鄉(xiāng)紳、士人、富商、當(dāng)?shù)赜忻壤辖M織發(fā)起，在民眾教化政策（宣講圣諭等）的推動(dòng)下，逐步滲透到庶民階層的倫理生活中，并形成了一套較為完備的信仰與修身體系。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)整體上由善書、善人、善堂構(gòu)成。1.1善書。善書是勸善運(yùn)動(dòng)的中心。據(jù)考證，善書起源于宋代，蓬勃發(fā)展于明末清初①。經(jīng)典的善書文本有《感應(yīng)篇》《覺世經(jīng)》《陰騭文》。許多學(xué)者認(rèn)為多數(shù)善書不過是迷信之言,忽略了其指導(dǎo)中下層人民修身養(yǎng)性的意義。早在南宋時(shí)期，理學(xué)家真德秀就指出了《感應(yīng)篇》的勸善意義，“所謂善者，果何事耶？傳稱活千人者有封，而殺降者殃及三世，然則有志于善者，必其權(quán)足以生人、殺人，然后可也。陋巷簞瓢之士，將焉從而用力乎？否則嚴(yán)鑄祠，以祈福于鬼神，植因果以希報(bào)于冥漠，此又利心之尤，而不足以言善者也……雞鳴而起，孳孳一善者，為此而已，能存乎此，則天下之善，皆此焉出，雖功被萬物，澤及百世，亦自是而充之爾，予故曰：此為善之本也?！雹凇Ｕ娴滦阒赋觥陡袘?yīng)篇》在“生殺”與祈福鬼神的“利心”外，為“陋巷簞瓢之士”指出了自我擴(kuò)充“善氣”的修養(yǎng)途徑。善書的語言都極為平常，內(nèi)容上多以世俗倫常為主。有學(xué)者對(duì)善書進(jìn)行了歸類，包含有（1）記事類，此類善書多記載些福禍報(bào)應(yīng)的民間傳說以警醒世人；（2）說理類，此類善書將倫理綱常列為教條規(guī)范；（3）操作類，如功過格、扶乩。功過格是以量化的方式為每日所行善惡增減標(biāo)準(zhǔn)；（4）講唱類，如寶卷、勸善歌。講唱類善書躲在神明故事的講唱中夾雜因果報(bào)應(yīng)、道德說教之言，從而達(dá)到教化的目的。盡管在“五四”時(shí)期科學(xué)與民主浪潮與期間政治運(yùn)動(dòng)的沖擊下大量善書一度被斥為封建迷信遭到抵制，但由于其在民間的影響極為廣泛，迄今在民間仍流傳著大量善書，尤其在福建、廣東、臺(tái)灣、香港等地。1.2善人。最早依善書來修身的群體局限在試圖以行善來改變乖蹇命運(yùn)的下層讀書人中，三教歸一的儒教者泰州學(xué)派發(fā)明了做日常功課求道的庶民性道德實(shí)踐方法。由于當(dāng)時(shí)三教混合風(fēng)氣之重已達(dá)到舍程朱而納禪宗的地步，修陰鷙、積余慶等宗教性修養(yǎng)方法甚至代替了“格物致知”“存養(yǎng)心性”“擴(kuò)充正氣”等正統(tǒng)儒學(xué)修養(yǎng)方法。修陰鷙、積余慶的修養(yǎng)方法在民間逐漸演化為行善勸善運(yùn)動(dòng)。如果說三教歸一前，儒釋道信仰的超越性還可以勉強(qiáng)體現(xiàn)在其理想人格目標(biāo)的彼岸性上，如儒教者的“內(nèi)圣外王”理想，佛教道教信仰者的身后世界，那么在明清之際三教歸一思潮中，傳統(tǒng)“圣人”“仙佛”的理想道德目標(biāo)已經(jīng)落地為“善人”，成為底層讀書人、庶民的理想道德目標(biāo)。梁其姿指出：“明末以來的方志，開始固定地、系統(tǒng)地記錄地方慈善家的記錄，而善人這個(gè)古老的名詞在此時(shí)得到了新的社會(huì)意義”，善人已成為一種“特殊社會(huì)人”。1.3結(jié)社。勸善運(yùn)動(dòng)中興起了許多宗教結(jié)社，酒井忠夫?qū)⑦@一現(xiàn)象概括為“庶民儒教結(jié)社化”。以儒教為中心，一定時(shí)期內(nèi)佛道等宗教中心的結(jié)社被視為異端遭到鎮(zhèn)壓。但不可否認(rèn)勸善運(yùn)動(dòng)的結(jié)社潮中含有主體性、進(jìn)步性因素，香港學(xué)者游子安將勸善運(yùn)動(dòng)中結(jié)社而來的善堂定義為“具有公眾義務(wù)的社會(huì)政治團(tuán)體”。傳統(tǒng)君主本位的公私觀與市民社會(huì)發(fā)育先天不足等原因造成了中國(guó)宗教生活、倫理生活的公共性缺失，而勸善運(yùn)動(dòng)中的結(jié)社潮很大程度上填補(bǔ)了這一空白，成為較早的慈善、公益團(tuán)體雛形，也形成了一種新的公共生活方式。

2勸善運(yùn)動(dòng)中的德育資源

2.1德育內(nèi)容資源。2.1.1人與自然：天人合一的和諧觀念善書中蘊(yùn)含著豐富的人與自然思想，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：（1）貴生的生命價(jià)值觀；（2）人神交感的和諧宇宙觀。勸善書將善惡與對(duì)自然的態(tài)度相聯(lián)系，如《感應(yīng)篇》中提到“昆蟲草木，猶不可傷”為善，“射飛逐走，發(fā)蟄驚棲；填穴覆巢，傷胎破卵”為惡；《覺世經(jīng)》要求“戒殺放生”，不可“宰殺牛犬”；《陰鷙文》將救蟻、埋蛇、買物放生、持齋戒殺視為善，更提出細(xì)致的“舉步?？聪x蟻，禁火莫燒山林。勿登山而網(wǎng)禽鳥，勿臨水而毒魚蝦”的行為規(guī)范。勸善書中的天人合一觀主要體現(xiàn)在其人神交感的善惡觀上。所有勸善書都圍繞“諸惡莫作，眾善奉行”而展開，善書中對(duì)善惡規(guī)范福善禍淫的勸誡多假以人格化的天神之口，以崇高的天命作為世俗的道德倫理規(guī)范。但是臺(tái)灣學(xué)者鄭志明指出：“長(zhǎng)期在天人感應(yīng)神學(xué)與儒釋道人文教化下，神與人不是完全對(duì)立的關(guān)系，人要依神而行的同時(shí)，神也要依人而行，神雖仍保有崇高的地位，人的主體性卻可不斷地提升，甚至抬高到與神并立的地位，肯定善之德源于天，也要操之于人”。2.1.2人與社會(huì)：“善與人同”的公共精神與“孝悌忠孝禮義廉恥”的人倫關(guān)系涂爾干在《宗教生活的基本形式》中試圖向人們說明：“宗教明顯是社會(huì)性的。宗教表現(xiàn)是表達(dá)集體實(shí)在的集體表現(xiàn)；儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必然要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)?！比毯弦坏膭裆七\(yùn)動(dòng)將傳統(tǒng)儒釋道教個(gè)人化的修養(yǎng)行為推廣為集體化行為。集體行善與個(gè)人福報(bào)之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系在于人們認(rèn)為協(xié)同他人一起行善是最高的德行表現(xiàn)，所謂“善與人同”?！吧婆c人同”思想中包含著豐富的公共精神，人們將個(gè)人福祉與公共福祉聯(lián)系在一起，設(shè)立慈善組織、政治宗教團(tuán)體，以救濟(jì)互助、推廣行善風(fēng)氣為公共旨?xì)w。明清勸善運(yùn)動(dòng)與作為官學(xué)的儒學(xué)道德宣講是離不開的，從明末的鄉(xiāng)約六諭到清朝利用鄉(xiāng)約保甲的會(huì)所進(jìn)行圣諭演講，其宣傳內(nèi)容圍繞作為官學(xué)的儒學(xué)的實(shí)踐道德“孝悌忠信禮義廉恥”八德開展，明六諭中“孝順父母，尊敬長(zhǎng)上”等內(nèi)容在民間廣為流傳。順治年間頒布的《勸善要言》更體現(xiàn)了勸善運(yùn)動(dòng)與官府宣講活動(dòng)的合流，《勸善要言》匯集了儒學(xué)及諸子的經(jīng)典、善書感應(yīng)篇的勸善陰鷙思想，目的是對(duì)民眾勸善的過程中授之以儒學(xué)道德教化。2.1.3人與自我：立命省身的內(nèi)省人格前文已述，善書最早受到希望通過行善積福來改變乖蹇命運(yùn)的下層讀書人所重視，修習(xí)善書、勸行善事被視作改變命運(yùn)的手段。值得注意的是，這并不代表說修習(xí)善書因此淪為純粹功利的交易性行為，相反善書中的立命改過思想肯定了人的主體地位，將庶民階層從宿命論中擺脫出來，肯定了世俗生活的意義。此外，我們還應(yīng)該注意到陽明心學(xué)在三教歸儒的善書中的影響是深遠(yuǎn)的，善書中所傳遞的福善禍淫的宗教觀，不僅強(qiáng)調(diào)個(gè)人的行為是否合乎倫常規(guī)范，更是將起心動(dòng)念納入善惡判斷的范疇，并可決定其命運(yùn)福報(bào)。由此，人們就不得不時(shí)時(shí)刻刻反求諸己，審視自己的心念是否符合倫常規(guī)范，從而形成內(nèi)省的人格。2.2德育方法資源。2.2.1道德評(píng)價(jià)的量化體系：功過格功過格是將功過的規(guī)范行為意識(shí)意義作數(shù)量化的計(jì)算，并以相加減后的結(jié)果來估量自己的余慶余秧的行為意識(shí)。使用功過格者，需逐日以打分形式登記所作善惡事，一月一小計(jì)，一年一大計(jì)，年終將功折過，余數(shù)為本年所得功德數(shù)。功過格的設(shè)計(jì)十分精微，如《匯編提要》將內(nèi)容格目分為八類：敦仁、修身、存心、尊圣、讀書、勸化、救濟(jì)、交財(cái)，每類又分為功款與過款，在具體的用途上又分為“童蒙功過格”“不敬字分類功過格”等。功過格將當(dāng)時(shí)的倫理道德規(guī)范具體化為日常生活行為意識(shí)規(guī)范，為道德生活實(shí)踐提供了一套簡(jiǎn)易實(shí)用的操作體系；所記載的內(nèi)容無出于日常用行，不費(fèi)錢財(cái)，因而人人可以踐行其中的道德要求；通過量化的形式體現(xiàn)倫理道德要求，將形而上的理想人格具象化為細(xì)化的德目規(guī)范；以自我作為道德實(shí)踐的中心評(píng)判果報(bào)，調(diào)動(dòng)了民間踐行道德的自覺性與主觀能動(dòng)性。2.2.2自律與他律結(jié)合的內(nèi)省方法：不欺暗室“不履邪徑，不欺暗室”概括了善書的內(nèi)省方法。善書中所體現(xiàn)的內(nèi)省方法與儒家的慎獨(dú)方法既有聯(lián)系又有差異。正統(tǒng)儒家要求君子“內(nèi)省”“慎獨(dú)”是完全自律的，而善書中所要求的內(nèi)省則是他律（神律）向自律轉(zhuǎn)化融一的結(jié)果，是神明時(shí)刻在幽暗中觀察善惡行為意念的道德警覺。然而，有學(xué)者認(rèn)為，善書中的他律規(guī)范也不是絕對(duì)的，“勸善書的他律規(guī)格即是本于神靈的自律道德所設(shè)立，此項(xiàng)他律規(guī)范又可化為吾人心中的自律道德，或引導(dǎo)道德良心的如實(shí)發(fā)用，所以勸善書的教化規(guī)范既屬他律規(guī)范，卻又涵攝自律道德內(nèi)容，呈現(xiàn)自律與他律的結(jié)合”。2.2.3善惡分明的獎(jiǎng)懲機(jī)制：功利引誘善書的勸善動(dòng)力來自于其“以德致?！庇^念，吸引民眾以善行換取神明賜福的實(shí)質(zhì)報(bào)償，同時(shí)由于善惡的果報(bào)并不具有即時(shí)性，因而又可以用在試圖改過改命的人身上，以求取禍福相轉(zhuǎn)、減輕懲罰。這樣的功利引誘對(duì)于希望擺脫厄運(yùn)求取功名財(cái)富的下層讀書人與底層人民是十分有效的。但功利引誘的形式背后，彰顯了善書試圖以此外在形式先由善行喚起民眾善心，由行到知再到知行合一地喚醒庶民道德主體自覺的愿望。2.3德育途徑資源。2.3.1完備健全的管理體制明清時(shí)期的勸善運(yùn)動(dòng)，配合宣講政策，成為了社會(huì)教化、化民成俗體系的重要部分。鄉(xiāng)約在明清時(shí)期形成了一套完備的涵蓋中央到地方的教化體制，并轉(zhuǎn)向官方化成為思想統(tǒng)治的工具。清代的鄉(xiāng)里制度基本沿襲明制，但從里甲演變?yōu)楸＜?，通過保甲制度使基層人員結(jié)成連坐關(guān)系，相互監(jiān)督、相互控制，從而達(dá)到思想控制的目的。保甲的重要任務(wù)是組織鄉(xiāng)里的鄉(xiāng)約，主持鄉(xiāng)里的教化。順治年間，全國(guó)范圍內(nèi)推行鄉(xiāng)約，每月召集百姓進(jìn)行宣講，并對(duì)鄉(xiāng)里百姓的善惡進(jìn)行記錄。清朝還發(fā)明了“旌善糾惡”制度，褒獎(jiǎng)道德典型、懲罰抗禮者；清朝時(shí)還對(duì)鄉(xiāng)里的領(lǐng)袖制定了嚴(yán)格的考核方法。然而六諭在通過鄉(xiāng)約收到了民眾教化效果的同時(shí)，其教化內(nèi)容也不可避免地在鄉(xiāng)野民間被世俗化、善書化了。清代圣諭宣講類善書的印刻及傳播達(dá)到了高峰。各地的鄉(xiāng)約集中不乏各種俗文，借由這一整套完備的制度體系，勸善運(yùn)動(dòng)在民間發(fā)展得更為蓬勃。2.3.2行之有效的傳播機(jī)制（1）善書流通。由于印送抄寫善書亦被視為勸善行善，善書的流通性由此可見一斑；而善書中，如《陰鷙文》強(qiáng)調(diào)的“敬惜字紙”等規(guī)范使得善書流入民間相傳時(shí)又不至于毀損嚴(yán)重，流傳給后人的可能性也大為增加。當(dāng)時(shí)發(fā)達(dá)的印刷術(shù)為善書的大量流通提供了技術(shù)可能，清代許多書坊都提供印刷善書的服務(wù),這也從側(cè)面說明了統(tǒng)治者對(duì)善書傳播“默許”的合法性。此外，善書的印送多是由一些富賈善人捐資以贈(zèng)閱，目的是為了消除厄運(yùn)、“推廣善緣”，因?yàn)槿藗冋J(rèn)為印送贈(zèng)閱的數(shù)量越多，其善的功德就越大，這在客觀上推動(dòng)了善書的傳播。更值得借鑒的是，由于民間婦孺貧民文化程度相對(duì)較低，為了使善書深入到庶民之中，明清時(shí)期還涌現(xiàn)出不少圖說勸善書、說唱的寶卷、勸善歌等親民的善書形式。（2）典型傳播。明代時(shí)實(shí)行木鐸老人制度，除了訓(xùn)諭叫喚六言外，木鐸老人還負(fù)責(zé)記錄宣傳鄉(xiāng)間善惡典型，每月木鐸老人負(fù)責(zé)記載鄉(xiāng)里的善惡事跡，記載還必須詳盡，如某年每月為父某母某如何盡孝或如何不孝，每月各鄉(xiāng)將事跡往上級(jí)匯總，擇取通報(bào)。此外還下令在全國(guó)城鄉(xiāng)設(shè)置申明旌善兩亭，以分別公布本地罪犯或犯錯(cuò)人員的姓名及罪責(zé)或本地孝子賢孫、貞女節(jié)婦之事，從而達(dá)到社會(huì)教化、勸善目的。可以說，明清時(shí)期勸善十分注重典型傳播，無論是在正典型還是負(fù)典型的傳播上，都探索出了一套行之有效的傳播機(jī)制。

干任何事情，堅(jiān)忍不拔才能勝利，半途而廢將一事無成。反腐敗斗爭(zhēng)更是如此，不可能畢其功于一役。正因如此，面對(duì)減少腐敗存量、遏制腐敗增量、重構(gòu)政治生態(tài)的艱巨繁重任務(wù)，在十八屆中央紀(jì)委七次全會(huì)上強(qiáng)調(diào)，“黨風(fēng)廉政建設(shè)和反腐敗斗爭(zhēng)永遠(yuǎn)在路上”。

以來，新一屆中央領(lǐng)導(dǎo)集體以巨大的政治勇氣和歷史擔(dān)當(dāng)，加大反腐敗斗爭(zhēng)力度、嚴(yán)肅查處腐敗分子，廣大干部群眾拍手稱快、堅(jiān)決擁護(hù)。但反腐敗斗爭(zhēng)形勢(shì)依然嚴(yán)峻復(fù)雜，容不得半點(diǎn)松懈和停頓。

首先要有自律意識(shí)，就是善惡分明、公私分明，增強(qiáng)自我約束，管得住心中的“猛虎”?！耙恍目蓡拾?，一心可興邦，只在公私之間爾”，越是善惡不分、公私混淆、界限模糊的人，越容易被腐蝕滲透。對(duì)于錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象，我們要保持高度的敏銳性和觀察力，只有分得清善惡、辨得出真?zhèn)危杂X將貪欲關(guān)進(jìn)籠子里，才能提高拒腐防變的能力，練就金剛不壞之身。分得清善惡真?zhèn)?，不求一己之私利，就不?huì)被輕易腐化;有堅(jiān)定的理想信念和追求，堅(jiān)持大公無私、公私分明，就不會(huì)輕易被糖衣炮彈所蛀蝕;有剛性的原則和約束，先公后私、公而忘私，就不會(huì)輕易觸碰心中的那根弦。不因蠅頭小利而短視，不被權(quán)錢財(cái)物所誘惑，不為聲色犬馬所困擾，耐得住寂寞、守得住清。

其次注重規(guī)范懲戒、嚴(yán)明紀(jì)律底線，更要做好引導(dǎo)工作，發(fā)揮理想信念和道德情操作用。傳承紅色基因，關(guān)鍵在于堅(jiān)定理想信念。理想信念是共產(chǎn)黨人精神上的“鈣”，沒有理想信念，理想信念不堅(jiān)定，精神上就會(huì)“缺鈣”，就會(huì)得“軟骨病”。要想根治“軟骨病”，就要勤補(bǔ)“鈣”。還要強(qiáng)化干部管理和監(jiān)督。堅(jiān)持黨內(nèi)監(jiān)督和社會(huì)監(jiān)督全覆蓋，加強(qiáng)動(dòng)態(tài)化管理和常態(tài)化管理，從“重點(diǎn)嚴(yán)”到“全面嚴(yán)”，從“被動(dòng)嚴(yán)”到“主動(dòng)嚴(yán)”，著力培養(yǎng)黨員干部的政治意識(shí)、紀(jì)律意識(shí)，使其自覺做到守紀(jì)律、講規(guī)矩。

人無完人、學(xué)無止境，通過學(xué)習(xí)使我發(fā)現(xiàn)了自己很多的不足和缺點(diǎn)，更有很多東西是我需要努力學(xué)習(xí)的。在以后的工作、學(xué)習(xí)中，我們要以無產(chǎn)階級(jí)先鋒戰(zhàn)士的標(biāo)準(zhǔn)，嚴(yán)格要求自己，不斷提高覺悟程度和進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)的本領(lǐng)，以求為單位、為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)貢獻(xiàn)自己的一份力量。