導(dǎo)語：胡宏天理人欲研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：胡宏的“天理人欲，同體異用，同行異情”理欲觀與正統(tǒng)理學(xué)有很大不同。在處理天理與人欲問題上，他主張兩者共同處于同一生命體之中，不能截然分開，只能在兩者之間尋找合適的結(jié)合點(diǎn)，不能完全摒棄人欲。這種思想對(duì)湖湘后學(xué)一魏了翁有深刻影響。魏了翁不僅堅(jiān)持了此觀點(diǎn)，而且應(yīng)用于實(shí)踐之中，體現(xiàn)出鮮明的湖湘特色。

關(guān)鍵詞：胡宏；天理人欲；同體異用；同行異情

胡宏(1105-1161)，字仁仲，宋建寧府崇安(今福建崇安)人，號(hào)五峰，世稱為五峰先生，南宋著名理學(xué)家，湖湘學(xué)派的開創(chuàng)者。湖湘學(xué)派通過眾多弟子，尤其是張栻的努力，在南宋成為著名的學(xué)派，弟子廣布天下，魏了翁就是其中的一位。魏了翁(1178-1237)，字華父，號(hào)鶴山，后代學(xué)者稱為鶴山先生，南宋邛州蒲江(今四川成都市蒲江縣)人。他是南宋后期著名的理學(xué)家。魏了翁于慶元五年(1199)中進(jìn)士，在成都任職。在此其間，他結(jié)識(shí)了湖湘學(xué)派的許多在蜀弟子，開始接觸湖湘思想。他與宇文紹節(jié)、吳獵、范子長(zhǎng)、范子該、張忠恕、虞剛簡(jiǎn)等交誼深厚，他們相與論學(xué)，終生不輟。正是通過與學(xué)友的論學(xué)，使魏了翁受到湖湘思想的影響，也開始走上了理學(xué)道路，他也成為湖湘弟子中的一員。同時(shí)魏了翁還是朱熹的私淑弟子。嘉泰四年(1204)，魏了翁在臨安認(rèn)識(shí)了朱熹的高足輔廣、李方子，與兩人同讀者朱熹的著作，通過閱讀，接觸了朱熹的理學(xué)思想。從魏了翁的為學(xué)經(jīng)歷來看，他繼承了湖湘?zhèn)鹘y(tǒng)與朱熹的學(xué)說，所以在《宋元學(xué)案》中，黃宗羲把魏了翁看作張栻與朱熹的私淑弟子。作為湖湘弟子，魏了翁多次贊揚(yáng)胡宏是理學(xué)楷摸，常與弟子談?wù)摵甑摹吨浴贰Ｔ谖毫宋痰乃枷胫?，我們可以明顯的看到胡宏對(duì)他的影響，尤其是在理欲觀上。

天理與人欲作為一對(duì)道德倫理范疇最早見于《札記·樂記》：“人生而靜，天之性也，感于物而動(dòng)，性之欲也，物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！薄抖Y記》認(rèn)為外物的誘惑產(chǎn)生了好惡之情，如果不加節(jié)制，不知道反求諸己，只會(huì)使私欲膨脹，天理湮滅。從《禮記》開始即將天理和人欲對(duì)立，這也成為宋代修養(yǎng)工夫中的重要內(nèi)容。天理是至善至美的，天理即性，即理，即道心。而人欲則為惡，是人心。要想體認(rèn)天理就必須消滅人欲，必須犧牲情欲而自覺服從道德律令。這成為宋代儒學(xué)在天理人欲問題上的基本立場(chǎng)，把人欲看作天理的對(duì)立面，在為學(xué)的工夫中以天理來壓制人欲，從而把兩者絕對(duì)對(duì)立起來，提出了“存天理滅人欲”的口號(hào)。

朱熹在理欲觀上繼承此傳統(tǒng)，也認(rèn)為“天理人欲，不容兩立?！?《孟子集注·騰文公上》)“天理人欲之間每相反而已矣。”(《論語集注·子路第十三》)在朱熹看來天理與人欲也是截然對(duì)立的，而胡宏在理欲問題上卻提出與朱熹等理學(xué)正統(tǒng)思想，完全不同的觀點(diǎn)：在《知言》中有：“天理人欲，同體而異用，同行而異情，進(jìn)修君子，宜深別之?！碧炖砣擞餐幱谕粋€(gè)生命個(gè)體之中，但是在這一生命個(gè)體中卻有不同的作用，表現(xiàn)出來的感情也不相同，如何把握兩者的尺度，是君子應(yīng)該仔細(xì)分別的。胡宏的思想中“天理人欲同體”并不是本體上的相同，而是指天理人欲共處于一個(gè)生命個(gè)體之中，任何個(gè)人都有天理、人欲兩者，這樣無論君子還是小人，都是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)生命體，他們的好惡都受到天理與人欲的雙重制約。這樣在處理兩者的關(guān)系上，在存天理的同時(shí)，就不能完全排除人欲的存在。君子與小人的不同之處在于，君子偏向天理，保存了良知，以理來指導(dǎo)欲，作到兩者的和諧；而小人則流于私欲，而放失了本心。可以看出這種理欲觀在客觀上為人欲保留了一定地位，既然天理人欲共同存在于個(gè)體之中，那么壓制人欲以達(dá)到完全符合天理幾乎是不可能的，必須正確對(duì)待人欲的存在。關(guān)于天理與人欲，殷海光先生在《中國文化的展望》中，把兩者概括為文化價(jià)值與生物邏輯的問題。文化價(jià)值與生物邏輯的違離有程度大小的問題，超過了一定范圍，就會(huì)發(fā)生劇烈的沖突。這也是生物界與道德界一個(gè)永久不息的問題之一。顯然在處理兩者的關(guān)系問題上，是不能截然對(duì)立的，否則就會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的矛盾沖突，導(dǎo)致人格的分裂。理欲觀念作為一對(duì)理學(xué)范疇，所體現(xiàn)的正是道德觀念的普遍化與自我需求的個(gè)性化之間的矛盾，存天理去人欲的觀點(diǎn)，過于強(qiáng)調(diào)道德的普遍性，唯一性，有抹殺個(gè)人自我需求的多元化的趨勢(shì)，在理的推行過程中造成對(duì)欲的壓抑，出現(xiàn)“以理殺人”的現(xiàn)象。從中國哲學(xué)的發(fā)展過程來看，近代戴震等人對(duì)理學(xué)“以理殺人”思想的批判，正是對(duì)天理人欲對(duì)立思想的反抗。胡宏的“天理人欲，同體異用，同行異情”的觀點(diǎn)很有深意，道德原則與個(gè)人的自我選擇是同時(shí)存在的，兩者有不同的作用與指向，共同完成對(duì)個(gè)體道德修養(yǎng)的塑造，在此過程中對(duì)兩者的區(qū)別與利用是要慎重進(jìn)行的。

雖然胡宏的理欲觀具有更大的合理性，但是卻受到了正統(tǒng)理學(xué)的反對(duì)。朱熹在《知言疑義》中，對(duì)胡宏的理欲觀提出批評(píng)：“此章(天理人欲，同體異用，同行異情一章)亦性無善惡之意，與‘好惡性也，’一章相關(guān)，……蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣；人欲者。梏于形雜于氣；狃于習(xí)；亂于情；而后有者。然既有，而人莫之辨也，于是乎有同事而異情者焉，有同行而異情者焉，君子不可以不察也。然非性無以立乎其本，則二者之幾微萬變，夫誰能別之?今以天理人欲混為一區(qū)，恐未允當(dāng)。”在這里朱熹指出天理是人先天所有的，而人欲則是在后天的氣質(zhì)、習(xí)俗、情感等的作用之下才形成的，屬于后天的作用。從發(fā)生的角度來說兩者并不是同步的。而天理是全善的，人欲是全惡的，這樣要存天理必須要去人欲。所以朱熹說“為何天理人欲同體得?如此，卻是性可以為善，亦可以為惡，卻是一個(gè)人欲窠子，將什么做體?”朱熹以“同體”之體為體用之體，則認(rèn)為胡宏把人欲看作本體，這樣就無從區(qū)分善惡，使本然之性墮落為人欲窠子。可以看出朱熹在理欲問題上是反對(duì)兩者同源的，并對(duì)胡宏的觀點(diǎn)給予嚴(yán)厲批評(píng)。魏了翁是朱熹的私淑弟子，但其思想也浸潤(rùn)于湖湘學(xué)派之中，在理欲問題上，盡管朱熹對(duì)胡宏的觀點(diǎn)多有批評(píng)，但是魏了翁卻明確對(duì)胡宏的思想表示贊揚(yáng)，并且完全采納了胡宏的說法。這固然與魏了翁思想中具有明顯的心學(xué)傾向有關(guān)，更因?yàn)樗谒枷肷鲜芎鎸W(xué)派的影響，從而在治學(xué)路徑上明顯表現(xiàn)出了與朱熹的不同。

魏了翁在《合州建濂溪先生祠堂記》中對(duì)理欲問題有大段的討論：“夫人生于兩問而與天地同體，出乎百事之下而與圣人同心，使皆能以周子之說，反而求之，寡欲養(yǎng)其心，以極于無欲，則是心之運(yùn)，明通公溥，豈有一毫之私欲之間哉?或曰：圣賢之論言寡欲矣，未嘗言無欲也，所謂欲仁、欲善、欲立、欲達(dá)，莫非使人即欲以求諸道，至于富貴所欲也，有不可處，已所不欲有不可施，則又使人即其不欲以求諸非道，歲積月累。必至于從心所欲，而自不踰矩，然后為至。是理也，曾子得之，明六欲之目，孟子傳之，開六等之科，而今日自寡欲以至無欲，不其戾乎?曰：不然也，性不能無感，性之欲也。知誘物化則為私欲矣，故圣人雖使人即欲以求道，而于康子、于冉求、于申棖，何嘗以其欲為可乎?近世胡仁仲推衍究極，其言曰：天理人欲，同體而異用，同行而異情。嗚呼!學(xué)者唯當(dāng)以此求之，則養(yǎng)心之說備矣。”

魏了翁針對(duì)他人關(guān)于寡欲與無欲的疑問做出回答，并對(duì)正當(dāng)?shù)挠c私欲做了區(qū)別，性為外物所誘惑，偏離了原有的中正狀態(tài)。就形成私欲。圣人教導(dǎo)眾人從正當(dāng)?shù)挠幦耸忠郧蟮?，以理來衡量人欲，希望在欲望與道之間達(dá)到平衡。他并不否認(rèn)在天理與人欲的關(guān)系上應(yīng)該寡欲養(yǎng)心，以達(dá)到無欲的境地。所謂“無欲”不是沒有欲望，而是要屏棄不符合道的私欲。因?yàn)槌綄用娴男?、理不是死的，而是要在現(xiàn)實(shí)中尋找落腳點(diǎn)，即“性不能無感，性之欲也?！彼栽谔幚砝碛P(guān)系上，不能完全拋棄人欲，要兼顧理想與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)層面。只有這樣才是真正做到了“無欲”。正是在這一點(diǎn)上，魏了翁認(rèn)為胡宏“天理人欲，同體而異用，同行而異情”的觀點(diǎn)是最精當(dāng)?shù)?，學(xué)者以此作為人門方法而求道，那么養(yǎng)心之說才會(huì)達(dá)到完備。此文作于端平三年(1231)前后，當(dāng)時(shí)魏了翁的思想已經(jīng)成熟，并且形成了自己的思想體系，他對(duì)胡宏理欲觀的贊同也是從自身的思想體系出發(fā)的，可以看出胡宏對(duì)其影響深刻。

魏了翁還對(duì)欲望作了合理的區(qū)分“欲善者心之大端緒者也，飲食男女是人心所欲之大端緒也：死亡、貧苦是人心所惡之大端緒也?！痹谶@里魏了翁對(duì)欲望的好惡做了區(qū)分，對(duì)于正當(dāng)?shù)娘嬍衬信遣荒軌蛲耆懦獾模?dāng)欲望強(qiáng)烈的時(shí)候只能節(jié)制，即“物欲強(qiáng)時(shí)心節(jié)制?！边@正是胡宏思想的體現(xiàn)。胡宏認(rèn)為“夫婦之道，人酰之矣，以淫欲為事也；圣人安之者，以保合為義也。接而知有禮焉，交而知有道焉，惟敬者能守而弗失也?！闭５纳嫘枰?，如“食色”等，并不是人欲，而是天之所賦，但是要以保合為度，正常的人欲就是天理，否則就會(huì)成為人欲。正是基于此思想，魏了翁在對(duì)程頤關(guān)于婦女守節(jié)問題上的“餓死是小，失節(jié)是大”的觀點(diǎn)提出了不同觀點(diǎn)。

在天理人欲的閹題上，魏了翁也希望通過寡欲達(dá)到無欲的境地，他沒有完全跳出理學(xué)的框架，但是他更強(qiáng)調(diào)天理與人欲一源，兩者共同存在于同一個(gè)生命個(gè)體之中，在處理兩者關(guān)系的時(shí)候，即應(yīng)該避免絕對(duì)的割裂與對(duì)立，避免以善惡的絕對(duì)劃分來對(duì)待理欲問題，為人的正當(dāng)?shù)挠罅粝铝顺渥憧臻g。這是他與胡宏的思想相一致的地方，更是與正統(tǒng)觀點(diǎn)的分歧所在。

胡宏的理欲觀是建立在他的“性無善惡”的思想基礎(chǔ)上的。胡宏雖然主張“性無善惡”，但并不是指性無所謂善惡，而是指性不能用我們所謂的現(xiàn)實(shí)的善惡對(duì)立的觀點(diǎn)來表述。在本質(zhì)上，胡宏并不反對(duì)性善，他是一個(gè)徹底的性善論者。在這一點(diǎn)上朱熹在《知言疑義》中批評(píng)胡宏是告子，是不正確的。在性善論上朱熹與胡宏是相同的，只不過對(duì)善惡的規(guī)定層次不同罷了。胡宏從“性無善惡”的觀點(diǎn)出發(fā)，提出了獨(dú)特的“天理人欲，同體而異用，同行而異情”的理欲觀。

如果說胡宏的理欲觀來源于他的性本論的話，那么魏了翁雖然并沒有明確提出“性無善惡”的觀點(diǎn)，但是在對(duì)善惡的界定上，他又與胡宏有著驚人的一致。他從易學(xué)的高度論證了性善問題，并對(duì)性善與現(xiàn)實(shí)的善做了區(qū)別。在《全州清湘書院率性堂記》中魏了翁詳細(xì)闡述了性善源于易的問題：“夫易，圣人所以開物濟(jì)民者也，首于乾坤發(fā)明性善之義，曰‘大哉乾元，萬物資始；至哉坤元，萬物資生?！哺髡悦谔斓亻g者，未有不資于元，元?jiǎng)t萬善之長(zhǎng)，四德之宗也。猶慮人之弗察也，于《系辭》申之曰‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’猶日是理也，行乎氣之先而人得之以為性云耳。”

魏了翁看來“性善”之義即表現(xiàn)在“乾、坤”二卦上，這正是從“一陰一陽之謂道”的角度，以“生生之德”來講“性”。也即易之三義中“不易”的涵義，“生”是最高目的，也就是至高無尚的“善”。性善源于“易”，說明嗜”乃是“生生不息”的潛在性、可能性。在此意義上，可以說性是“至善”的，也可以說是“無善、無惡”的，因?yàn)樗且黄吧幌ⅰ钡纳鷻C(jī)。這正與胡宏的“性無善惡”，不能以世俗的善惡說性的思想一致。

“性善”源于“易”，即是性善根源于易之“生生之道”。雖然魏了翁認(rèn)為《尚書》、《周易》中有“作善降百祥”，“積善之家常有余慶”等話，但“性善”與一般世俗之“善”不同，并不是一般意義上的與惡相對(duì)的善：“余每惟圣賢重訓(xùn)，惟盡所當(dāng)事，而無計(jì)巧斬獲之心焉，是所以異乎善惡之報(bào)之說，……古人為善性惟日不足，雞鳴而起，孳孳為善，夫自朝至昃，非必盡與物接，何如其可謂善?又何如其為之也?舜居深山之中與木石居與豕游，顏?zhàn)釉诼铮缓勈骋黄帮?。此豈有酬酢之事?變濟(jì)之時(shí)?及物之功?世之稱為善者，必日舜、顏。嗚呼吾之所謂善惡，其異乎異端也，謂善與乾道變化，繼之者善，成之者性，蓋善立于性，性命于善也，率是而行，無為其所不為，無欲其所不欲，則何往而非善?”

“性善”與一般世俗之“善”不同。他自覺地把儒家之善與佛教因果報(bào)應(yīng)之說作了區(qū)分，前者更具有超越意義。所謂之“超越”也就是說從“生”之目的與意義上說性，“善”就是“生”之目的的自然體現(xiàn)，不帶有任何功利性和私利。天之善體現(xiàn)在“自強(qiáng)不息”、“生生不息”上。那么人之善就是更好的實(shí)踐此自強(qiáng)精神，成就萬物。舜與顏回作為善的代表，即在于合理的踐履了此“生生之德”。對(duì)于個(gè)人來講能夠在日常生活中積極的成就此先天之理，常使此心明覺于仁義，順天安命。即是“善”，自然會(huì)有余慶。這正是從本體上說性善，把性善與佛教的因果報(bào)應(yīng)之說區(qū)別開來，賦予善以超越意義，這正是胡宏不以善惡論性的思想的體現(xiàn)。

雖然胡宏與魏了翁明確地提出了“天理人欲，同體異用，同行異情”的觀點(diǎn)，但這并不是對(duì)宋學(xué)提倡的“存天理滅人欲”思想的反動(dòng)，而只是對(duì)這種思想的修正。希望在天理與人欲之間找到最佳結(jié)合點(diǎn)，而不是把兩者截然對(duì)立起來。魏了翁在為弟子蔣重珍母親一顧氏所作的《顧夫人墓志銘》中，對(duì)顧夫人早年守寡，辛苦養(yǎng)育兒子讀書成才的事跡給予了高度評(píng)價(jià)，同時(shí)認(rèn)為：“先儒有吉‘婦適不再，婦適而再，饑寒之害，然饑寒之事小，而失節(jié)之罪大?！素M婦人只責(zé)也，抑為士之戒?！边@里魏了翁雖然引用了程頤的話，但是并不表明他贊同這種做法，只是為了表揚(yáng)蔣重珍的母親，守寡養(yǎng)育兒子成材的高尚品節(jié)，其中心在于希望土人能夠以此為榜樣，改變不知廉恥的奔競(jìng)之風(fēng)。所以蔡方鹿先生在《魏了翁評(píng)傳》中，認(rèn)為從這句話可以看出“魏了翁在婦女改嫁的問題上，并不贊成程頤的理學(xué)名言，而是認(rèn)為不應(yīng)該去責(zé)備因饑寒而再嫁的寡婦。婦女再嫁，不能歸咎于婦女本身，這往往是那些作為士的男子應(yīng)該引以為戒的。把對(duì)婦女的非議，轉(zhuǎn)為對(duì)男子的責(zé)備，表達(dá)了對(duì)婦女的同情。”“婦女守節(jié)”的問題，是理欲觀上的大問題。對(duì)此，魏了翁認(rèn)為“婦女守節(jié)”只能作為一種理想狀態(tài)，在現(xiàn)實(shí)世界中不能強(qiáng)制實(shí)行，而是要把理欲問題結(jié)合起來。他在處理女兒守寡的問題上，就表現(xiàn)出了與程朱理學(xué)完全不同的做法。其長(zhǎng)女，先嫁安丙的孫子為妻，不久守寡，魏了翁并沒有按理學(xué)的要求讓其守節(jié)，而是準(zhǔn)許女兒改嫁。周密的《癸辛雜識(shí)》對(duì)此事作了詳細(xì)記載：“魏(了翁)鶴山之女，初適安(丙)子文家，既寡，謀再適人。鄉(xiāng)人以其兼二氏之撰，爭(zhēng)欲得之，而卒歸于朔齋(震孫)?！边@說明魏了翁以實(shí)際行動(dòng)表明了自己的立場(chǎng)，在理欲問題上做了合理安排，也在實(shí)際生活中貫徹了“天理人欲，同體異用，同行異情”的觀點(diǎn)。這是對(duì)胡宏思想的繼承，也是對(duì)自己思想的實(shí)踐。從魏了翁在理欲觀上的觀點(diǎn)，我們可以看到湖湘學(xué)與蜀學(xué)在宋代的相互影響與吸收，充分反映出南宋理學(xué)思想的發(fā)展動(dòng)態(tài)，對(duì)我們研究宋代思想的發(fā)展與演變具有重要參考價(jià)值。