狄爾泰是二十世紀(jì)德國(guó)生命哲學(xué)的集大成者，也是二十世紀(jì)重要的解釋學(xué)家。他認(rèn)為理解就是對(duì)"一直固定了的生命表現(xiàn)的合乎技術(shù)的理解。簡(jiǎn)單地說(shuō)就是通過(guò)固定了的表現(xiàn)對(duì)其中生命的領(lǐng)會(huì)。

在狄爾泰的生命解釋學(xué)中，表達(dá)、理解和解釋是其理論的重要組成部分，因此，作者接下來(lái)就對(duì)這三個(gè)方面進(jìn)行具體的分析，以期獲得對(duì)狄爾泰生命解釋學(xué)的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)。

一、表達(dá)

（一）生命表達(dá)：理解的直接對(duì)象

狄爾泰在其理論中提出理解和解釋活動(dòng)的直接對(duì)象是生命表現(xiàn)或表達(dá),這是狄爾泰生命解釋學(xué)的基礎(chǔ)。他在早期認(rèn)為，通過(guò)體驗(yàn)和反省固然可以實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)識(shí)，但是心理事件是不斷變化的，生命是無(wú)法直接觀察的，如果不借助某種表現(xiàn)或表達(dá)，我們就不能準(zhǔn)確的體驗(yàn)。事實(shí)上，每一種體驗(yàn)、每一種認(rèn)識(shí)和意志活動(dòng)都傾向于產(chǎn)生一種表達(dá)，特別是那些潛藏于內(nèi)心的意識(shí)需要通過(guò)表達(dá)或表現(xiàn)才能被我們認(rèn)識(shí)到。所以，如果沒有對(duì)表達(dá)的理解，反省是一個(gè)遲鈍的工具。只有建立在表達(dá)之上，對(duì)自己和他人的認(rèn)識(shí)和理解才能更清晰、穩(wěn)定和有深度。所以，狄爾泰特別注重表達(dá)對(duì)于理解、對(duì)于整個(gè)精神科學(xué)的作用。

（二）精神表達(dá)：生命表達(dá)的普遍特征

摘要：伽達(dá)默爾的解釋學(xué)是關(guān)于事物在本體論和歷史性層面的理解和認(rèn)識(shí)，亦是探查人的理解與實(shí)踐活動(dòng)的認(rèn)知手段和方法。其理解的歷史性理論、理解的語(yǔ)言性理論及實(shí)踐智慧理論，為探討教育技術(shù)之本質(zhì)、開展教育技術(shù)的實(shí)踐研究，提供了新的思路與方法，也為教育技術(shù)哲學(xué)理論的完善提供了可資借鑒的理論基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：伽達(dá)默爾；解釋學(xué)；教育技術(shù)研究

我國(guó)對(duì)教育技術(shù)哲學(xué)的研究，目前尚處于探索階段。我國(guó)教育技術(shù)學(xué)界從本世紀(jì)初開始關(guān)注教育技術(shù)哲學(xué)研究，并對(duì)教育技術(shù)本體進(jìn)行追尋。以闡釋人的理解和實(shí)踐為旨趣的伽達(dá)默爾的解釋學(xué)理論，就是探尋教育技術(shù)學(xué)之哲學(xué)基礎(chǔ)的十分重要的解釋框架。

一、伽達(dá)默爾解釋學(xué)的理論旨趣

德國(guó)哲學(xué)家漢斯•格奧爾格•伽達(dá)默爾(Hans-GeorgGadamer)師承存在主義大師海德格爾，是現(xiàn)代解釋學(xué)的代表人物，他將解釋學(xué)發(fā)展成為哲學(xué)解釋學(xué)和實(shí)踐解釋學(xué)。[1]在他看來(lái)，解釋學(xué)研究的根本問(wèn)題是“理解何以可能”，“傳統(tǒng)”和“前見”是理解的必要前提，理解是人的一種“視域融合”、是人存在的基本方式，語(yǔ)言是理解的普遍媒介。哲學(xué)解釋學(xué)旨在提供一種思維范式，而非呈現(xiàn)一種具體的、拿來(lái)即用的操作指南或使用說(shuō)明。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)及其實(shí)踐哲學(xué)觀點(diǎn)，是解釋學(xué)領(lǐng)域最具代表性的觀點(diǎn)，其解釋學(xué)原理主要含括三個(gè)方面：理解的歷史性理論、理解的語(yǔ)言性理論和實(shí)踐智慧理論。首先，人的理解必須基于歷史事實(shí)與歷史邏輯。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解的歷史性是人類生存的基本事實(shí)，無(wú)論是解釋者還是被解釋者，都內(nèi)在地嵌于歷史之中。必須承認(rèn)解釋者的歷史性，承認(rèn)其以特定的方式生活在特定的社會(huì)活動(dòng)中，解釋者所具有的歷史特殊性和歷史局限性是客觀存在的，也是無(wú)法消除的。所謂的理解，并非回避解決歷史事實(shí)的局限或缺弊，而是合理地、合歷史地評(píng)價(jià)它?！霸诮忉屨吲c作者之間有一種不可避免的差異，這種差異是由他們之間的歷史距離造成的。每一個(gè)時(shí)代必須以它自己的方式來(lái)理解已流傳下來(lái)的東西。時(shí)間距離并不是某種必須克服的東西，事實(shí)上，重要的問(wèn)題在于把時(shí)間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性?！盵2]伽達(dá)默爾把這種從自己的社會(huì)歷史處境出發(fā)去理解前人和他人的思想，稱為“效果歷史的意識(shí)”。他還論述了理解的前結(jié)構(gòu)（即前理解，包括先有、先見、先把握）、前見（包括合理的前見、盲目的前見）、解釋學(xué)循環(huán)、時(shí)間距離等范疇，進(jìn)一步闡述了理解的歷史性。其次，人的理解必須基于語(yǔ)言交流的視域融合。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)了理解與語(yǔ)言的重要關(guān)系，認(rèn)為理解只有通過(guò)語(yǔ)言作為媒介方可存在，脫離了語(yǔ)言就根本無(wú)從理解。這一點(diǎn)意味著人們的理解無(wú)所謂主觀或客觀之分，同時(shí)也是對(duì)理解之存在方式的新詮釋，即理解是人與文本、人與傳統(tǒng)、人與時(shí)間、人與世界的相互融合與統(tǒng)一。另外，這種語(yǔ)言交流的目的就是要發(fā)現(xiàn)一切理解模式共通的東西，就是要證明一切理解現(xiàn)象的基本條件。通過(guò)研究和分析理解的各種條件，使人的經(jīng)驗(yàn)顯現(xiàn)出來(lái)，并在人類有限的歷史性存在方式中清楚地看到人與世界的根本關(guān)系。不僅如此，伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解實(shí)質(zhì)上乃人的思想的“視域的融合”。“視域就是看見的區(qū)域，這個(gè)區(qū)域囊括和包容了從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切?！盵3]而人的視域都無(wú)一例外地表現(xiàn)出某種歷史性，人的理解都是基于歷史文本的理解；無(wú)論是理解者還是解釋者，其視域絕不是自我封閉的，而是在歷史長(zhǎng)河或時(shí)間歷程中的某種述說(shuō)、交流、相遇、對(duì)話；當(dāng)一種視域與另一種視域?qū)崿F(xiàn)了交融時(shí)，新的理解得以產(chǎn)生，視域融合得以形成。第三，人的理解必須基于并落實(shí)于實(shí)踐智慧。伽達(dá)默爾認(rèn)為，解釋學(xué)不僅是一門理解和解釋的哲學(xué)，也是一門實(shí)踐哲學(xué)。理解必須作用于實(shí)踐，進(jìn)而形成人的實(shí)踐智慧，方可具有價(jià)值；否則，只不過(guò)是游離于生活世界的理論抽象，于生活實(shí)踐無(wú)益。伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)追求的是一種完美的善、幸福和真理。他認(rèn)為，“20世紀(jì)是第一個(gè)以技術(shù)起決定作用的方式重新確立的時(shí)代，并且開始使技術(shù)知識(shí)從掌握自然力量擴(kuò)轉(zhuǎn)為掌握社會(huì)生活”，“所有這一切都是我們文明成熟的標(biāo)志，或者也可以說(shuō)，是我們文明危機(jī)的標(biāo)志?！盵4]要解決此類問(wèn)題，除了追尋亞里士多德之實(shí)踐智慧的價(jià)值而別無(wú)他途；惟有通過(guò)實(shí)踐智慧規(guī)約人們對(duì)科學(xué)技術(shù)的盲目崇拜與應(yīng)用，方能產(chǎn)生充滿人文關(guān)懷與生命活力的人文科學(xué)。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)思想基于理解的歷史性、語(yǔ)言性這一特性，追求理解的創(chuàng)造性、主體性、個(gè)性，強(qiáng)調(diào)理解的多元性、差異性，彰顯解釋學(xué)的實(shí)踐智慧本性，對(duì)理解教育技術(shù)的內(nèi)涵、提升教育技術(shù)學(xué)的哲學(xué)品質(zhì)，具有重要的價(jià)值。

二、伽達(dá)默爾解釋學(xué)思想對(duì)教育技術(shù)研究的啟示

利科爾認(rèn)為,解釋學(xué)是關(guān)于與本文相關(guān)聯(lián)的理解過(guò)程的理論。他希望使解釋學(xué)認(rèn)真地討論本文,由符號(hào)學(xué)而成為釋義學(xué)。解釋學(xué)的中心難題是說(shuō)明和理解之間的災(zāi)難性的對(duì)抗?！霸谶@兩種態(tài)度之間尋求某種互補(bǔ)性,將在認(rèn)識(shí)論上表現(xiàn)出被本文概念所要求的這種解釋學(xué)方向的重新確定”[1](P42)。顯然,這是與浪漫主義的解釋學(xué)所不同的。無(wú)論是施萊爾馬赫的“語(yǔ)法的”解釋和“技術(shù)的”解釋的二元區(qū)分,還是狄爾泰的自然的說(shuō)明與精神的理解之間的對(duì)立,都無(wú)法解決這一解釋學(xué)的難題。而利科爾的解釋學(xué)理論卻能成功地解決,并且通過(guò)本文的概念使解釋學(xué)理論發(fā)生重大的轉(zhuǎn)向。本文的概念“使解釋的重點(diǎn)從對(duì)隱藏著的主觀世界的情感性研究轉(zhuǎn)移到作品本身的意義和指謂上來(lái)”[1](P46)。

利科爾認(rèn)為,狄爾泰使解釋學(xué)和歷史結(jié)合起來(lái)。將他的解釋學(xué)建立在心理學(xué)的基礎(chǔ)上,使解釋學(xué)的問(wèn)題從屬于理解他人的心理學(xué)問(wèn)題。理解就是通過(guò)本文來(lái)理解作者或歷史的天才人物的生命精神。理解活動(dòng)仍然主要還是心理學(xué)的,因?yàn)椤八鼪]有把本文所說(shuō)的‘東西’而是把本文所說(shuō)的‘人’看作是解釋的最終目的”[1](P51)。

利科爾把這種解釋學(xué)稱之為“回憶的解釋學(xué)”。弗·詹明信稱之為“肯定的解釋”,其“目的在于恢復(fù)某種原始的、被遺忘的意義”[2](P746)。因此,本文在這里是作為理解他人的生命精神的符號(hào)中介來(lái)實(shí)現(xiàn)的。本文是生命精神的客觀化表現(xiàn)。然而本文在這里只能是一種臨時(shí)性和表現(xiàn)性的現(xiàn)象,本文背后所包含的生命精神才是理解的最終目的。利科爾認(rèn)為:“必須拋開解釋學(xué)與那種向其他精神生命移入的純心理學(xué)概念之間的聯(lián)系,本文不再向它的作者方向展開,而向其內(nèi)在的意義和它所揭示與發(fā)現(xiàn)的那個(gè)世界的方向展開?！盵1](P52)這正是利科爾本文解釋學(xué)的本義。

利科爾認(rèn)為,解釋學(xué)內(nèi)部存在兩次轉(zhuǎn)向:一是從局部解釋學(xué)到一般解釋學(xué);二是從方法論到本體論。前者以狄爾泰為代表,后者以海德格爾為代表。本體論的解釋學(xué)認(rèn)為,解釋學(xué)不是對(duì)人文科學(xué)的思考,而是對(duì)人文科學(xué)據(jù)此建立的本體論基礎(chǔ)的說(shuō)明。而在狄爾泰看來(lái),解釋學(xué)的如何理解他人的問(wèn)題一直是占據(jù)人文科學(xué)的中心問(wèn)題。他的解釋學(xué)的基礎(chǔ)是心理學(xué),而海德格爾的理解本體論則是對(duì)“在世存在”的思考。這樣就使理解“非心理化了”?！霸谑来嬖凇苯沂玖舜嗽诘纳嬲撉榫?這一情境決定了理解的本體論結(jié)構(gòu)。海德格爾稱之為“解釋學(xué)循環(huán)”。理解就是以正確的方式進(jìn)入這個(gè)循環(huán)。由此海德格爾完成了解釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向。但利科爾認(rèn)為,海德格爾僅僅是轉(zhuǎn)移了而并未解決解釋學(xué)難題。通過(guò)使理解從屬于能在的基本結(jié)構(gòu)

海德格爾成功地回避了人文科學(xué)的方法論問(wèn)題。然而理解和說(shuō)明的問(wèn)題仍舊處于二元對(duì)立的狀態(tài)。

伽達(dá)默爾的解釋學(xué)則開啟了從本體論向認(rèn)識(shí)論、方法論的運(yùn)動(dòng)。利科爾認(rèn)為,伽達(dá)默爾的效果歷史概念包含著某種“間距”因素,尤其使他的“視域融合”概念提供了參與化和間距化的辯證關(guān)系的范例。而所有這一切都成了利科爾超越本體與方法、說(shuō)明與解釋的起點(diǎn)。利科爾的解釋學(xué)正是在海德格爾、尤其是在伽達(dá)默爾的啟發(fā)下,才成功地堅(jiān)持了所屬與間距、傳統(tǒng)與批判的辯證法;才提出了本文的解釋學(xué)理論,真正的解決了解釋學(xué)難題。

憲法解釋學(xué)的建立是現(xiàn)代憲法學(xué)體系發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)與基礎(chǔ)，現(xiàn)代憲法學(xué)理論與體系的發(fā)展在很大程度上依賴于憲法解釋學(xué)的發(fā)展與完善。從憲法學(xué)發(fā)展的歷史看，現(xiàn)代憲法學(xué)開始于憲法解釋，終止于憲法解釋。從這種意義上講，可以說(shuō)現(xiàn)代憲法解釋學(xué)反映了現(xiàn)代憲法學(xué)發(fā)展的基本去向。因此，在探討憲法學(xué)理論與體系時(shí)需要認(rèn)真研究憲法解釋的價(jià)值，建立科學(xué)的解釋原則、程序與方法，以推動(dòng)憲法學(xué)的規(guī)范化與生活化，提高憲法學(xué)知識(shí)體系的專業(yè)化水平，發(fā)揮憲法學(xué)在法治國(guó)家建設(shè)中的功能。

一、憲法解釋學(xué)與憲法學(xué)體系

（一）憲法解釋學(xué)與憲法學(xué)分支學(xué)科

憲法學(xué)體系是由不同的知識(shí)、理論與規(guī)則組成的有機(jī)的體系，反映了社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中人類運(yùn)用憲法治理國(guó)家的基本經(jīng)驗(yàn)與智慧。憲法學(xué)知識(shí)體系通常由憲法學(xué)說(shuō)史、憲法社會(huì)學(xué)、憲法經(jīng)濟(jì)學(xué)、憲法政治學(xué)、憲法哲學(xué)、憲法政策學(xué)、憲法解釋學(xué)等學(xué)科構(gòu)成。在整個(gè)的憲法學(xué)知識(shí)體系中憲法解釋學(xué)處于知識(shí)體系的核心與基礎(chǔ)的地位，直接影響其他分支學(xué)科的發(fā)展，為整個(gè)憲法學(xué)理論的發(fā)展提供價(jià)值判斷與方法的基礎(chǔ)。憲法學(xué)體系的建立與新的分支學(xué)科的出現(xiàn)實(shí)際上以憲法解釋學(xué)的成果為基礎(chǔ)，并為憲政發(fā)展的未來(lái)提供方向。在考慮憲法學(xué)體系與框架時(shí)首先需要以解釋學(xué)的知識(shí)、技術(shù)與規(guī)則為基礎(chǔ)，把憲法解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)作為理論創(chuàng)新的出發(fā)點(diǎn)。特別是，在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期憲法理論與憲法實(shí)踐的良性互動(dòng)主要是通過(guò)憲法解釋活動(dòng)得到實(shí)現(xiàn)的。憲法解釋學(xué)不僅作為憲法學(xué)體系的組成部分而存在，同時(shí)也作為制約和影響憲法學(xué)體系發(fā)展的基礎(chǔ)性要素而存在。因此，在分析憲法學(xué)體系時(shí)我們需要研究憲法學(xué)結(jié)構(gòu)的分析與解釋的功能、憲法社會(huì)學(xué)與憲法解釋學(xué)、憲法經(jīng)濟(jì)學(xué)與憲法解釋學(xué)、憲法政治學(xué)與憲法解釋學(xué)、憲法學(xué)說(shuō)史與憲法解釋學(xué)、憲法哲學(xué)與憲法解釋學(xué)、憲法政策學(xué)與憲法解釋學(xué)等學(xué)科之間的內(nèi)在聯(lián)系與邏輯關(guān)系。[2]

（二）憲法解釋學(xué)與憲法原理

憲法解釋活動(dòng)以憲法原理為基礎(chǔ)，并在憲法原理的指導(dǎo)下進(jìn)行。憲法解釋的實(shí)踐為不斷完善憲法原理提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)與驗(yàn)證原理的平臺(tái)，構(gòu)成推動(dòng)憲法原理不斷發(fā)展的動(dòng)力。憲法解釋學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是憲法本身價(jià)值的理解，即什么是憲法，憲法在事實(shí)與價(jià)值之間如何保持平衡?，F(xiàn)代憲法學(xué)由不同的原理構(gòu)成，其中影響憲法學(xué)整體發(fā)展的基本原理是國(guó)家與社會(huì)、個(gè)人與國(guó)家、自由主義與共和主義、文化普遍性與特殊性之間的關(guān)系問(wèn)題。不同的憲法觀與憲法理論盡管表現(xiàn)形式不同，但都不同程度上影響了憲法解釋實(shí)踐的發(fā)展。比如，個(gè)人主義與團(tuán)體主義的協(xié)調(diào)是憲法學(xué)的基本原理，在個(gè)人權(quán)利保護(hù)與團(tuán)體利益關(guān)系上，憲法解釋活動(dòng)應(yīng)合理地協(xié)調(diào)兩者的利益關(guān)系，在社會(huì)各種沖突中追求利益的平衡。特別是，在解釋基本權(quán)利時(shí)，在多大程度上認(rèn)定個(gè)人與團(tuán)體的價(jià)值是憲法解釋中經(jīng)常遇到的問(wèn)題。如果在憲法解釋實(shí)踐中不能保持個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一，那么有可能破壞憲法作為政治共同體的基礎(chǔ)，作為法律規(guī)范意義上的憲法就會(huì)失去存在的意義。解釋的多元化與原理的統(tǒng)一性是憲法體制得到發(fā)展和完善的重要基礎(chǔ)。

【正文】

中圖分類號(hào)：B089.2;B0-0文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1002-462X(2001)02-0010-08

如果我們的研究不是拘泥于思想的表達(dá)形式，而是注重思想內(nèi)容的實(shí)際意旨，那么毫無(wú)疑問(wèn)，馬克思的名字應(yīng)當(dāng)與當(dāng)代解釋學(xué)哲學(xué)理論相關(guān)聯(lián)。?？戮桶疡R克思看成是與尼采、弗洛伊德共同開辟當(dāng)代解釋學(xué)道路的三位思想家之一。其他當(dāng)代西方學(xué)者如海德格爾、羅蒂、德里達(dá)、利奧塔德、杰姆遜等，也對(duì)馬克思在這一理論領(lǐng)域中的地位與成就從不同的方面給予了高度肯定。而在這方面，我國(guó)的研究和發(fā)掘相對(duì)顯得滯后和薄弱。這里，本文試圖以馬克思哲學(xué)活動(dòng)的線索為背景，特別地說(shuō)明馬克思解釋學(xué)哲學(xué)理論的創(chuàng)立與發(fā)展的歷史過(guò)程，以及其不同的解釋學(xué)范式之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系與轉(zhuǎn)換。

一、馬克思當(dāng)代方法論解釋學(xué)的創(chuàng)立

《博士論文》是馬克思最初哲學(xué)活動(dòng)的成果。它顯露出一個(gè)端倪，即把解釋學(xué)援入歷史哲學(xué)、尤其是人生哲學(xué)。正是這一特征，我們說(shuō)它標(biāo)志著馬克思先于狄爾泰完成了方法論解釋學(xué)從近代向現(xiàn)代的過(guò)渡，創(chuàng)立了當(dāng)代方法論解釋學(xué)。解釋學(xué)融入人生哲學(xué)這一特有的方法論，馬克思主要是通過(guò)在論文中對(duì)“自我意識(shí)”哲學(xué)的聲稱和對(duì)“此岸世界”真理的確立而實(shí)現(xiàn)的。

馬克思這一解釋學(xué)理論的確立有其自己時(shí)代的思想背景。19世紀(jì)上半葉，是傳統(tǒng)哲學(xué)（從古希臘哲學(xué)一直到近代德國(guó)古典哲學(xué)的哲學(xué)形態(tài)）衰微、現(xiàn)代哲學(xué)形成和確立的時(shí)代。馬克思在進(jìn)行自己最初的哲學(xué)創(chuàng)造活動(dòng)時(shí)創(chuàng)立歷史哲學(xué)、尤其是人生哲學(xué)，從而“拒斥形而上學(xué)”和對(duì)抗實(shí)證科學(xué)，已成為當(dāng)時(shí)思想界的旗幟與方向。然而，馬克思在接受這樣一些背景知識(shí)時(shí)，所表現(xiàn)出來(lái)的情況是很復(fù)雜的。一方面黑格爾哲學(xué)“就像一個(gè)奸詐的美女”把馬克思誘入到她的懷抱，另一方面馬克思又與黑格爾表現(xiàn)出完全不同的哲學(xué)目的；一方面馬克思從青年黑格爾派的立場(chǎng)出發(fā)，另一方面卻表現(xiàn)出與其他“兄弟”成員在觀念上的差異。這一情形決定著馬克思將鍛造出自己獨(dú)特的哲學(xué)體系，而這一體系在他的《博士論文》中初具萌芽。

法律制度并不能自己運(yùn)作起來(lái)，法律制度離開了人的運(yùn)用就不能有效運(yùn)行，任何部門法都涉及法律制度運(yùn)行問(wèn)題———即法律的適用和解釋的問(wèn)題。①

私法制度和理論正是在適用和解釋的活動(dòng)中才獲得其活的靈魂。可以說(shuō)民法學(xué)本身就是一門解釋的學(xué)問(wèn)。民法的運(yùn)行需要運(yùn)用民法學(xué)理論對(duì)民法制度予以解釋，而在解釋民法制度的過(guò)程中民法學(xué)理論也獲得了發(fā)展，其背后的推動(dòng)因素就是經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和整個(gè)社會(huì)的進(jìn)步，通過(guò)民法解釋保證民法制度能達(dá)到其所追求的目的并彌補(bǔ)其在社會(huì)發(fā)展中不斷表現(xiàn)出來(lái)的漏洞。在民法運(yùn)行的社會(huì)環(huán)境中，人的權(quán)利觀念的形成和社會(huì)發(fā)展是息息相關(guān)的，究竟發(fā)展中的社會(huì)需要什么樣的民法制度?民法制度又會(huì)影響人產(chǎn)生什么樣的心理?這是民法學(xué)發(fā)展的基本問(wèn)題。以下筆者從民法解釋學(xué)的發(fā)展出發(fā)，論證相對(duì)所有權(quán)觀念如何通過(guò)民法解釋學(xué)而得以應(yīng)用。

一、民法解釋學(xué)的發(fā)展及對(duì)所有權(quán)觀念的影響

(一)民法解釋學(xué)的發(fā)展

民法解釋學(xué)是關(guān)于民法解釋適用方法規(guī)則的理論，是操作性較強(qiáng)的實(shí)用法學(xué)。法律制度的創(chuàng)設(shè)不可能是完美的，其所對(duì)應(yīng)的社會(huì)又處在不斷發(fā)展變化中。在這樣的前提下，包括民法解釋在內(nèi)的所有法律解釋都力求達(dá)到彌補(bǔ)現(xiàn)存制度適用中存在的缺陷的目的。而民法解釋學(xué)實(shí)現(xiàn)這一目的的過(guò)程客觀上推動(dòng)了民法理論的發(fā)展。民法解釋學(xué)也從關(guān)于單純的技術(shù)規(guī)則的理論發(fā)展成為綜合的學(xué)問(wèn)，成文法國(guó)家的民法學(xué)教科書以及民法相關(guān)的論文，都是從現(xiàn)行的民法制度入手在理論上、實(shí)務(wù)上進(jìn)行歷史的、體系的整理，實(shí)現(xiàn)能動(dòng)的理解和適用民法制度。民法解釋學(xué)有一個(gè)發(fā)展演進(jìn)的歷史過(guò)程，并且表現(xiàn)為兩種立場(chǎng)(客觀主義和主觀主義)爭(zhēng)鳴的過(guò)程，在某一個(gè)歷史階段，某種立場(chǎng)取得學(xué)說(shuō)上相對(duì)主導(dǎo)的地位，對(duì)這一過(guò)程可以大致人為的區(qū)分為三個(gè)階段。②

1．客觀主義主導(dǎo)階段

摘要：經(jīng)驗(yàn)與陳述的關(guān)系并非歸納或演繹的邏輯關(guān)系，因此科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)就構(gòu)成一個(gè)難題。僅僅把科學(xué)看作命題體系的觀點(diǎn)不能解決這個(gè)難題，同時(shí)經(jīng)驗(yàn)主義的平臺(tái)也不能提供任何通道?？茖W(xué)本質(zhì)上是一種實(shí)踐活動(dòng)，惟有語(yǔ)用學(xué)和解釋學(xué)的平臺(tái)才能為這個(gè)難題提供解決方案?？茖W(xué)的實(shí)踐性、公共性、主體間性、情境性為理解庫(kù)恩的范式理論提供了線索：自然科學(xué)具有解釋學(xué)的基礎(chǔ)。勞斯進(jìn)一步主張：自然科學(xué)本身就是解釋學(xué)的事業(yè)，科學(xué)是不斷重構(gòu)的敘事?？茖W(xué)的解釋學(xué)與客觀主義形成對(duì)立，而這并不必然使科學(xué)滑入相對(duì)主義。伯恩斯坦提出了超越客觀主義與相對(duì)主義的方案：解釋學(xué)本身就為這種超越提供了資源，解釋學(xué)循環(huán)恰恰對(duì)科學(xué)范式的開放性提出了要求。

Abstraction:Theconnectionbetweenexperienceandpropositionisnotlogical,thatis,neitherreductionnordeduction.Thentheempiricalbaseofnaturesciencebecomesaproblem.Itcannotberesolvedbyregardingnaturesciencesasapropositionsystem.Inaddition,theempiricistplatformcannotgiveanyapproach.Scienceisessentiallyapractice,andonlytheplatformofferedbyPragmaticsandHermeneuticscanpointoutanapproach.Theintroductionofpracticality,community,intersubjectivityandcontextprovidesaclewforunderstandingofKuhn’sparadigmtheory：naturalsciencehasahermeneuticbase.J.Rousehasgonefarther:naturalscienceisitselfahermeneuticenterprise,anditisanarrativebeingreconstructedconstantly.Hermeneuticsofscienceisopposedtoobjectivismofscience,whichdoesnotnecessarilyslideintorelativism.Bernsteinhasofferedaprojecttotranscendobjectivismandrelativism:Hermeneuticsitselfprovidestheresourcesforthistranscending,and,sotospeak,hermeneuticcirclepreciselycallstheopennessofparadigmsofscience.

關(guān)鍵詞：經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)語(yǔ)用學(xué)解釋學(xué)敘事重構(gòu)

一、經(jīng)驗(yàn)與陳述的邏輯鴻溝

自然科學(xué)被公認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，但是，科學(xué)哲學(xué)家對(duì)“什么是經(jīng)驗(yàn)”、“如何進(jìn)行檢驗(yàn)”等問(wèn)題并沒有統(tǒng)一的意見。波普爾把經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)問(wèn)題界定為“關(guān)于個(gè)別陳述的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)以及如何檢驗(yàn)它們的問(wèn)題”。（[1]，30）經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)問(wèn)題涉及經(jīng)驗(yàn)（或觀察）與基本陳述（或觀察命題）的關(guān)系、陳述與陳述的關(guān)系這兩個(gè)層面的問(wèn)題，它構(gòu)成科學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)性的問(wèn)題。

邏輯經(jīng)驗(yàn)主義預(yù)設(shè)了某種中性經(jīng)驗(yàn)或者說(shuō)無(wú)主體的經(jīng)驗(yàn)以及描述這種經(jīng)驗(yàn)的中性語(yǔ)言。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義處理經(jīng)驗(yàn)與陳述的關(guān)系的典型方式是邏輯原子主義式的，基本經(jīng)驗(yàn)或原子事實(shí)與基本陳述之間存在著一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。以此為前提，它用形式邏輯的方式處理基本命題與理論命題的關(guān)系，提出其科學(xué)檢驗(yàn)和科學(xué)劃界的原則即證實(shí)原則，主張科學(xué)理論與基本命題之間存在著歸納證實(shí)的邏輯關(guān)系。作為其弱化形式的概率論仍然堅(jiān)持中性經(jīng)驗(yàn)和中性語(yǔ)言的設(shè)定。

伽達(dá)默爾以哲學(xué)解釋學(xué)創(chuàng)始人的身份聞名于世，《真理與方法》是其代表作，也是其公認(rèn)的哲學(xué)貢獻(xiàn)所在。不過(guò)伽達(dá)默爾的研究興趣并不局限于解釋學(xué)，他自稱解釋學(xué)和希臘哲學(xué)是他工作的兩個(gè)重點(diǎn)，而在希臘哲學(xué)研究中他最關(guān)注是實(shí)踐哲學(xué)方面。伽達(dá)默爾曾宣稱自己只寫過(guò)三本書：《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》(1931)、《真理與方法》(1960)、《柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)中善的理念》(1975)?？梢娝堰@三本書作為自己思想發(fā)展中具有里程碑意義的著作。除《真理與方法》外，另外兩本書都是研究柏拉圖和亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)的著作。在《真理與方法》發(fā)表后，由于和哈貝馬斯等人論戰(zhàn)，他的興趣逐漸轉(zhuǎn)向了社會(huì)和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，同時(shí)也結(jié)合著他長(zhǎng)期研究柏拉圖和亞里士多德的心得，在晚年出版了《科學(xué)時(shí)代的理性》、《贊美理論》等著作和文章，闡發(fā)了自己的實(shí)踐哲學(xué)。一般對(duì)伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)的研究集中在后期發(fā)表的這些作品。不可否認(rèn)這些作品是他實(shí)踐哲學(xué)的最成熟的表達(dá)。然而從伽達(dá)默爾整體思想發(fā)展來(lái)看，對(duì)實(shí)踐問(wèn)題的思考其實(shí)一直貫穿了他的學(xué)術(shù)生涯。在《真理與方法》發(fā)表之前，他的作品就已多以古典政治學(xué)為研究?jī)?nèi)容。研究伽達(dá)默爾早期思想的舒立文(RobertR．Sullivan)甚至認(rèn)為伽達(dá)默爾早年就是個(gè)政治哲學(xué)家。可以說(shuō)伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)比他的解釋學(xué)成型更早。在他那里不僅解釋學(xué)影響了實(shí)踐哲學(xué)，實(shí)踐哲學(xué)也影響了解釋學(xué)，實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)在他的思想發(fā)展中是一種互動(dòng)的、相互啟發(fā)的關(guān)系。他如何將解釋學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)融合起來(lái)，最終發(fā)展出解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)則經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)過(guò)程。

一、早期實(shí)踐哲學(xué)研究

在伽達(dá)默爾早期的柏拉圖研究中，他關(guān)注的就是倫理和政治問(wèn)題。這一時(shí)期發(fā)表的短著《柏拉圖和詩(shī)人》(1934)和《柏拉圖的教育國(guó)家》(1942)都是對(duì)柏拉圖國(guó)家學(xué)說(shuō)的研究。伽達(dá)默爾認(rèn)為柏拉圖的理想國(guó)實(shí)際上是為了表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判而提出的一種教育城邦的理想，柏拉圖重視哲學(xué)對(duì)話在實(shí)際政治生活中的教育意義，以及辯證法在培養(yǎng)公民正義的政治態(tài)度方面的重要作用，這是理想城邦實(shí)現(xiàn)的條件?！栋乩瓐D的辯證倫理學(xué)》的主旨也與倫理學(xué)相關(guān)，“我不是主張柏拉圖的倫理學(xué)是辯證的，相反，我詢問(wèn)柏拉圖的辯證法是否以及以什么方式是倫理學(xué)?！雹儋み_(dá)默爾認(rèn)為柏拉圖所描述的辯證法是真理產(chǎn)生的方式，這不是對(duì)對(duì)象的嚴(yán)格演繹或系統(tǒng)推論，而是在來(lái)回的交談中保持著開放，并被事情本身所引導(dǎo)。他認(rèn)為通過(guò)交談實(shí)現(xiàn)共同理解奠定了實(shí)踐合理性的基礎(chǔ)，受實(shí)事本身引導(dǎo)的自由開放的對(duì)話是達(dá)到德性的手段也是德性的表現(xiàn)，同時(shí)他批判了詭辯的墮落的話語(yǔ)形式。伽達(dá)默爾在這里其實(shí)已經(jīng)提出了一種話語(yǔ)倫理學(xué)。

伽達(dá)默爾早期的柏拉圖研究實(shí)際上是以亞里士多德為參照的，并根據(jù)亞里士多德倫理學(xué)和政治學(xué)的形式和術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋柏拉圖。①他承認(rèn)這個(gè)時(shí)期的代表作《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》“實(shí)際上是一本未明說(shuō)的關(guān)于亞里士多德的書”②，其出發(fā)點(diǎn)是亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)快樂(lè)的論述。伽達(dá)默爾認(rèn)為亞里士多德對(duì)快樂(lè)的分析要與柏拉圖的《斐萊布篇》聯(lián)系起來(lái)才能澄清?！栋乩瓐D的辯證倫理學(xué)》分為兩大部分，第一部分是論述柏拉圖的辯證法，第二部分就是運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)描述的方法對(duì)《斐萊布篇》進(jìn)行解讀?！鹅橙R布篇》是柏拉圖晚期的一篇重要對(duì)話，它探討的中心問(wèn)題是：在人的生命中快樂(lè)還是思想是善的？這篇對(duì)話的結(jié)論認(rèn)為善是快樂(lè)和思想的混合，但思想更接近于整體（善）的原因。對(duì)話表明實(shí)踐的善是具體的善而非抽象的善，對(duì)話還涉及善的等級(jí)和尺度、善的一多關(guān)系、極端之間的中道觀念等等。早期柏拉圖的對(duì)話將德性等同于知識(shí)，認(rèn)為善就是智慧，是獨(dú)立自足的，與快樂(lè)相對(duì)立。后期這篇對(duì)話表明柏拉圖的觀點(diǎn)已經(jīng)有了很大改變，不僅認(rèn)為快樂(lè)是善的一部分，而且強(qiáng)調(diào)處境的復(fù)雜性和具體性，因此削弱了柏拉圖早期把知識(shí)等同于德性的傾向。伽達(dá)默爾對(duì)《斐萊布篇》的分析已經(jīng)預(yù)示了后來(lái)對(duì)于亞里士多德的“實(shí)踐智慧”主題的接受。

我們可以看到早期的伽達(dá)默爾主要關(guān)注辯證法和實(shí)踐哲學(xué)，并力圖將兩者結(jié)合起來(lái)。在這一時(shí)期“解釋學(xué)”主題還沒有顯露出來(lái)，但無(wú)疑辯證法和實(shí)踐哲學(xué)的觀點(diǎn)對(duì)他后來(lái)的解釋學(xué)思想產(chǎn)生了重要影響，他的解釋學(xué)的許多觀點(diǎn)這時(shí)已經(jīng)初見端倪。④比如對(duì)于辯證法的探討就涉及如何達(dá)到對(duì)事情的理解和相互理解?！栋乩瓐D的辯證倫理學(xué)》的英譯者認(rèn)為伽達(dá)默爾之所以選擇《斐萊布篇》作為主題，就是因?yàn)檫@篇對(duì)話包含著柏拉圖后期對(duì)辯證法本性的最清楚的討論，因此也提供了一個(gè)機(jī)會(huì)表達(dá)伽達(dá)默爾自己關(guān)于“對(duì)話和理解的實(shí)行方式”的現(xiàn)象學(xué)，這也是對(duì)真理在對(duì)話中發(fā)生的方式的說(shuō)明。同時(shí)伽達(dá)默爾考察了希臘的科學(xué)概念是如何源于柏拉圖的辯證法的，他認(rèn)識(shí)到真理不能建立在現(xiàn)代笛卡兒的工具主義的方法論之上，真正的方法不是與事物相疏遠(yuǎn)化的，而是合乎事物本身的。這與《真理與方法》中的反科學(xué)主義精神一脈相承。⑤伽達(dá)默爾這一時(shí)期的柏拉圖研究也影響到了他后期的實(shí)踐哲學(xué)。柏拉圖認(rèn)為認(rèn)識(shí)最高的善要通過(guò)辯證法，它不同于各門技藝的專業(yè)知識(shí)，也不同于作為科學(xué)典范的數(shù)學(xué)知識(shí)。這表明善的知識(shí)區(qū)別于技藝和科學(xué)，它是最高的知識(shí)，其他的知識(shí)都應(yīng)該以它為目的。柏拉圖筆下的蘇格拉底在對(duì)話中還揭示了那些擁有專門知識(shí)的人其實(shí)對(duì)于真正值得認(rèn)識(shí)的東西即善是無(wú)知的。這啟發(fā)了伽達(dá)默爾把科學(xué)技術(shù)知識(shí)從屬于善的實(shí)踐知識(shí)，并且反對(duì)專家政治。他還認(rèn)為柏拉圖筆下以雅典為代表的古典城邦的政治生活體現(xiàn)了一種非操縱的、自由對(duì)話的共同體理想，因而主張發(fā)展以自由交談為核心的交往理性，反對(duì)權(quán)力和技術(shù)操縱的社會(huì)政治形式，這一觀念延續(xù)到他的晚期，可以說(shuō)構(gòu)成了他實(shí)踐哲學(xué)的核心。同時(shí)對(duì)《菲萊布篇》的研究使他注意到實(shí)踐的善不是抽象知識(shí)而是由具體情況所決定，這一思想在他的晚期同繞著“實(shí)踐智慧”做了更充分的研究。

實(shí)踐智慧是伽達(dá)默爾接受亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的核心概念。雖然他很早就受到海德格爾對(duì)亞里士多德闡釋的影響，但遺憾的是他早期直接關(guān)于亞里士多德的作品并不多，主要集中在1930年的長(zhǎng)篇論文《實(shí)踐知識(shí)》，其中對(duì)實(shí)踐智慧概念做了比較詳細(xì)的闡述。這篇論文在伽達(dá)默爾思想發(fā)展中具有重要意義，他稱這篇文章是“我思想形成時(shí)期的第一篇文章……我在那篇文章里聯(lián)系《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷解釋了Phronesis（實(shí)踐智慧）的本質(zhì)，我這樣做是由于海德格爾的影響。在《真理與方法》中這個(gè)問(wèn)題又取得了中心地位。”①實(shí)踐智慧在亞里士多德那里意指實(shí)踐活動(dòng)中的理智德性，相當(dāng)于現(xiàn)在所說(shuō)的實(shí)踐理性。伽達(dá)默爾經(jīng)常用實(shí)踐知識(shí)表示實(shí)踐智慧所具有的知識(shí)。實(shí)踐智慧的特點(diǎn)就是通過(guò)對(duì)具體處境的覺察，做出實(shí)踐上正確的決定。因此實(shí)踐知識(shí)是針對(duì)具體情況的，必須把握情況的無(wú)限多的變化。在《實(shí)踐知識(shí)》一文中伽達(dá)默爾關(guān)注的是實(shí)踐智慧和技藝區(qū)別。實(shí)踐智慧具有的實(shí)踐知識(shí)不像技藝知識(shí)那樣是可教可學(xué)的先有的知識(shí)，它對(duì)于應(yīng)用的具體處境沒有一種知識(shí)的距離，而是一種在應(yīng)用中才真正存在的知識(shí)。因此實(shí)踐智慧與人的具體存在密不可分。實(shí)踐知識(shí)根據(jù)變化的情況總是常新的，在實(shí)踐知識(shí)中沒有技藝知識(shí)所具有的支配理想，而是要求人在當(dāng)下的考慮中自己選擇和決斷。此外伽達(dá)默爾也表明實(shí)踐智慧具有倫理生活的基礎(chǔ)，以生命經(jīng)驗(yàn)為前提。實(shí)踐智慧的實(shí)行是以自我估量的方式獲得對(duì)可行的東西的洞察，這既不同于理論的知識(shí)，也不同于一般的意見。伽達(dá)默爾在一篇文章里談到：“今天已很清楚，在亞里士多德對(duì)柏拉圖善的理念的批判以及亞里士多德關(guān)于實(shí)踐知識(shí)的概念中，海德格爾發(fā)現(xiàn)了什么，又是什么東西這樣強(qiáng)烈地吸引了他。描繪了一種知識(shí)的模式，這種知識(shí)的模式再也不能以任何方式建立在科學(xué)意義上的最終對(duì)象化了的可能性基礎(chǔ)之上了。換言之，它們描述了具體的存在環(huán)境中的知識(shí)。”②可以說(shuō)在海德格爾的影響下，實(shí)踐智慧所展示的不同于科學(xué)和技術(shù)的知識(shí)模式一開始就成為伽達(dá)默爾關(guān)注的焦點(diǎn)，這為他后來(lái)對(duì)科學(xué)主義和技術(shù)文明的枇判提供了理論基礎(chǔ)。同時(shí)實(shí)踐知識(shí)不同于抽象的理論知識(shí)而總是和具體處境相關(guān)，實(shí)踐知識(shí)的這種特點(diǎn)和理解性知識(shí)相似，這對(duì)于發(fā)展解釋學(xué)理論具有重要的示范意義。

【標(biāo)題】UnderstandingMarxisthermeneutictheories

【提要】從某種意義上說(shuō)，馬克思就是一種解釋學(xué)哲學(xué)。在這一理論領(lǐng)域，馬克思不僅先于狄爾泰完成論解釋學(xué)的創(chuàng)立，而且先于海德格爾完成解釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)變，同時(shí)，貫穿馬克思一生理論活動(dòng)的是他獨(dú)特的批判解釋學(xué)。因此，在談?wù)摻忉寣W(xué)這一哲學(xué)理論時(shí)，馬克思是一個(gè)無(wú)法繞過(guò)去的名字。

【英文摘要】Inacertainsense,MarxistPhilosophyishermeneutic.Inthistheoreticfield,MarxhascreatedmordernmethodologicalhermeneuticspriortoDiltheyandcompletedthetransformationofhermeneuticontologybeforeHeidegger;andthroughthetheoreticactivitiesofMarx’life,thereisanuniquesocialcriticalhermeneutics.refore,marxisanunavoidablenamewediscussthephilosophicaltheoryofhermeneutics.

【關(guān)鍵詞】馬克思/方法論解釋學(xué)/本體論解釋學(xué)/批判解釋學(xué)Marx/methodological-hermeneutics/ontological-hermeneutics/socialcriticalhermeneutics

【正文】

如果我們的不是拘泥于思想的表達(dá)形式，而是注重思想內(nèi)容的實(shí)際意旨，那么毫無(wú)疑問(wèn)，馬克思的名字應(yīng)當(dāng)與當(dāng)代解釋學(xué)哲學(xué)理論相關(guān)聯(lián)。?？戮桶疡R克思看成是與尼采、弗洛伊德共同開辟當(dāng)代解釋學(xué)道路的三位思想家之一。其他當(dāng)代西方學(xué)者如海德格爾、羅蒂、德里達(dá)、利奧塔德、杰姆遜等，也對(duì)馬克思在這一理論領(lǐng)域中的地位與成就從不同的方面給予了高度肯定。而在這方面，我國(guó)的研究和發(fā)掘相對(duì)顯得滯后和薄弱。這里，本文試圖以馬克思哲學(xué)活動(dòng)的線索為背景，特別地說(shuō)明馬克思解釋學(xué)哲學(xué)理論的創(chuàng)立與的過(guò)程，以及其不同的解釋學(xué)范式之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系與轉(zhuǎn)換。

本文作者：原百玲單位：廈門大學(xué)哲學(xué)系

一、從“物到作品”到“作品到物”

如何追問(wèn)藝術(shù)作品的本源？按照傳統(tǒng)對(duì)藝術(shù)的理解，遵循亞里士多德“種加屬差”的定義方式，作品的追問(wèn)就從比它更基本的形式中尋找，明顯的，藝術(shù)作品是器具的一種，而器具是物的一種，物是基本的形式。什么是“物”？西方思想史上關(guān)于物之物性的解釋可分為三種：物作為其特征的載體；物是感官上直接被給予的多樣性的統(tǒng)一；物是具有形式的質(zhì)料。第一種，物和“作為物的特征”是同義反復(fù)，并不能以此區(qū)分物與非物；第二種是以我與物的存在關(guān)系為前提，“我們從未首先并且根本地在物的顯現(xiàn)中感覺到一種感覺的涌逼”[3]10，也不能從根本上說(shuō)明什么是物；第三種，質(zhì)料和形式來(lái)規(guī)定物，但“質(zhì)料和形式就寓身于器具的本質(zhì)中”[3]13，但是器具的本質(zhì)又如何能成為比器具更基本的“物”的原始規(guī)定呢？因而三種流行解釋均沒有把握物的本質(zhì)，無(wú)法“搶先于一切有關(guān)存在者的直接經(jīng)驗(yàn)，阻礙著對(duì)當(dāng)下存在者的沉思”[3]16，從物的物性去尋找作品的作品性，結(jié)果是物性不足以把藝術(shù)作品與非藝術(shù)作品區(qū)分開來(lái)，作品性也就只能落空。沒有獲知物的本質(zhì)，但在上述思索中卻意外獲得了器具的本質(zhì)：器具的器具存在就在其有用性中，實(shí)用性決定了器具的形式，形式?jīng)Q定了質(zhì)料，形式-質(zhì)料結(jié)構(gòu)能夠解釋器具的本質(zhì)。海氏在此處得到啟發(fā)，可以從器具的本質(zhì)推知物之物因素和作品之作品因素。器具不是從自身的制作過(guò)程中獲得形式-質(zhì)料的規(guī)定性的，因?yàn)殡S著器具在使用過(guò)程中的磨損，器具因素也就消失了。所以“器具的器具因素植根于器具的一種本質(zhì)性存在的豐富性中?！骶叩挠杏眯灾徊贿^(guò)是可靠性的本質(zhì)后果”[3]20?？煽啃圆攀潜举|(zhì)性存在的豐富性的來(lái)源。什么是這種可靠性與豐富性？海氏選擇了梵高的著名油畫《農(nóng)鞋》來(lái)說(shuō)明，從一雙農(nóng)鞋中他“看”到了一個(gè)農(nóng)婦的世界，農(nóng)婦穿著它在田間勞動(dòng)，艱辛的生活使她步履沉重，鞋上沾滿田間的泥土，這泥土上積聚著她對(duì)糧食成熟的渴望，對(duì)死亡的恐懼，對(duì)未來(lái)生命降生的欣喜。作為器具的農(nóng)鞋，它的實(shí)用性就在于保暖、舒適、保護(hù)人的雙腳，而對(duì)于沾滿了泥土的農(nóng)婦的這雙鞋，她謀生的全部就在田間，它的實(shí)用性還必須能夠讓她的勞作完滿進(jìn)行，因?yàn)檗r(nóng)婦的生存就寄托在農(nóng)鞋所承載的勞作中：晨曦初露將手伸向它們，暮色黃昏脫下它們，體驗(yàn)著為生存而奔波的勞作和匆忙。農(nóng)鞋的豐富性就在于它間接地顯示了人的生存本身，一言以蔽之：一雙沾滿泥土的農(nóng)鞋就是一個(gè)農(nóng)婦艱辛存在的世界。這就是器具因素的豐富性與可靠性。而對(duì)于現(xiàn)實(shí)中勞作的農(nóng)婦來(lái)說(shuō)，她甚至從未細(xì)細(xì)打量、觀察過(guò)這雙鞋，只有在觀賞畫時(shí)人們才注意到器具本身，可靠性只有在作品中才能保存，“這器具屬于大地，它在農(nóng)婦的世界里得到保存。正是由于這種保存的歸屬關(guān)系，器具本身才得以出現(xiàn)而自持，保持著原樣?！盵3]19所以海氏認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)從人的制作中尋找器具的本源，只有在作品中才能發(fā)現(xiàn)作品實(shí)際上是什么。所以是藝術(shù)作品使我們懂得了鞋具是什么。這，是器具因素，在作品存在的基礎(chǔ)上得到說(shuō)明。從作品存在中器具因素得到了說(shuō)明，那作品存在如何顯現(xiàn)“物”因素呢？再次追問(wèn)什么是物？海氏比較了作品存在的物與器具的物之間的區(qū)別，它們共同具有物質(zhì)性的載體——質(zhì)料，器具的載體著眼于有用性，泥瓦匠制作水杯依據(jù)最大限度的盛水的功能來(lái)塑造水杯，中空，中間的陶瓷材料就被損傷，成為水杯后材料的性能便作為水杯的功能而取代。而藝術(shù)作品的材料在作品中依舊保持著材料的特征，“巖石能夠承載和持守，并因而才成其為巖石；金屬閃爍，顏料發(fā)光，聲音朗朗可聽，詞語(yǔ)得以言說(shuō)”[3]32，不是削減、損傷它，而恰恰是在作品中顯現(xiàn)出它的完整性，因此“物”是物質(zhì)載體，而作為載體的物只有在作品中才能得以充分顯現(xiàn)。為什么物只有在作品中才能顯現(xiàn)？純?nèi)坏摹拔铩迸c作品的“物”是一個(gè)“物”嗎？純?nèi)坏奈镏蛔鳛槲锒霈F(xiàn)，它普普通通地落在那里，它的特征并不凸顯，隨著時(shí)光消逝它自身也將消逝，而在作品中作品將放大物的特征，羅丹的雕塑不僅展現(xiàn)了人體的線條、曲線與生命力的挺拔，也展現(xiàn)了青銅器的古拙和色澤，青銅器的特征與生命力相得益彰。它既是原來(lái)的物，但又比之更多，它同時(shí)被雕塑形象所創(chuàng)造。海德格爾把這種意義上的“物”稱為“大地”——“由于建立一個(gè)世界，作品制造大地”[3]32，“物”又是被制造的。一方面，它保留著作為純?nèi)坏奈锏念B固，它的顏色、質(zhì)地，它的冰冷、無(wú)生命；另一方面，作品建立了世界，意義的開顯和呈現(xiàn)，又使它充滿了人類的溫情和喜悅，焦慮和痛苦，它才能夠含情脈脈地在歷史中永恒。這，才是物因素，在作品存在的基礎(chǔ)上得到說(shuō)明。海德格爾顛覆了以往從物-器具-作品追問(wèn)藝術(shù)作品的思路，并論證了物因素、器具因素皆通過(guò)作品存在而得到說(shuō)明，因此應(yīng)該是作品-器具-物，這樣作品存在就成為基礎(chǔ)性的存在，作品比它的要素更為本源，作品具有獨(dú)立的本體論地位。油畫《農(nóng)鞋》顯示的世界確定了作品的作品存在地位，但并沒有揭示出作品的作品存在的本質(zhì)。

二、從“藝術(shù)與真理隔三層”到“藝術(shù)顯示真理”

本文無(wú)意于討論柏拉圖與海德格爾的藝術(shù)本質(zhì)觀，標(biāo)題的目的在于突出海德格爾存在論視角運(yùn)思藝術(shù)本質(zhì)與柏拉圖以來(lái)的傳統(tǒng)西方思考藝術(shù)本質(zhì)的差異。在西方藝術(shù)思想史上占據(jù)過(guò)主導(dǎo)地位的藝術(shù)觀有三種：再現(xiàn)論、表現(xiàn)論和象征論[4]。三種所持的都是流俗的“符合論”真理觀，以“正確性”和“真實(shí)”作為藝術(shù)最本質(zhì)的規(guī)定性和評(píng)論尺度。第一種源自柏拉圖宣稱的藝術(shù)是“對(duì)真理的摹仿之摹仿、影子的影子”，與“真理隔了三層”，再到亞里士多德、賀拉斯、布瓦洛、狄德羅、萊辛等莫不是如此，并在當(dāng)代的“超現(xiàn)實(shí)主義”中達(dá)到高潮，現(xiàn)實(shí)-再現(xiàn)論認(rèn)為藝術(shù)本質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)的摹仿，藝術(shù)作品的價(jià)值就在于準(zhǔn)確的反映現(xiàn)實(shí)對(duì)象，是符合論的；第二種主體-表現(xiàn)論認(rèn)為藝術(shù)是人的主觀情感的表達(dá)，以克羅齊、科林伍德為代表，突破客觀描摹轉(zhuǎn)向主觀情感，只是改變了對(duì)象，哲學(xué)基礎(chǔ)依然是符合論的；第三種代表人是卡西爾和蘇珊朗格。蘇珊朗格對(duì)藝術(shù)的定義是：藝術(shù)品是象征人類情感的符號(hào)，而象征的本意是客觀對(duì)象與主體情感的對(duì)應(yīng)，沒有跳出符合論的窠臼[5]。海氏認(rèn)為傳統(tǒng)真理等同于對(duì)象實(shí)體的確定性，即知識(shí)與事實(shí)的符合，只是表象的確定，因?yàn)槭聦?shí)本身不能處于遮蔽狀態(tài)，而知識(shí)命題符合于無(wú)蔽之物，在本質(zhì)上二者就無(wú)法合一。所以真理應(yīng)該是“存在者之無(wú)蔽狀態(tài)把我們置入這樣一種本質(zhì)之中，以至于我們?cè)谖覀兊谋硐笾锌偸且呀?jīng)被投入無(wú)蔽狀態(tài)之中，并且與這種無(wú)蔽狀態(tài)亦步亦趨?！盵3]38這種無(wú)蔽狀態(tài)即是真理現(xiàn)身的場(chǎng)所。對(duì)真理的重新界定是在存在論意義上的，真理不等于真實(shí)，這從根本上否定了傳統(tǒng)對(duì)藝術(shù)作品與真理關(guān)系的探索。前文已然確立了藝術(shù)作品獨(dú)立的的本體論地位，通過(guò)《農(nóng)鞋》中鞋具的描述海德格爾揭示了：農(nóng)鞋顯示了農(nóng)婦完整的生存世界，農(nóng)鞋超越了其速朽的實(shí)用性，在作品中得以恒定，恒定的載體就是作為“物”因素的“大地”，農(nóng)鞋作為存在者經(jīng)由作品進(jìn)入了它的無(wú)蔽狀態(tài)，因此作品中世界的建立、大地的制造就是作品的真理，即作品的作品存在，也即作品的本質(zhì)。在這個(gè)意義上只要它是一件藝術(shù)作品，那么在這件藝術(shù)作品中，存在者之真理已經(jīng)置入其中了。這是海氏建立藝術(shù)本體論后對(duì)藝術(shù)本質(zhì)思考的第二個(gè)結(jié)論。問(wèn)題是：真理的發(fā)生就是作品建立世界、制造大地？以上對(duì)世界、大地的思考均是在油畫《農(nóng)鞋》的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在需要從更為普遍的藝術(shù)作品中來(lái)直面世界、大地了！什么是作品存在的世界？油畫《農(nóng)鞋》中農(nóng)婦世界的確立是作為觀賞者的海德格爾所呈現(xiàn)的，“農(nóng)鞋-農(nóng)婦”世界是海德格爾私人體驗(yàn)的產(chǎn)物。我們從中得到的啟示是：世界不是天然的，一蹴而就地?cái)[在我們面前的東西，而是在“我參與”的基礎(chǔ)上建立的，世界歸根到底是跟人的實(shí)際生存相聯(lián)系的，是在人的生存中對(duì)生存及周圍世界的理解之上的。所以“世界世界化”，或者作為主體思考的對(duì)象世界只能以否定的形式規(guī)定，“世界不是……”，即它“不是可數(shù)或不可數(shù)、熟悉或不熟悉的物的單純聚合，不是一個(gè)加上了我們對(duì)現(xiàn)成事物之總和的表象的想象框架”[3]30，作品展示的世界是人的生存世界，世界就是人的生存性存在的顯示和昭示本身。這一世界得以可能的重要條件就是作品與人的相互敞開，可以說(shuō)世界的本質(zhì)是敞開。什么是作品存在的大地？“大地是本質(zhì)上自行鎖閉者。制造大地意思就是：把作為自行鎖閉者的大地帶入敞開領(lǐng)域之中，是自行展開到其質(zhì)樸的方式和形態(tài)的無(wú)限豐富性中?！盵3]33上文對(duì)大地的思索得出的結(jié)論在此依然適用，即：大地就是作品的物因素，也就是物向自身的回歸，如石頭負(fù)荷并顯示其沉重，木頭的堅(jiān)硬和韌性，金屬的剛硬和光澤，顏料的明暗。大地就在于在敞開的世界中守護(hù)物的物性，用嚴(yán)密的實(shí)驗(yàn)算計(jì)作品的物都是徒勞，砸碎石塊、精準(zhǔn)測(cè)量而負(fù)荷卻逃之夭夭了。大地意味著回歸。世界的敞開和大地的回歸在本質(zhì)上相互對(duì)立，因而處于“爭(zhēng)執(zhí)”之中。一方面大地要回歸它的純?nèi)晃镄?，就其歸屬而言它是形而下的，不顧及作品的整體世界，這是對(duì)世界的遮蔽；另一方面世界要敞開，揭示生存狀態(tài)，本質(zhì)是遠(yuǎn)離、拒斥物性，因此是形而上的。但作品存在的本體論建立使得世界與大地在爭(zhēng)執(zhí)中又必須否定自身：大地只能在作品建立的世界中才能保全，世界只有依托作品的載體大地才能呈現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，真理以“非真理”的形式發(fā)生，發(fā)生的場(chǎng)所海德格爾稱之為“澄明”也即前文提到的“無(wú)蔽”。藝術(shù)正是如此顯現(xiàn)真理的。作品存在使世界和大地以否定自身的形式顯現(xiàn)，所以真理在本質(zhì)上是“非真理”。

三、從“作品是門技藝”到“讓作品成為作品”