儒學(xué)和文學(xué)，同屬于意識形態(tài)領(lǐng)域。一個時代的思想和文學(xué)，會受到其時期經(jīng)濟基礎(chǔ)的影響。文學(xué)風(fēng)貌與時代政治、社會經(jīng)濟和創(chuàng)作主體的關(guān)系較為明顯，而與思想和學(xué)術(shù)的關(guān)系則相對隱晦。雖然如此，思想和學(xué)術(shù)依然是影響文學(xué)發(fā)生的重要外部因素。本文以東漢儒學(xué)發(fā)展變化為線索，論述儒家思想和學(xué)術(shù)對文學(xué)的影響。

自武帝獨尊儒術(shù)之后，儒學(xué)成為統(tǒng)治兩漢社會的主流思潮，是兩漢社會的主要意識形態(tài)。但儒學(xué)發(fā)展的道路并不平坦，一直受到各種文化思潮的影響，使兩漢儒學(xué)思想呈現(xiàn)出復(fù)雜的面貌。西漢末年，伴隨著漢王朝地位的岌岌可危，以讖緯學(xué)說為主要內(nèi)容的神學(xué)思潮，繼承了董仲舒的災(zāi)瑞之說，以神學(xué)理論附會儒家經(jīng)典，開始侵入到儒學(xué)內(nèi)部。進入東漢初期，儒學(xué)面貌就逐漸發(fā)生變化，呈現(xiàn)出新的特征。整個東漢王朝，從初期的儒學(xué)面貌發(fā)生變化開始，到中期儒學(xué)的統(tǒng)治地位產(chǎn)生動搖，到漢末儒學(xué)徹底衰頹下去，儒學(xué)經(jīng)過了一個由盛轉(zhuǎn)衰的發(fā)展變化過程，這是一條貫穿東漢社會思潮的主要線索。而由儒學(xué)派生的讖緯神學(xué)“、自由學(xué)派”①以及“漢末子學(xué)”，它們或附會儒學(xué)，或補充儒學(xué)，或修正儒學(xué)，這些內(nèi)容共同形成了東漢儒學(xué)的整體風(fēng)貌。東漢初期，由于最高統(tǒng)治者的大力提倡，神學(xué)思潮占據(jù)社會意識形態(tài)的制高點，必然會與儒家思想的統(tǒng)治地位發(fā)生沖突。而東漢初期的今文經(jīng)學(xué)，以追逐利祿為其強大的發(fā)展動力，大量的繁瑣解經(jīng)、饾饤成文之風(fēng)又導(dǎo)致了今文經(jīng)學(xué)本身陷入僵化，必須尋找生存和發(fā)展的突破口。追逐利祿的本性使得今文經(jīng)學(xué)很快向神學(xué)靠攏，經(jīng)學(xué)必須依靠神學(xué)求得自身的生存和發(fā)展，神學(xué)也需要借助經(jīng)學(xué)，才能將其荒謬的思想和學(xué)說正統(tǒng)化、經(jīng)典化，今文經(jīng)學(xué)因此很快走向神學(xué)化的道路。神學(xué)化的今文經(jīng)學(xué)是儒學(xué)的變異，它產(chǎn)生的是一種學(xué)術(shù)的怪胎。它通過神化孔子和六經(jīng)，把孔子塑造成知后世有漢的預(yù)言家；通過肢解六經(jīng)原文，把六經(jīng)弄成讖緯之書。于是大量關(guān)于孔子的預(yù)言和六經(jīng)的緯書充斥于東漢初期的儒學(xué)之中，成為東漢初期儒學(xué)思想的最主要理論形態(tài)。這種變異后的儒學(xué)，是儒學(xué)的表象，神學(xué)的本質(zhì)。它是兩漢儒學(xué)發(fā)展過程中的一次巨大的波折，如果沒有儒學(xué)內(nèi)部的今古文之爭和外部“自由學(xué)派”的強烈反對，儒學(xué)將在神學(xué)思潮的侵襲下面目全非。今文經(jīng)學(xué)的僵化的學(xué)風(fēng)，以及和神學(xué)聯(lián)姻之后的荒誕思想，必然導(dǎo)致它走向一條沒有出路的死胡洞。在最高統(tǒng)治者的強勢推動之下，它得以占據(jù)學(xué)術(shù)思潮的統(tǒng)治地位，成為東漢初期最主要的學(xué)術(shù)形態(tài)。到了東漢中期，隨著王朝的政權(quán)開始走向衰亡，今文經(jīng)學(xué)也就走向了自己的末路。這期間各種各樣的學(xué)術(shù)思潮，在反對今文經(jīng)學(xué)的過程中應(yīng)運而生，逐漸占據(jù)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要地位。

東漢中期，儒學(xué)整體上處于內(nèi)部的自我調(diào)整之勢，今文經(jīng)學(xué)趨于衰落，古文經(jīng)學(xué)代之興起，這是儒學(xué)自我調(diào)整的重要表征。今古文經(jīng)學(xué)在其誕生初期，就由于治學(xué)的風(fēng)格不同存在爭端，只是由于今文經(jīng)學(xué)得到統(tǒng)治者的支持，一直壓倒古文經(jīng)學(xué)，但古文經(jīng)學(xué)因其靈活務(wù)實的學(xué)風(fēng)而廣為流傳，也幾度立于學(xué)官。尤其是今文經(jīng)學(xué)與神學(xué)聯(lián)姻之后，古文經(jīng)學(xué)雖也不能完全避免神學(xué)思潮，但總體上與神學(xué)比較疏離，保持自己學(xué)術(shù)上的獨立性。到了東漢中期，今文經(jīng)學(xué)退出學(xué)術(shù)的主要陣地，古文經(jīng)學(xué)代之興起，成為儒學(xué)在東漢中期的代表，占據(jù)重要的思想地位，并產(chǎn)生廣泛的影響。古文學(xué)者與今文學(xué)者相比，更具有開闊的視野和廣博的知識，古文經(jīng)學(xué)不拘于今文經(jīng)學(xué)的“家法”、“師法”，轉(zhuǎn)益多師，具有靈活的傳承關(guān)系和廣采博納的學(xué)風(fēng)。古文經(jīng)學(xué)追求對經(jīng)書本義的正確理解，完全不同于今文經(jīng)學(xué)為迎合統(tǒng)治者和神學(xué)思潮而曲解經(jīng)文、謬申經(jīng)義。古文經(jīng)學(xué)多從文字訓(xùn)詁、名物典制入手，力圖達到對經(jīng)文思想內(nèi)容的準確把握，這種樸實求真的學(xué)風(fēng)，比較質(zhì)實可靠，對后世學(xué)風(fēng)也有相當(dāng)大的影響。從學(xué)術(shù)內(nèi)容上，今文經(jīng)學(xué)以《春秋公羊》為主，以陰陽五行和天人感應(yīng)為主要特色，古文經(jīng)學(xué)以《周禮》為主，拒絕或者疏離神學(xué)，由今文經(jīng)學(xué)言災(zāi)異的特點，而向樸實禮學(xué)轉(zhuǎn)化。從學(xué)術(shù)風(fēng)氣上，古文經(jīng)學(xué)由今文經(jīng)學(xué)那種虛妄的作風(fēng)，轉(zhuǎn)向求真務(wù)實。古文經(jīng)學(xué)就是以這種學(xué)術(shù)姿態(tài)，占據(jù)東漢中期學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要陣地，對東漢社會以及文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生影響。東漢末期，儒學(xué)徹底衰落，由此而形成了“戶異議，人殊論”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永遠處于混亂之中，漢末“子學(xué)”正是在這種情況下興盛起來。子學(xué)的興盛，并沒有完全脫離儒學(xué)發(fā)展的軌道，但又在一定的程度上表現(xiàn)出對東漢儒學(xué)的反拔。漢末“子學(xué)”的典型特征是對時政的批判，它們在對歷史和現(xiàn)實的反思與批判中，構(gòu)建自己的思想理論。以王符、崔寔、仲長統(tǒng)為代表的漢末子學(xué)家，都有代表他們思想成果的專著：《潛夫論》、《政論》、《昌言》。王符掀起了東漢批判思潮，崔寔繼承了王符的思想并有所發(fā)展，仲長統(tǒng)則代表了漢末批判思潮的終結(jié)。它們都注重理性的分析和哲理的升華，它們的思想有許多相似的地方，也有各自的特點。漢末“子學(xué)”主要繼承中期“自由學(xué)派”的學(xué)風(fēng)，哲學(xué)上反對神學(xué)思潮，體現(xiàn)出明顯的唯物主義傾向；現(xiàn)實上對漢末腐朽的社會進行分析和批判。漢末“子學(xué)”雖然尚不能構(gòu)成一個完整的理論體系，但它們并非簡單的就事論事，而是進行深刻理性的分析，嚴肅的哲學(xué)思考，體現(xiàn)出和漢末政論文不同的學(xué)術(shù)的特征，并對漢末的時代和社會產(chǎn)生深遠的影響。

文學(xué)作為社會意識形態(tài)的重要組成部分，和一個社會的思想主潮有著不可分離的關(guān)系，尤其是在東漢儒學(xué)不斷變化的過程中，文學(xué)創(chuàng)作也不同程度的受其影響，出現(xiàn)一些新變的特征。東漢初期，文學(xué)以賦體為主，延續(xù)著西漢以來的歌頌傳統(tǒng)。隨著上層學(xué)術(shù)思想發(fā)生較大的變化，神學(xué)思潮侵襲著整個社會，文學(xué)創(chuàng)作也不可避免的受其影響。東漢初期的詩賦創(chuàng)作，都包含有明顯的神學(xué)思想內(nèi)容，作品引用讖緯祥瑞所占的比重，遠高于西漢時期。這種神學(xué)內(nèi)容在詩賦創(chuàng)作之中，主要用來歌頌大漢盛世以及帝王的“天命神授”，這是神學(xué)思想影響到文學(xué)創(chuàng)作的主要表現(xiàn)。今文經(jīng)學(xué)雖然與神學(xué)融合，但儒學(xué)的根本屬性并沒有完全喪失，依然以其強大的慣性力量影響到文學(xué)創(chuàng)作，主要表現(xiàn)在文學(xué)作品在歌頌帝王的時候，特別注重發(fā)揚他們在禮樂文化方面的功業(yè)，將帝王塑造成文化的創(chuàng)造者和儒家圣賢的形象。這些禮樂文化，無外乎儒家的仁政、德治、教化等內(nèi)容，實行仁政德治的帝王，具有儒學(xué)和神學(xué)的雙重特征。東漢初期的詩賦，集中描繪帝王的祥瑞征兆和禮樂教化，正是東漢初期的儒學(xué)神學(xué)化影響文學(xué)的表現(xiàn)。

東漢中期，隨著今古文經(jīng)學(xué)此消彼長，文學(xué)面貌也發(fā)生較大的變化。具體來說，今文經(jīng)學(xué)的衰落，使受儒家神學(xué)化桎梏的漢代文學(xué)，獲得了一定的“自由”發(fā)展的空間，主要表現(xiàn)是詩賦向抒情化的文學(xué)本質(zhì)回歸。由東漢初期的“理勝于情”的述志賦，向純粹吟詠人生況味的抒情小賦轉(zhuǎn)化，這是漢末文學(xué)變革的前奏。古文經(jīng)學(xué)對文學(xué)的影響，不僅增加了文學(xué)作品的內(nèi)涵和意蘊，也使文學(xué)作品具有更加廣闊的視野，更加廣大的知識容量。東漢末期，儒學(xué)整體走向衰落，對文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生很大的沖擊和影響。漢代文學(xué)幾百年的發(fā)展，一直籠罩在儒學(xué)的光環(huán)之下。失去儒學(xué)制約的文學(xué)創(chuàng)作，并非文學(xué)作品的內(nèi)容中儒家思想的消亡，而是文學(xué)創(chuàng)作沒有了儒家教條的束縛，以各種方式加快了向文學(xué)本位回歸的步伐。具體來說，儒學(xué)衰微首先影響到儒者本人，儒者完成了向文士轉(zhuǎn)化的過程，并逐漸向才情和藝術(shù)的方向發(fā)展，這為漢末儒學(xué)的變革準備了主觀上的條件。漢末各體文學(xué)的繁盛，是一個重要的文學(xué)現(xiàn)象，它們與儒學(xué)衰微也有一定的關(guān)系，它們大體遵循“儒學(xué)陵替，文風(fēng)趨華”的整體趨勢，但不同的文體發(fā)展變化也顯出各自不同的特征，有的文體甚至出現(xiàn)反向逆動的情況，這種現(xiàn)象應(yīng)該與文體內(nèi)部的發(fā)展規(guī)律有關(guān)。儒學(xué)衰微所引起的漢末文學(xué)的變化，在詩賦體裁上表現(xiàn)得最為明顯，它是儒學(xué)變化所引起的文學(xué)變化的主要體現(xiàn)。儒學(xué)衰微導(dǎo)致儒家思想對人們的束縛減弱，詩賦的創(chuàng)作也從這種束縛中跳出來，以各種方式回歸文學(xué)的道路。對于詩歌來說，最大的變化是抒情的增強。詩歌創(chuàng)作逐漸脫離儒教的影響，表達內(nèi)心喜怒哀樂的真實感受?！豆旁娛攀住纷鳛闈h末抒情詩最高成就的代表，就是詩歌抒情增強的集中體現(xiàn)。脫離了儒家教化之后的“詩言志”，真正回到了詩歌抒情的本質(zhì)特征。由此也帶來詩歌表現(xiàn)形式和詩風(fēng)相應(yīng)的變化，使詩歌最終取代賦體而成為文學(xué)創(chuàng)作的主流。它帶給后世的影響是相當(dāng)巨大的，中國文學(xué)由此走上了以詩歌創(chuàng)作為主體的道路，抒情也成為文學(xué)創(chuàng)作的主要特征。對于漢賦來說，占領(lǐng)文壇主流兩百年的漢大賦基本衰落，賦體創(chuàng)作從內(nèi)容到形式都有了新變，在東漢中期題材擴大的基礎(chǔ)上，進一步開拓了遠離儒教影響的幾種題材，并表現(xiàn)出不同以往的藝術(shù)特征。辭賦可以批判社會，可以寫艷情，寫新婚，寫美女，寫游戲，情感抒發(fā)出自內(nèi)心而非大賦的因文造情，為后世種類繁多的抒情賦的崛起奠定了基礎(chǔ)。漢末文學(xué)的這種變化，都是在儒學(xué)衰落之后，由于文學(xué)自身發(fā)展規(guī)律作用的結(jié)果。在漢末儒學(xué)衰落的大背景下，“子學(xué)”的興盛是伴隨著儒學(xué)的衰落?！白訉W(xué)”的發(fā)展作為一種學(xué)術(shù)的系統(tǒng)還不夠成熟，它對文學(xué)的影響只在一定的范圍內(nèi)有明顯的體現(xiàn)。由于“子學(xué)”和漢末政論的內(nèi)容都是基于對漢末社會的批判，所以二者之間有不可分割的聯(lián)系。它們同受漢末社會現(xiàn)實的影響，漢末“子學(xué)”的政治思想以批判和改良為主，對現(xiàn)實政治和社會進行了深刻的分析，并提出了政治和經(jīng)濟上的改良方法。如重視國君的地位和作用，認為這是社會變革的關(guān)鍵所在；希望國君能夠任用賢臣，疏遠小人，以達到國家中興。漢末政論文的批判現(xiàn)實雖然激烈，但也是出于維護政權(quán)而不是改變的目的，其矛頭也是首先指向國君，既譴責(zé)了國君忠奸不分、揚惡罰善的昏聵行為，也依然對國君寄托了希望，向國君推薦賢臣，希望國君重用他們，以挽救危難中的國家和社會。這是二者基本相似的地方；漢末政論文的批判方式，較多以災(zāi)異發(fā)端，具有明顯的荒誕性，所以才會出現(xiàn)政論家以其政論文中多災(zāi)異而免罪的怪事。漢末子學(xué)家則在冷靜觀察歷史和現(xiàn)實的過程中，構(gòu)建自己的批判理論，從而對現(xiàn)實社會進行深刻的揭露和批判。這是二者完全不同的地方，其因在于漢末“子學(xué)”繼承和發(fā)展了東漢“自由學(xué)派”的思想，反對天命神學(xué)論，而漢末政論文還延續(xù)漢初政論以災(zāi)異推演政治的風(fēng)氣。同樣是針對漢末社會，“子學(xué)”和政論文的批判方式卻完全不同?！白訉W(xué)”和政論文之間，也存在相互影響和促進的關(guān)系，漢末子學(xué)會影響到政論文的思想和內(nèi)容，而政論文也會促進漢末子學(xué)在政治理論上的構(gòu)建；漢末子學(xué)和政論文在漢末政治社會的背景之下，既獨立平行的發(fā)展，也會在一定的程度上相互補充，共同促進。

儒學(xué)對于文學(xué)影響的強弱，往往取決于儒學(xué)是否成為“官學(xué)”。儒學(xué)一旦成為官方文化的代表，對文學(xué)影響比較明顯；一旦失去官方文化的地位，對文學(xué)影響便隱微。東漢一代的儒學(xué)和文學(xué)之間的關(guān)系，也呈現(xiàn)出這樣的態(tài)勢。東漢初期，神學(xué)思潮具有強大的官方支持，不但侵入到儒學(xué)內(nèi)部，改變了此期儒學(xué)的面貌，而且對此期的文學(xué)創(chuàng)作帶來極為明顯的影響。讖緯神學(xué)本是荒誕的學(xué)說，但王莽、劉秀都依靠它們走向政治舞臺，于是他們在掌握皇權(quán)之后，以國家的意志將讖緯神學(xué)頒行天下，以為天下法則。正是因為有最高統(tǒng)治者的強勢推動，神學(xué)思潮得以充斥整個漢初的社會。儒學(xué)為了自身的生存與發(fā)展，不得不迎合統(tǒng)治階級的意志，向神學(xué)靠攏，乃至和神學(xué)融為一體。讖緯神學(xué)就這樣在最高統(tǒng)治者的大力推動之下，占據(jù)社會意識形態(tài)的主要地位。當(dāng)然，儒學(xué)根本的屬性還沒有完全異化，也還能以其長期的慣性力量，影響到文學(xué)的創(chuàng)作，這個時期的文學(xué)就帶有儒學(xué)和神學(xué)的雙重特征，儒學(xué)和文學(xué)的關(guān)系就很密切。到了東漢中期，隨著國家政權(quán)開始衰落，儒學(xué)也失去了強大的支持力量，一些在民間流傳的思潮就開始占據(jù)學(xué)術(shù)的陣地，為了這一社會思潮的變化，儒學(xué)就進入內(nèi)部的自我調(diào)整時期。以揚雄、桓譚、王充為代表的“自由學(xué)派”，他們的思想本身就反對代表官方意志的神學(xué)和經(jīng)學(xué)，屬于“民間學(xué)術(shù)”，根本不可能得到官方的支持，還可能受到官方的壓制，桓譚為此幾乎送掉了性命，但它們在反對今文經(jīng)學(xué)、推動今文經(jīng)學(xué)走向衰落的過程中，起到了重要的作用。儒學(xué)的這種變化，使之失去了對文學(xué)的直接干預(yù)力量，因此儒學(xué)對文學(xué)的影響就沒有東漢初期那樣顯著。到了東漢末年，國家政權(quán)頻臨滅亡，儒學(xué)完全失去了對國家社會和士人的影響力，也就無可救藥的衰頹下去，受到儒學(xué)思想長期控制的文學(xué)創(chuàng)作，因為這種控制力量的完全衰落，爆發(fā)出文學(xué)自身的力量，而煥發(fā)出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其對文學(xué)創(chuàng)作的控制影響的能力，漢末文學(xué)以各種方式向文學(xué)本位回歸。漢末“子學(xué)”以批判時政為主要思想內(nèi)涵，完全是一種“民間學(xué)術(shù)”了，更不可能得到官方力量的支撐，而此時漢室政權(quán)已經(jīng)走向了滅亡的邊緣，任何思想和意識形態(tài)都無法挽救其覆滅的命運，只能等待新的政權(quán)和思想取而代之。

儒學(xué)和文學(xué)，同屬于意識形態(tài)領(lǐng)域。一個時代的思想和文學(xué)，會受到其時期經(jīng)濟基礎(chǔ)的影響。文學(xué)風(fēng)貌與時代政治、社會經(jīng)濟和創(chuàng)作主體的關(guān)系較為明顯，而與思想和學(xué)術(shù)的關(guān)系則相對隱晦。雖然如此，思想和學(xué)術(shù)依然是影響文學(xué)發(fā)生的重要外部因素。本文以東漢儒學(xué)發(fā)展變化為線索，論述儒家思想和學(xué)術(shù)對文學(xué)的影響。

自武帝獨尊儒術(shù)之后，儒學(xué)成為統(tǒng)治兩漢社會的主流思潮，是兩漢社會的主要意識形態(tài)。但儒學(xué)發(fā)展的道路并不平坦，一直受到各種文化思潮的影響，使兩漢儒學(xué)思想呈現(xiàn)出復(fù)雜的面貌。西漢末年，伴隨著漢王朝地位的岌岌可危，以讖緯學(xué)說為主要內(nèi)容的神學(xué)思潮，繼承了董仲舒的災(zāi)瑞之說，以神學(xué)理論附會儒家經(jīng)典，開始侵入到儒學(xué)內(nèi)部。進入東漢初期，儒學(xué)面貌就逐漸發(fā)生變化，呈現(xiàn)出新的特征。整個東漢王朝，從初期的儒學(xué)面貌發(fā)生變化開始，到中期儒學(xué)的統(tǒng)治地位產(chǎn)生動搖，到漢末儒學(xué)徹底衰頹下去，儒學(xué)經(jīng)過了一個由盛轉(zhuǎn)衰的發(fā)展變化過程，這是一條貫穿東漢社會思潮的主要線索。而由儒學(xué)派生的讖緯神學(xué)“、自由學(xué)派”①以及“漢末子學(xué)”，它們或附會儒學(xué)，或補充儒學(xué)，或修正儒學(xué)，這些內(nèi)容共同形成了東漢儒學(xué)的整體風(fēng)貌。東漢初期，由于最高統(tǒng)治者的大力提倡，神學(xué)思潮占據(jù)社會意識形態(tài)的制高點，必然會與儒家思想的統(tǒng)治地位發(fā)生沖突。而東漢初期的今文經(jīng)學(xué)，以追逐利祿為其強大的發(fā)展動力，大量的繁瑣解經(jīng)、饾饤成文之風(fēng)又導(dǎo)致了今文經(jīng)學(xué)本身陷入僵化，必須尋找生存和發(fā)展的突破口。追逐利祿的本性使得今文經(jīng)學(xué)很快向神學(xué)靠攏，經(jīng)學(xué)必須依靠神學(xué)求得自身的生存和發(fā)展，神學(xué)也需要借助經(jīng)學(xué)，才能將其荒謬的思想和學(xué)說正統(tǒng)化、經(jīng)典化，今文經(jīng)學(xué)因此很快走向神學(xué)化的道路。神學(xué)化的今文經(jīng)學(xué)是儒學(xué)的變異，它產(chǎn)生的是一種學(xué)術(shù)的怪胎。它通過神化孔子和六經(jīng)，把孔子塑造成知后世有漢的預(yù)言家；通過肢解六經(jīng)原文，把六經(jīng)弄成讖緯之書。于是大量關(guān)于孔子的預(yù)言和六經(jīng)的緯書充斥于東漢初期的儒學(xué)之中，成為東漢初期儒學(xué)思想的最主要理論形態(tài)。這種變異后的儒學(xué)，是儒學(xué)的表象，神學(xué)的本質(zhì)。它是兩漢儒學(xué)發(fā)展過程中的一次巨大的波折，如果沒有儒學(xué)內(nèi)部的今古文之爭和外部“自由學(xué)派”的強烈反對，儒學(xué)將在神學(xué)思潮的侵襲下面目全非。今文經(jīng)學(xué)的僵化的學(xué)風(fēng)，以及和神學(xué)聯(lián)姻之后的荒誕思想，必然導(dǎo)致它走向一條沒有出路的死胡洞。在最高統(tǒng)治者的強勢推動之下，它得以占據(jù)學(xué)術(shù)思潮的統(tǒng)治地位，成為東漢初期最主要的學(xué)術(shù)形態(tài)。到了東漢中期，隨著王朝的政權(quán)開始走向衰亡，今文經(jīng)學(xué)也就走向了自己的末路。這期間各種各樣的學(xué)術(shù)思潮，在反對今文經(jīng)學(xué)的過程中應(yīng)運而生，逐漸占據(jù)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要地位。東漢中期，儒學(xué)整體上處于內(nèi)部的自我調(diào)整之勢，今文經(jīng)學(xué)趨于衰落，古文經(jīng)學(xué)代之興起，這是儒學(xué)自我調(diào)整的重要表征。今古文經(jīng)學(xué)在其誕生初期，就由于治學(xué)的風(fēng)格不同存在爭端，只是由于今文經(jīng)學(xué)得到統(tǒng)治者的支持，一直壓倒古文經(jīng)學(xué)，但古文經(jīng)學(xué)因其靈活務(wù)實的學(xué)風(fēng)而廣為流傳，也幾度立于學(xué)官。尤其是今文經(jīng)學(xué)與神學(xué)聯(lián)姻之后，古文經(jīng)學(xué)雖也不能完全避免神學(xué)思潮，但總體上與神學(xué)比較疏離，保持自己學(xué)術(shù)上的獨立性。到了東漢中期，今文經(jīng)學(xué)退出學(xué)術(shù)的主要陣地，古文經(jīng)學(xué)代之興起，成為儒學(xué)在東漢中期的代表，占據(jù)重要的思想地位，并產(chǎn)生廣泛的影響。古文學(xué)者與今文學(xué)者相比，更具有開闊的視野和廣博的知識，古文經(jīng)學(xué)不拘于今文經(jīng)學(xué)的“家法”、“師法”，轉(zhuǎn)益多師，具有靈活的傳承關(guān)系和廣采博納的學(xué)風(fēng)。古文經(jīng)學(xué)追求對經(jīng)書本義的正確理解，完全不同于今文經(jīng)學(xué)為迎合統(tǒng)治者和神學(xué)思潮而曲解經(jīng)文、謬申經(jīng)義。古文經(jīng)學(xué)多從文字訓(xùn)詁、名物典制入手，力圖達到對經(jīng)文思想內(nèi)容的準確把握，這種樸實求真的學(xué)風(fēng)，比較質(zhì)實可靠，對后世學(xué)風(fēng)也有相當(dāng)大的影響。從學(xué)術(shù)內(nèi)容上，今文經(jīng)學(xué)以《春秋公羊》為主，以陰陽五行和天人感應(yīng)為主要特色，古文經(jīng)學(xué)以《周禮》為主，拒絕或者疏離神學(xué)，由今文經(jīng)學(xué)言災(zāi)異的特點，而向樸實禮學(xué)轉(zhuǎn)化。從學(xué)術(shù)風(fēng)氣上，古文經(jīng)學(xué)由今文經(jīng)學(xué)那種虛妄的作風(fēng)，轉(zhuǎn)向求真務(wù)實。古文經(jīng)學(xué)就是以這種學(xué)術(shù)姿態(tài)，占據(jù)東漢中期學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要陣地，對東漢社會以及文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生影響。東漢末期，儒學(xué)徹底衰落，由此而形成了“戶異議，人殊論”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永遠處于混亂之中，漢末“子學(xué)”正是在這種情況下興盛起來。子學(xué)的興盛，并沒有完全脫離儒學(xué)發(fā)展的軌道，但又在一定的程度上表現(xiàn)出對東漢儒學(xué)的反拔。漢末“子學(xué)”的典型特征是對時政的批判，它們在對歷史和現(xiàn)實的反思與批判中，構(gòu)建自己的思想理論。以王符、崔寔、仲長統(tǒng)為代表的漢末子學(xué)家，都有代表他們思想成果的專著：《潛夫論》、《政論》、《昌言》。王符掀起了東漢批判思潮，崔寔繼承了王符的思想并有所發(fā)展，仲長統(tǒng)則代表了漢末批判思潮的終結(jié)。它們都注重理性的分析和哲理的升華，它們的思想有許多相似的地方，也有各自的特點。漢末“子學(xué)”主要繼承中期“自由學(xué)派”的學(xué)風(fēng)，哲學(xué)上反對神學(xué)思潮，體現(xiàn)出明顯的唯物主義傾向；現(xiàn)實上對漢末腐朽的社會進行分析和批判。漢末“子學(xué)”雖然尚不能構(gòu)成一個完整的理論體系，但它們并非簡單的就事論事，而是進行深刻理性的分析，嚴肅的哲學(xué)思考，體現(xiàn)出和漢末政論文不同的學(xué)術(shù)的特征，并對漢末的時代和社會產(chǎn)生深遠的影響。

文學(xué)作為社會意識形態(tài)的重要組成部分，和一個社會的思想主潮有著不可分離的關(guān)系，尤其是在東漢儒學(xué)不斷變化的過程中，文學(xué)創(chuàng)作也不同程度的受其影響，出現(xiàn)一些新變的特征。東漢初期，文學(xué)以賦體為主，延續(xù)著西漢以來的歌頌傳統(tǒng)。隨著上層學(xué)術(shù)思想發(fā)生較大的變化，神學(xué)思潮侵襲著整個社會，文學(xué)創(chuàng)作也不可避免的受其影響。東漢初期的詩賦創(chuàng)作，都包含有明顯的神學(xué)思想內(nèi)容，作品引用讖緯祥瑞所占的比重，遠高于西漢時期。這種神學(xué)內(nèi)容在詩賦創(chuàng)作之中，主要用來歌頌大漢盛世以及帝王的“天命神授”，這是神學(xué)思想影響到文學(xué)創(chuàng)作的主要表現(xiàn)。今文經(jīng)學(xué)雖然與神學(xué)融合，但儒學(xué)的根本屬性并沒有完全喪失，依然以其強大的慣性力量影響到文學(xué)創(chuàng)作，主要表現(xiàn)在文學(xué)作品在歌頌帝王的時候，特別注重發(fā)揚他們在禮樂文化方面的功業(yè)，將帝王塑造成文化的創(chuàng)造者和儒家圣賢的形象。這些禮樂文化，無外乎儒家的仁政、德治、教化等內(nèi)容，實行仁政德治的帝王，具有儒學(xué)和神學(xué)的雙重特征。東漢初期的詩賦，集中描繪帝王的祥瑞征兆和禮樂教化，正是東漢初期的儒學(xué)神學(xué)化影響文學(xué)的表現(xiàn)。東漢中期，隨著今古文經(jīng)學(xué)此消彼長，文學(xué)面貌也發(fā)生較大的變化。具體來說，今文經(jīng)學(xué)的衰落，使受儒家神學(xué)化桎梏的漢代文學(xué)，獲得了一定的“自由”發(fā)展的空間，主要表現(xiàn)是詩賦向抒情化的文學(xué)本質(zhì)回歸。由東漢初期的“理勝于情”的述志賦，向純粹吟詠人生況味的抒情小賦轉(zhuǎn)化，這是漢末文學(xué)變革的前奏。古文經(jīng)學(xué)對文學(xué)的影響，不僅增加了文學(xué)作品的內(nèi)涵和意蘊，也使文學(xué)作品具有更加廣闊的視野，更加廣大的知識容量。東漢末期，儒學(xué)整體走向衰落，對文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生很大的沖擊和影響。漢代文學(xué)幾百年的發(fā)展，一直籠罩在儒學(xué)的光環(huán)之下。失去儒學(xué)制約的文學(xué)創(chuàng)作，并非文學(xué)作品的內(nèi)容中儒家思想的消亡，而是文學(xué)創(chuàng)作沒有了儒家教條的束縛，以各種方式加快了向文學(xué)本位回歸的步伐。具體來說，儒學(xué)衰微首先影響到儒者本人，儒者完成了向文士轉(zhuǎn)化的過程，并逐漸向才情和藝術(shù)的方向發(fā)展，這為漢末儒學(xué)的變革準備了主觀上的條件。漢末各體文學(xué)的繁盛，是一個重要的文學(xué)現(xiàn)象，它們與儒學(xué)衰微也有一定的關(guān)系，它們大體遵循“儒學(xué)陵替，文風(fēng)趨華”的整體趨勢，但不同的文體發(fā)展變化也顯出各自不同的特征，有的文體甚至出現(xiàn)反向逆動的情況，這種現(xiàn)象應(yīng)該與文體內(nèi)部的發(fā)展規(guī)律有關(guān)。儒學(xué)衰微所引起的漢末文學(xué)的變化，在詩賦體裁上表現(xiàn)得最為明顯，它是儒學(xué)變化所引起的文學(xué)變化的主要體現(xiàn)。儒學(xué)衰微導(dǎo)致儒家思想對人們的束縛減弱，詩賦的創(chuàng)作也從這種束縛中跳出來，以各種方式回歸文學(xué)的道路。對于詩歌來說，最大的變化是抒情的增強。詩歌創(chuàng)作逐漸脫離儒教的影響，表達內(nèi)心喜怒哀樂的真實感受?！豆旁娛攀住纷鳛闈h末抒情詩最高成就的代表，就是詩歌抒情增強的集中體現(xiàn)。脫離了儒家教化之后的“詩言志”，真正回到了詩歌抒情的本質(zhì)特征。由此也帶來詩歌表現(xiàn)形式和詩風(fēng)相應(yīng)的變化，使詩歌最終取代賦體而成為文學(xué)創(chuàng)作的主流。它帶給后世的影響是相當(dāng)巨大的，中國文學(xué)由此走上了以詩歌創(chuàng)作為主體的道路，抒情也成為文學(xué)創(chuàng)作的主要特征。對于漢賦來說，占領(lǐng)文壇主流兩百年的漢大賦基本衰落，賦體創(chuàng)作從內(nèi)容到形式都有了新變，在東漢中期題材擴大的基礎(chǔ)上，進一步開拓了遠離儒教影響的幾種題材，并表現(xiàn)出不同以往的藝術(shù)特征。辭賦可以批判社會，可以寫艷情，寫新婚，寫美女，寫游戲，情感抒發(fā)出自內(nèi)心而非大賦的因文造情，為后世種類繁多的抒情賦的崛起奠定了基礎(chǔ)。漢末文學(xué)的這種變化，都是在儒學(xué)衰落之后，由于文學(xué)自身發(fā)展規(guī)律作用的結(jié)果。在漢末儒學(xué)衰落的大背景下，“子學(xué)”的興盛是伴隨著儒學(xué)的衰落?！白訉W(xué)”的發(fā)展作為一種學(xué)術(shù)的系統(tǒng)還不夠成熟，它對文學(xué)的影響只在一定的范圍內(nèi)有明顯的體現(xiàn)。由于“子學(xué)”和漢末政論的內(nèi)容都是基于對漢末社會的批判，所以二者之間有不可分割的聯(lián)系。它們同受漢末社會現(xiàn)實的影響，漢末“子學(xué)”的政治思想以批判和改良為主，對現(xiàn)實政治和社會進行了深刻的分析，并提出了政治和經(jīng)濟上的改良方法。如重視國君的地位和作用，認為這是社會變革的關(guān)鍵所在；希望國君能夠任用賢臣，疏遠小人，以達到國家中興。漢末政論文的批判現(xiàn)實雖然激烈，但也是出于維護政權(quán)而不是改變的目的，其矛頭也是首先指向國君，既譴責(zé)了國君忠奸不分、揚惡罰善的昏聵行為，也依然對國君寄托了希望，向國君推薦賢臣，希望國君重用他們，以挽救危難中的國家和社會。這是二者基本相似的地方；漢末政論文的批判方式，較多以災(zāi)異發(fā)端，具有明顯的荒誕性，所以才會出現(xiàn)政論家以其政論文中多災(zāi)異而免罪的怪事。漢末子學(xué)家則在冷靜觀察歷史和現(xiàn)實的過程中，構(gòu)建自己的批判理論，從而對現(xiàn)實社會進行深刻的揭露和批判。這是二者完全不同的地方，其因在于漢末“子學(xué)”繼承和發(fā)展了東漢“自由學(xué)派”的思想，反對天命神學(xué)論，而漢末政論文還延續(xù)漢初政論以災(zāi)異推演政治的風(fēng)氣。同樣是針對漢末社會，“子學(xué)”和政論文的批判方式卻完全不同?！白訉W(xué)”和政論文之間，也存在相互影響和促進的關(guān)系，漢末子學(xué)會影響到政論文的思想和內(nèi)容，而政論文也會促進漢末子學(xué)在政治理論上的構(gòu)建；漢末子學(xué)和政論文在漢末政治社會的背景之下，既獨立平行的發(fā)展，也會在一定的程度上相互補充，共同促進。

儒學(xué)對于文學(xué)影響的強弱，往往取決于儒學(xué)是否成為“官學(xué)”。儒學(xué)一旦成為官方文化的代表，對文學(xué)影響比較明顯；一旦失去官方文化的地位，對文學(xué)影響便隱微。東漢一代的儒學(xué)和文學(xué)之間的關(guān)系，也呈現(xiàn)出這樣的態(tài)勢。東漢初期，神學(xué)思潮具有強大的官方支持，不但侵入到儒學(xué)內(nèi)部，改變了此期儒學(xué)的面貌，而且對此期的文學(xué)創(chuàng)作帶來極為明顯的影響。讖緯神學(xué)本是荒誕的學(xué)說，但王莽、劉秀都依靠它們走向政治舞臺，于是他們在掌握皇權(quán)之后，以國家的意志將讖緯神學(xué)頒行天下，以為天下法則。正是因為有最高統(tǒng)治者的強勢推動，神學(xué)思潮得以充斥整個漢初的社會。儒學(xué)為了自身的生存與發(fā)展，不得不迎合統(tǒng)治階級的意志，向神學(xué)靠攏，乃至和神學(xué)融為一體。讖緯神學(xué)就這樣在最高統(tǒng)治者的大力推動之下，占據(jù)社會意識形態(tài)的主要地位。當(dāng)然，儒學(xué)根本的屬性還沒有完全異化，也還能以其長期的慣性力量，影響到文學(xué)的創(chuàng)作，這個時期的文學(xué)就帶有儒學(xué)和神學(xué)的雙重特征，儒學(xué)和文學(xué)的關(guān)系就很密切。到了東漢中期，隨著國家政權(quán)開始衰落，儒學(xué)也失去了強大的支持力量，一些在民間流傳的思潮就開始占據(jù)學(xué)術(shù)的陣地，為了這一社會思潮的變化，儒學(xué)就進入內(nèi)部的自我調(diào)整時期。以揚雄、桓譚、王充為代表的“自由學(xué)派”，他們的思想本身就反對代表官方意志的神學(xué)和經(jīng)學(xué)，屬于“民間學(xué)術(shù)”，根本不可能得到官方的支持，還可能受到官方的壓制，桓譚為此幾乎送掉了性命，但它們在反對今文經(jīng)學(xué)、推動今文經(jīng)學(xué)走向衰落的過程中，起到了重要的作用。儒學(xué)的這種變化，使之失去了對文學(xué)的直接干預(yù)力量，因此儒學(xué)對文學(xué)的影響就沒有東漢初期那樣顯著。到了東漢末年，國家政權(quán)頻臨滅亡，儒學(xué)完全失去了對國家社會和士人的影響力，也就無可救藥的衰頹下去，受到儒學(xué)思想長期控制的文學(xué)創(chuàng)作，因為這種控制力量的完全衰落，爆發(fā)出文學(xué)自身的力量，而煥發(fā)出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其對文學(xué)創(chuàng)作的控制影響的能力，漢末文學(xué)以各種方式向文學(xué)本位回歸。漢末“子學(xué)”以批判時政為主要思想內(nèi)涵，完全是一種“民間學(xué)術(shù)”了，更不可能得到官方力量的支撐，而此時漢室政權(quán)已經(jīng)走向了滅亡的邊緣，任何思想和意識形態(tài)都無法挽救其覆滅的命運，只能等待新的政權(quán)和思想取而代之。

儒學(xué)和文學(xué)之間的關(guān)系，是一種社會文化現(xiàn)象，透過這種現(xiàn)象，能夠看到一代思想主潮的發(fā)展演變與文學(xué)發(fā)展演變的內(nèi)在聯(lián)系，揭示文學(xué)發(fā)展變化的社會動因。而儒學(xué)對文學(xué)的影響結(jié)果，很難以好或壞來評判。東漢文學(xué)逐漸脫離了儒學(xué)的影響，至漢末呈現(xiàn)出全新的文學(xué)風(fēng)貌，似乎是儒學(xué)制約了文學(xué)的發(fā)展。但儒學(xué)深厚的思想內(nèi)涵，能夠直接影響到文學(xué)作品的精神，這是作品的“文學(xué)描寫”難以完成的。袁行霈先生云：“文學(xué)適合儒家思想，出現(xiàn)過許多優(yōu)秀的作家，如杜甫、韓愈、白居易、陸游等。文學(xué)部分離開儒家思想，也出現(xiàn)過許多優(yōu)秀作家，如陶淵明、李白、蘇軾、曹雪芹等。”②精確地揭示了儒學(xué)和文學(xué)之間的關(guān)系。文學(xué)部分離開儒家思想的時候，文學(xué)作品的思想內(nèi)涵也不可能是真空的世界，它必然又有另外類型的思想來填充，如陶淵明、李白、蘇軾，他們的作品都呈現(xiàn)出超然物外、通達人生的道家色彩，曹雪芹《紅樓夢》則表現(xiàn)出佛教“萬事皆空”的思想理念。文學(xué)無論是“文以載道”，還是“獨抒性靈”，都需要建立在一定的思想基礎(chǔ)之上，一種時代思想主潮必然對文學(xué)產(chǎn)生或隱或顯的影響。

漢學(xué)”一詞至遲在南宋已較常見，所指為兩漢時期的學(xué)術(shù)思想。清代的“漢學(xué)”是一個變化、發(fā)展的概念，其外延往往因時代和士人的思想、學(xué)術(shù)差異而有所不同。

清中期以后，重實證的乾嘉學(xué)風(fēng)漸興，學(xué)者治經(jīng)多尊信、歸依漢儒經(jīng)說，貶抑宋學(xué)，形成“家家許、鄭，人人賈、馬”的乾嘉漢學(xué)。道咸以降，隨著今文經(jīng)學(xué)的興起，清代“漢學(xué)”的概念又為之一變。清末民初，學(xué)者多把今、古文經(jīng)學(xué)都納入漢學(xué)范疇。

清代“漢學(xué)”的這種流變，正好反映了清代學(xué)術(shù)主流的時代特征，也為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的萌生、發(fā)展打開了一道閘門。

清代以來，“漢學(xué)”一詞使用很廣而語義不同。一為彰顯于清中期的傳統(tǒng)漢學(xué)(HanStudies)，相對于宋學(xué)而言，偏重考據(jù)研究，近代學(xué)者多沿用此意；一為18世紀以后產(chǎn)生于歐洲的西方漢學(xué)，即Sinology，本意為中國學(xué)，中譯時借用了“漢學(xué)”一詞，內(nèi)容包括有關(guān)中國的歷史、學(xué)術(shù)、文化和社會等所有研究，不限于考據(jù)。清末學(xué)者已注意到兩者的差異，經(jīng)學(xué)家皮錫瑞指出：日本“所謂‘漢學(xué)重興’者，乃其國人以中國之學(xué)為漢學(xué)，非中國之所謂‘漢學(xué)’，且亦冀幸之詞耳，未知將來如何？”（《師伏堂未刊日記》，《湖南歷史資料》1959年第1期）其后，兩者在觀念、方法上有所借鑒和汲取，但并未渾然一體。事實上，傳統(tǒng)漢學(xué)也是一個變化、發(fā)展的概念。

漢代經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)曾為儒學(xué)發(fā)展的兩個高峰，也是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的兩大范式。清中期以后的學(xué)術(shù)主流是漢學(xué)，士人治經(jīng)多歸依于漢儒經(jīng)說，在研究方法和價值取向方面也呈現(xiàn)出異于前代的學(xué)術(shù)風(fēng)尚。關(guān)于“漢學(xué)”一詞的出現(xiàn)，目前學(xué)術(shù)界的說法有二：多數(shù)論著認為“漢學(xué)”一詞最早見于惠棟的《易漢學(xué)》；此外，劉師培曾說，康熙年間的臧琳“樹漢學(xué)以為幟，陳義淵雅”（《清儒得失論》）。有的論著因此認為臧琳最先把經(jīng)學(xué)研究稱作“漢學(xué)”。實際上，臧琳和惠棟只是加強了經(jīng)學(xué)領(lǐng)域“唯漢是好”的趨向?！皾h學(xué)”一詞至遲在南宋已較常見，而且均指兩漢時期的學(xué)術(shù)思想。南宋劉克莊評論漢、魏學(xué)術(shù)云：“《易》學(xué)有二：數(shù)也，理也。漢儒如京房、費直諸人，皆舍章句而談陰陽災(zāi)異，往往揆之前圣而不合，推之當(dāng)世而少驗。至王輔嗣出，始研尋經(jīng)旨，一掃漢學(xué)?！保ā都靖敢赘濉罚逗蟠逑壬笕肪砭攀澹┧^漢學(xué)既指西漢之學(xué)，又包括東漢鄭玄之學(xué)，認為“鄭司農(nóng)區(qū)區(qū)訓(xùn)詁，不離漢學(xué)”（《恕齋讀易詩》，《后村先生大全集》卷一百十一）。宋人所謂“漢學(xué)”多側(cè)重于兩漢《易》學(xué)。一些學(xué)者貶評漢儒以象、數(shù)釋《易》，而重視王弼以理求《易》，這與宋學(xué)背景密切相關(guān)。元、明時期，“漢學(xué)”不再囿于兩漢《易》學(xué)，而涉及諸多經(jīng)學(xué)領(lǐng)域。宋末元初的戴表元提到：“秦禍息，漢學(xué)興，傳言者雜”（《天原發(fā)微序》，《剡源戴先生文集》卷七）他推重西漢之學(xué)，認為“儒者欲求漢學(xué)，惟齊魯諸生訓(xùn)注猶近古哉！”（《急就篇注釋補遺自序》，《剡源戴先生文集》卷七）元、明士人的著述中，“漢學(xué)”一詞流傳不絕。

清代學(xué)者逐漸尊信和歸依于漢儒經(jīng)說，“漢學(xué)”的價值評判也在實證學(xué)風(fēng)的輝映下發(fā)生了根本變化?？滴跄觊g，士人多以“漢人之說”、“兩漢之學(xué)”指稱漢學(xué)，這與當(dāng)時治經(jīng)不分漢、宋的氛圍相關(guān)。不過，少數(shù)學(xué)者已明確崇信兩漢經(jīng)學(xué)，而排斥宋儒經(jīng)解，從而推動了清代漢學(xué)的興起。武進臧琳為諸生30年，生前默默無聞，讀經(jīng)不輟，將心得輯為《經(jīng)義雜記》30卷。該書無“漢學(xué)”之名，卻有鮮明的尊漢抑宋傾向，故有“漢學(xué)”之實。他自稱“考究諸經(jīng)，深有取于漢人之說，以為去古未遠也”（《經(jīng)義雜記》“題記”，卷一）。臧琳的書未刊行，即受到閻若璩的贊譽，稱其“深明兩漢之學(xué)，既通聲音訓(xùn)詁，又雅擅二劉、楊子云之長”（《序》，《經(jīng)義雜記》“敘錄”）?？滴跄觊g，“漢學(xué)”在江南學(xué)術(shù)圈中不再含有宋儒那樣的貶義。乾隆九年，惠棟著成《易漢學(xué)》8卷，仍著眼于《易》學(xué)而論漢學(xué)，與宋儒的概念不無相似，但《易漢學(xué)》既揭橥漢學(xué)的旗幟，又明確排斥宋儒經(jīng)說，彰顯了尊崇漢學(xué)的色彩?；輻潪槭椎膮桥蓪W(xué)者歸依漢儒經(jīng)說，“漢學(xué)”成為其經(jīng)學(xué)體現(xiàn)。稍后，戴震為首的皖派興起，不單純“唯漢是好”，而強調(diào)求是，但吳、皖學(xué)者均重視音韻訓(xùn)詁，由考據(jù)以求義理。他們解經(jīng)、注經(jīng)多歸依于東漢經(jīng)學(xué)，一時形成所謂“家家許、鄭，人人賈、馬”的局面。

“漢學(xué)”一詞至遲在南宋已較常見，所指為兩漢時期的學(xué)術(shù)思想。清代的“漢學(xué)”是一個變化、發(fā)展的概念，其外延往往因時代和士人的思想、學(xué)術(shù)差異而有所不同。

清中期以后，重實證的乾嘉學(xué)風(fēng)漸興，學(xué)者治經(jīng)多尊信、歸依漢儒經(jīng)說，貶抑宋學(xué)，形成“家家許、鄭，人人賈、馬”的乾嘉漢學(xué)。道咸以降，隨著今文經(jīng)學(xué)的興起，清代“漢學(xué)”的概念又為之一變。清末民初，學(xué)者多把今、古文經(jīng)學(xué)都納入漢學(xué)范疇。

清代“漢學(xué)”的這種流變，正好反映了清代學(xué)術(shù)主流的時代特征，也為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的萌生、發(fā)展打開了一道閘門。

清代以來，“漢學(xué)”一詞使用很廣而語義不同。一為彰顯于清中期的傳統(tǒng)漢學(xué)(HanStudies)，相對于宋學(xué)而言，偏重考據(jù)研究，近代學(xué)者多沿用此意；一為18世紀以后產(chǎn)生于歐洲的西方漢學(xué)，即Sinology，本意為中國學(xué)，中譯時借用了“漢學(xué)”一詞，內(nèi)容包括有關(guān)中國的歷史、學(xué)術(shù)、文化和社會等所有研究，不限于考據(jù)。清末學(xué)者已注意到兩者的差異，經(jīng)學(xué)家皮錫瑞指出：日本“所謂‘漢學(xué)重興’者，乃其國人以中國之學(xué)為漢學(xué)，非中國之所謂‘漢學(xué)’，且亦冀幸之詞耳，未知將來如何？”（《師伏堂未刊日記》，《湖南歷史資料》1959年第1期）其后，兩者在觀念、方法上有所借鑒和汲取，但并未渾然一體。事實上，傳統(tǒng)漢學(xué)也是一個變化、發(fā)展的概念。

漢代經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)曾為儒學(xué)發(fā)展的兩個高峰，也是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的兩大范式。清中期以后的學(xué)術(shù)主流是漢學(xué)，士人治經(jīng)多歸依于漢儒經(jīng)說，在研究方法和價值取向方面也呈現(xiàn)出異于前代的學(xué)術(shù)風(fēng)尚。關(guān)于“漢學(xué)”一詞的出現(xiàn)，目前學(xué)術(shù)界的說法有二：多數(shù)論著認為“漢學(xué)”一詞最早見于惠棟的《易漢學(xué)》；此外，劉師培曾說，康熙年間的臧琳“樹漢學(xué)以為幟，陳義淵雅”（《清儒得失論》）。有的論著因此認為臧琳最先把經(jīng)學(xué)研究稱作“漢學(xué)”。實際上，臧琳和惠棟只是加強了經(jīng)學(xué)領(lǐng)域“唯漢是好”的趨向。“漢學(xué)”一詞至遲在南宋已較常見，而且均指兩漢時期的學(xué)術(shù)思想。南宋劉克莊評論漢、魏學(xué)術(shù)云：“《易》學(xué)有二：數(shù)也，理也。漢儒如京房、費直諸人，皆舍章句而談陰陽災(zāi)異，往往揆之前圣而不合，推之當(dāng)世而少驗。至王輔嗣出，始研尋經(jīng)旨，一掃漢學(xué)。”（《季父易稿》，《后村先生大全集》卷九十五）他所謂漢學(xué)既指西漢之學(xué)，又包括東漢鄭玄之學(xué)，認為“鄭司農(nóng)區(qū)區(qū)訓(xùn)詁，不離漢學(xué)”（《恕齋讀易詩》，《后村先生大全集》卷一百十一）。宋人所謂“漢學(xué)”多側(cè)重于兩漢《易》學(xué)。一些學(xué)者貶評漢儒以象、數(shù)釋《易》，而重視王弼以理求《易》，這與宋學(xué)背景密切相關(guān)。元、明時期，“漢學(xué)”不再囿于兩漢《易》學(xué)，而涉及諸多經(jīng)學(xué)領(lǐng)域。宋末元初的戴表元提到：“秦禍息，漢學(xué)興，傳言者雜”（《天原發(fā)微序》，《剡源戴先生文集》卷七）他推重西漢之學(xué)，認為“儒者欲求漢學(xué)，惟齊魯諸生訓(xùn)注猶近古哉！”（《急就篇注釋補遺自序》，《剡源戴先生文集》卷七）元、明士人的著述中，“漢學(xué)”一詞流傳不絕。

清代學(xué)者逐漸尊信和歸依于漢儒經(jīng)說，“漢學(xué)”的價值評判也在實證學(xué)風(fēng)的輝映下發(fā)生了根本變化?？滴跄觊g，士人多以“漢人之說”、“兩漢之學(xué)”指稱漢學(xué)，這與當(dāng)時治經(jīng)不分漢、宋的氛圍相關(guān)。不過，少數(shù)學(xué)者已明確崇信兩漢經(jīng)學(xué)，而排斥宋儒經(jīng)解，從而推動了清代漢學(xué)的興起。武進臧琳為諸生30年，生前默默無聞，讀經(jīng)不輟，將心得輯為《經(jīng)義雜記》30卷。該書無“漢學(xué)”之名，卻有鮮明的尊漢抑宋傾向，故有“漢學(xué)”之實。他自稱“考究諸經(jīng)，深有取于漢人之說，以為去古未遠也”（《經(jīng)義雜記》“題記”，卷一）。臧琳的書未刊行，即受到閻若璩的贊譽，稱其“深明兩漢之學(xué)，既通聲音訓(xùn)詁，又雅擅二劉、楊子云之長”（《序》，《經(jīng)義雜記》“敘錄”）?？滴跄觊g，“漢學(xué)”在江南學(xué)術(shù)圈中不再含有宋儒那樣的貶義。乾隆九年，惠棟著成《易漢學(xué)》8卷，仍著眼于《易》學(xué)而論漢學(xué)，與宋儒的概念不無相似，但《易漢學(xué)》既揭橥漢學(xué)的旗幟，又明確排斥宋儒經(jīng)說，彰顯了尊崇漢學(xué)的色彩?；輻潪槭椎膮桥蓪W(xué)者歸依漢儒經(jīng)說，“漢學(xué)”成為其經(jīng)學(xué)體現(xiàn)。稍后，戴震為首的皖派興起，不單純“唯漢是好”，而強調(diào)求是，但吳、皖學(xué)者均重視音韻訓(xùn)詁，由考據(jù)以求義理。他們解經(jīng)、注經(jīng)多歸依于東漢經(jīng)學(xué)，一時形成所謂“家家許、鄭，人人賈、馬”的局面。

災(zāi)異與禮儀——西漢中后期的思想學(xué)術(shù)特點

西漢思想界一個最大的背景，乃是改造了的儒學(xué)成為漢朝乃至整個封建社會的官方意識形態(tài)。儒學(xué)成為官方意識形態(tài)其初始時期的關(guān)鍵在于武帝時期立五經(jīng)博士之舉措，然而這一舉措的本意是否就是為了罷黜百家，獨尊儒術(shù)，它又是否真正起到了罷黜百家、獨尊儒術(shù)的作用，卻是需要討論的。

一

錢穆在考察博士制度的衍變時指出：古代學(xué)術(shù)分野，莫大于王官與家言之別……王官學(xué)掌于史，百家言主于諸子，諸子百家之勢盛而上浮，乃與王官之史割席而分尊，于是有所謂博士。故博士者，乃以家言上抗官學(xué)而漸自躋于官學(xué)之尊之一職也。詩書六藝初掌于王官，而家學(xué)之興實本焉。百家莫先儒墨，儒墨著書皆原本詩書，故詩書者，乃王官藉下流民間而漸自泯于家言之間者[1]。如果我們接受錢穆的觀點，認為六藝與諸子的關(guān)鍵區(qū)別乃是官學(xué)與私學(xué)之分的話，那么，我們對漢武帝時期立五經(jīng)博士的行為就會有新的理解。罷百家之學(xué)，即以學(xué)術(shù)上的專制結(jié)束分裂時期的爭鳴，顯然反映了通過高度的專權(quán)以結(jié)束諸侯割據(jù)的政治形勢的需要。武帝此一舉措的本意不一定在崇儒而更可能在尊王。因為武帝罷黜百家，同樣罷黜屬于儒家的《孟子》博士?！对姟?、《書》、《禮》、《易》、《春秋》則屬六藝，原為王官之學(xué)。在漢朝人心目中，六藝并不代表儒家，而是代表官學(xué)。儒為諸子之一，不得上儕于六藝。如劉向父子編《七略》，六藝與儒家分流。所以錢穆說：“然則武帝立五經(jīng)博士，謂其尊六藝則然，謂其尊儒則未盡然也……特六藝多傳于儒生，故后人遂混而勿辨耳?！盵2]這種說法確有其相當(dāng)?shù)恼f服力與可信度。首先，武帝時期對強化中央集權(quán)有迫切的現(xiàn)實需要，他也采取確實了一系列的措施，罷黜百家而僅立五經(jīng)博士乃是鞏固中央集權(quán)最重要的文化措施之一──隆官學(xué)之地位以加強王權(quán)。其次，這種說法也較充分地說明了武帝時期政策外儒內(nèi)法的實質(zhì)（武帝獨尊的并非是儒術(shù)而是官學(xué)）。所以，我們認為漢武帝時期立五經(jīng)博士的舉措主要目的乃是尊王而非尊儒，但這一舉措?yún)s開啟了獨尊儒術(shù)的可能。由于儒家繼承了王官之學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，尊官學(xué)同時也就是尊儒學(xué)，這使得儒學(xué)能夠成為官方意識形態(tài)。

作為官方意識形態(tài)的儒學(xué)自動調(diào)整自身的思想趨向而使其能投合統(tǒng)治者的需要與愛好，使其能夠為現(xiàn)實政治服務(wù)。這種調(diào)整，首先是迎合。我們知道，武帝時期，首先得寵的是春秋公羊?qū)W派。公羊?qū)W派占據(jù)官方意識形態(tài)的統(tǒng)治地位。一個顯而易見的原因，就是《公羊傳》宣揚的思想適合漢武帝當(dāng)時的政治需要。1，《公羊傳》宣揚“大一統(tǒng)”，例如《春秋》開卷首句“元年春，王正月”?！豆騻鳌肪徒庹f：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！睂嶋H上“王正月”原本的意思是因為當(dāng)時各國歷法不統(tǒng)一，故說明是按周歷、以十一月為歲之始來統(tǒng)一歷法。董仲舒采用這句話作為政治統(tǒng)一的依據(jù)，并說“一”是“天之常道”，“常一而不滅”（《春秋繁露》卷十二《天道無二》），這對于剛剛平定了七國之亂的漢朝，正在完善高度專制的封建統(tǒng)治來說，是非常適合的，他為漢武帝在政治上成就大一統(tǒng)的局面提供了經(jīng)學(xué)依據(jù)。2，“國君報九世甚至百世之仇”（用齊襄公復(fù)九世之仇的故事），合乎漢武帝反擊匈奴的需要；3，“君親無將，將而必誅”，符合漢武帝隨便殺人的需要；4，“為尊者、賢者、親者諱”，符合統(tǒng)治者成為特權(quán)階層的要求；5，《公羊傳》的“二類”（人事與災(zāi)異）理論，適合封建統(tǒng)治階級君權(quán)神授的需要[3]。

其次是發(fā)展。我們知道以孔孟為代表的先秦儒學(xué)，一直只是一種理論形態(tài)和理想企畫，從未運用到現(xiàn)實統(tǒng)治之中。胡適曾指出過先秦儒家與墨家的重大區(qū)別就在于儒家往往只是提出一個理想的目的，而極少涉及實現(xiàn)目的的進行方法和為什么要如此的理論論證。如論政治，定說“君君、臣臣、父父、子子”；或說“近者悅，遠者來”；這都是理想的目的，卻不是進行的方法。如人生哲學(xué)則高懸一個“止于至善”的目的，卻不講怎樣能使人止于至善。所說細目，如“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人父，止于慈；為人子，止于孝；與國人交，止于信?！比粏枮槭裁礊槿俗拥囊?，為什么為人臣的要敬；只說理想中的父子君臣朋友是該如此如此的[4]。儒學(xué)的這種弊端，在漢朝初期的宗教政治實踐中明顯暴露了出來。漢武帝時期舉行的一系列宗教儀典，如封禪、郊祀、明堂等，儒生們一直沒能拿出相應(yīng)的能夠操作的禮儀出來。董仲舒的貢獻，正在于將儒家的理想目的尋找一個形而上的終極依據(jù)，并將儒學(xué)從理論形態(tài)向?qū)嶋H運用落實，從理想企畫向現(xiàn)實操作過渡[5]。這一過渡的中介就是“天人感應(yīng)”理論，并以此為主要原理而形成的災(zāi)異祥瑞之說。由此培養(yǎng)出一大批擅長災(zāi)異之說、并以此干政的儒生。元帝以后，以后倉、大小戴等人為代表的儒生，則發(fā)展了儒學(xué)中的禮儀之學(xué)，并將其運用于統(tǒng)治者的各項政治宗教實踐中。從此，漢朝的儒生形成了兩個流派，一派以災(zāi)異見長；一派以禮儀專擅。但也正是這種調(diào)整與發(fā)展，漢朝以董仲舒學(xué)說為代表的儒家理論與先秦儒學(xué)相比有了種種偏離，如天人感應(yīng)的神學(xué)目的論，陰陽五行的宇宙圖式等等。等到董仲舒成功地以調(diào)整了的儒學(xué)理論占據(jù)了漢朝的官方意識形態(tài)之后，這次成功的實踐以及儒學(xué)成為官方意識形態(tài)并由此帶來了世俗功利的種種益處，使得漢儒在學(xué)術(shù)趨向、人格素養(yǎng)上都顯示出全新的特點。這種特點我們概而言之，乃是思想理論上的神學(xué)化、人格素養(yǎng)上的庸俗化、學(xué)術(shù)作風(fēng)上的固陋化。

秦漢時期緊接春秋戰(zhàn)國時期之后，而能夠?qū)⒋呵飸?zhàn)國時期未曾展開的最重要的法、道、儒三家學(xué)說加以改造，使之成為秦漢時期的正統(tǒng)政治思想，在秦代、西漢前期和西漢中期相繼為用，前后嬗替，對當(dāng)時社會作出各自的貢獻，說明《莊子·天下》等關(guān)于學(xué)術(shù)史的理解是正確的。秦漢以后的各個歷史時期，法、道、儒三家相繼為用的現(xiàn)象仍然不同程度地重復(fù)出現(xiàn)，似已成為行之有效的規(guī)律?？v觀歷代政治得失，適時地完成法、道、儒三家政治思想的嬗替是王朝取得成功的一條主要經(jīng)驗。

一法家思想與現(xiàn)實政治的結(jié)合

雖然法家中的許多人物都與儒家有師承關(guān)系，〔注：除著名的韓非、李斯為荀子的弟子以外，還有戰(zhàn)國初期在魏國活動的李悝、段干木、吳起等人，《史記·儒林列傳》（《漢書·儒林傳》略同）稱：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛(wèi)，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬，皆受業(yè)于子夏之倫，為王者師。是時獨魏文侯好學(xué)。”錢穆先生認為其言行近法家。見錢穆《從先秦學(xué)術(shù)思想變遷大勢觀測老子的年代》（熊偉整理），載《古史辯》第四冊下編。〕但是從理論體系上看，法家思想是由道家淵源而來的?！豆茏印ば男g(shù)上》及馬王堆出土帛書《經(jīng)法·道法》中都有“道生法”〔注：《管子·心術(shù)上》作“法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”?！车挠涊d。在戰(zhàn)國及漢初“黃老道德之術(shù)”和“形名法術(shù)之學(xué)”〔注：有學(xué)者稱之為“新道家”、“道法家”。〕中，都有由道家思想向法家思想轉(zhuǎn)變的傾向。道家學(xué)說中的“道”和“形名法術(shù)之學(xué)”中所講的權(quán)、衡、刑、法、稱、度等等，最初都是抽象的本體概念，是均平、齊一、普適的意思。法家從道家繼承了“道”的概念，而使之與現(xiàn)實政治結(jié)合。道家追求天道的和諧統(tǒng)一，認為“道”是宇宙萬物的本原，法家則以“道”所生成的“法”為萬物的綱紀，使一切事物都專決于“法”。另一方面，法家又通過“循名責(zé)實”的邏輯方法，使“道”、“法”等本體概念與具體的賞罰制度相對應(yīng)，從而把抽象的概念轉(zhuǎn)化成了具體的律令。法家雖有興秦之功，而卒使強秦二世而亡，尤其秦有焚書坑儒之舉，故歷來學(xué)者多輕蔑之?！暗郎ā钡氖聦嵳f明法家在思想理論的層面上，境界也是很高的，與儒道二家一樣具有學(xué)術(shù)的嚴肅性。

秦在統(tǒng)一六國之前，就素有實行法治的傳統(tǒng)。秦孝公時任用商鞅進行變法，商鞅死后，秦國實行法治的政策依然不變，秦國國富兵強，從相對落后的國家一躍而成為戰(zhàn)國最強大的國家。秦始皇時期，秦國繼續(xù)實行法治政策。在秦國著成的《呂氏春秋》一書中的思想，以道、法內(nèi)容居多。韓非是戰(zhàn)國后期法家集大成的學(xué)者，也被征到秦國。韓非的同學(xué)李斯，被任用為丞相，秦代的許多重大政治措施都出自李斯的建議。秦始皇當(dāng)政時，事無大小都要親自處理，甚至“以衡石量書，日夜有呈，不中呈不得休息”（《史記·秦始皇本紀》），表現(xiàn)出極端的法家作風(fēng)。秦統(tǒng)一后，秦始皇決定不再實行分封制，并決定焚毀《詩》《書》百家語，標志著秦代所實行的法家政策達到頂峰。

以時間先后而言，老子所開創(chuàng)的道家學(xué)派略早于孔子所開創(chuàng)的儒家學(xué)派是基本上可以肯定的〔注：參見陳鼓應(yīng)先生近年的研究：《老莊新論》，上海古籍出版社1992年出版；《易傳與道家思想》，三聯(lián)書店1996年出版?！?。但是，在先秦諸子百家中，最早得以與現(xiàn)實政治結(jié)合的卻是法家?！沧ⅲ豪钽?、段干木、吳起等人在魏國的活動略早于商鞅在秦國主持的變法，但錢穆先生認為李悝、吳起等人在魏國的政治活動已不完全同于孔子所主張的“仁政”，見前引錢穆先生文?！撤宜枷氤蔀榍貒闹鲗?dǎo)政治思想以后，使秦國的國力持續(xù)發(fā)展，引導(dǎo)秦國實現(xiàn)了全國的統(tǒng)一大業(yè)，在戰(zhàn)國至秦代的社會政治實踐中起了不可估量的作用?！沧ⅲ豪^法家之后，道家、儒家先后為漢代統(tǒng)治者所推崇，但后來漢武帝推崇儒家思想較之秦國推行法家思想還有所差別。漢武帝推崇儒家思想是利用儒家思想作為君主專制的工具，秦國以法家思想為指導(dǎo)則是政治思想、政治制度與社會生活的徹底法家化?！硰那亟y(tǒng)一后各項政策制度的建立、君臣言論以及泰山、瑯邪、之罘、碣石、會稽等刻石銘文來看，〔注：《史記·秦始皇本紀》：秦始皇二十八年鄒嶧刻石：“治道運行，諸產(chǎn)得宜，皆有法式?；实酃ィ绕教煜?，不懈于治。夙興夜寐，建設(shè)長利，專隆教誨。貴賤分明，男女禮順，慎遵職事?！倍四戡樞翱淌骸岸似椒ǘ龋f物之紀。圣智仁義，顯白道理?；实壑Γ趧诒臼?。上農(nóng)除末，黔首是富。普天之下，專心輯志。尊卑貴賤，不逾次行。奸邪不容，務(wù)皆貞良。端直敦忠，事業(yè)有常。誅亂除害，興利致福。節(jié)事以時，諸產(chǎn)繁殖?！倍拍曛房淌骸按笫プ髦危ǘǚǘ?，顯著綱紀?！薄瓣U并天下，災(zāi)害絕息，永偃戎兵?！比觏偈淌骸盎实蹔^威，德并諸侯，初一泰平。男樂其疇，女修其業(yè)，事各有序?；荼恢T產(chǎn)，久并來田，莫不安所。”三十七年南?？淌骸盎实鄄⒂?，兼聽萬事，遠近畢清。運理群物，考驗事實，各載其名。貴賤并通，善否陳前，靡有隱情。防隔內(nèi)外，禁止淫泆，男女潔誠。大治濯俗，天下承風(fēng)，蒙被休經(jīng)。皆遵度軌，和安敦勉，莫不順令。”〕秦代政治家對于當(dāng)時社會政治藍圖的描繪是既宏大又理智的，具有一定的現(xiàn)實合理性。秦代政治的許多方面，都頗有可采，這一點已為漢代及漢以各代對秦的效仿所證實。

秦始皇三十四年（前213年），秦始皇置酒咸陽宮。博士七十八人一起為秦始皇做壽。仆射周青臣頌揚秦始皇的功績，有“平定海內(nèi)，放逐蠻夷，以諸侯為郡縣，人人自安樂，無戰(zhàn)爭之患”等語。秦始皇悅，博士齊人淳于越趁機勸秦始皇效法西周實現(xiàn)分封制，封宗室子弟和功臣作為中央政權(quán)的枝輔，以保障全國廣大地區(qū)的長久安定。秦始皇下其議，丞相李斯認為：“五帝不相復(fù)，三代不相襲，各以治。非其相反，時變異也。今陛下創(chuàng)大業(yè)，建萬世之功，固非愚儒所知。且（淳于）越言乃三代之事，何足法也？異時諸侯并爭，厚招游學(xué)。今天下已定，法令出一，百姓當(dāng)家則力農(nóng)工，士則學(xué)習(xí)法令辟禁。今諸生不師今而師古，以非當(dāng)世，惑亂黔首?！崩钏菇ㄗh：“古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學(xué)，以非上之所建立。今皇帝并有天下，別黑白而定一尊。私學(xué)而相與非法教，人聞令下則各以其學(xué)議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦記皆燒之，非博士官所職，天下敢有藏《詩》《書》百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語《詩》《書》者棄市，以古非今者族，吏見知不舉者同罪，令下三十日不燒黥為城旦。所不去者，醫(yī)藥卜筮種樹之書。若欲有學(xué)法令，以吏為師?！保ā妒酚洝で厥蓟时炯o》）李斯的建議為秦始皇所接受，自夏商周三代以來所實行的分封制和春秋戰(zhàn)國以來的諸子百家爭鳴局面，至此都隨分裂時代的結(jié)束而告結(jié)束。

摘要：楊玄感的黎陽兵變是隋末較大的一次軍事政變，是隋末統(tǒng)治階級內(nèi)部的第一次重要分裂。本文比較了楊廣與楊素父子的出身、對文中子王通和智顗的不同態(tài)度、楊廣與楊素的文學(xué)創(chuàng)作與交游情況以及“華陰諸楊”對他們的不同態(tài)度后發(fā)現(xiàn)：他們家族文化的不同是楊玄感黎陽兵變的根本原因。

關(guān)鍵詞：楊素；楊廣；黎陽兵變；家族文化

隋大業(yè)九年(613)，煬帝伐高麗。同年，禮部尚書楊玄感反于黎陽。黎陽兵變是隋末一次大規(guī)模的軍事政變，其影響和意義是深遠的。其時，“濟陰孟海公起為盜”，時所在盜起，齊郡王薄、盂讓、北海郭方預(yù)、清河張金稱、平原郝孝德、河間格謙、勃海孫宣雅，各聚眾攻剽，多則十余萬，少則數(shù)萬人，山東苦之。翻然而，這些農(nóng)民起義都不能阻止煬帝出征高麗?？删驮谶|東城即將攻破之時，“會楊玄感反書至，帝大懼，引納言蘇威人帳中，謂曰：‘此兒聰明，得無為患?’”口隧解高麗之圍而還，軍資器械皆棄之不要。

為什么隋煬帝不懼怕聲勢浩大的農(nóng)民起義而懼怕楊玄感呢?因為這是隋末統(tǒng)治階級內(nèi)部第一次重要分裂，對隋代政權(quán)的打擊是致命的。楊玄感發(fā)動兵變的原因究竟是什么?他起事時講：“我身為上柱國，家累巨萬金，至于富貴，無所求也。今不顧滅族者，但為天下解倒懸之急耳!”楊玄感世受國恩，卻冒著破家滅族之險，難道真是欲救黎民于水火嗎?對于黎陽兵變的原因。一向眾說紛紜。有人認為隋煬帝多年來壓抑權(quán)貴的政策是黎陽兵變的主要原因；有人認為隋煬帝繼位后出臺的一系列改革措施是楊玄感起兵的主要原因；甚至有人認為隋煬帝設(shè)置進士科才是黎陽兵變的主要原因。

然而，向來論者都沒有注意到楊素父子與楊堅、楊廣父子不同的家族文化背景，因而沒能把握住楊玄感黎陽兵變的實質(zhì)。家族文化的不同是黎陽兵變的根本原因。

一

摘要：梁啟超早年服膺乃師康有為關(guān)于孔子及孔門后學(xué)流行之說，極力推崇孔、孟，貶黜荀子，與譚嗣同、夏曾佑等發(fā)起過所謂“排荀運動”。但是，梁啟超至晚年講學(xué)著述時，才對荀子作過一番較為平實的純學(xué)術(shù)性研究。表現(xiàn)在兩個方面。第一，對《荀子》的文本研究，主要是關(guān)于荀子其人其書的考論。第二，對荀子思想的闡釋：《荀子》可資人格上的修養(yǎng)應(yīng)用；對荀子思想主要是有關(guān)儒家“道術(shù)”的幾個重要概念，如“性”、“天”、“命”、“心”等，展開研究。

關(guān)鍵詞：粱啟超；“排荀運動”；文本研究；思想闡釋

梁啟超曾經(jīng)多次道及他與夏曾佑、譚嗣同在清末發(fā)動過“排荀運動”，已為學(xué)界作過認真的研究。然而，梁氏對荀子的認識并未一直停留在此一階段，他說“自三十以后，已絕口不談‘偽經(jīng)’，亦不甚談‘改制’?！终摷葘遗c其師不合，康、梁學(xué)派遂分。”噌深受康有為影響、流質(zhì)易變的梁啟超對荀子開始具有自己獨立的認識與研究，本文即試對此作一簡單的分析。

一、早年的“排荀運動”

梁啟超晚年回憶其早年與夏曾佑、譚嗣同論學(xué)辯難，有過一場元氣淋漓的“排荀運動”：“曾佑方治龔、劉今文學(xué)，每發(fā)一義，輒相視莫逆。其后啟超亡命日本，曾佑贈以詩中有旬日：“……冥冥蘭陵(荀卿)門，萬鬼頭如蟻。質(zhì)多(魔鬼)舉只手，陽烏為之死。袒裼往暴之，一擊類執(zhí)豕。酒酣擲杯起，跌宕笑相視。頗謂宙合間，只此足歡喜?！贝丝上胍姰?dāng)時彼輩‘排荀’運動，實有一種元氣淋漓景象。嗣同方治王夫之之學(xué)，喜談名理，談經(jīng)濟，及交啟超，亦盛言大同，運動尤烈?！?/p>

1924年夏曾佑亡故，梁氏作文悼念，再次論述了當(dāng)年的論學(xué)情形與排荀運動：“穗卿和我都是從小治乾嘉派考證學(xué)有相當(dāng)素養(yǎng)的人。到我們在一塊兒的時候，我們對于從前所學(xué)生極大的反動，不惟厭他，而且恨他。穗卿詩里頭‘冥冥蘭陵門，萬鬼頭如蟻，質(zhì)多舉只手，陽烏為之死。’‘蘭陵’指的是荀卿；“質(zhì)多”是佛典上魔鬼的譯名——或者即基督教經(jīng)典里的頭的撒旦。陽烏即太陽——日中有烏是相傳的神話。清儒所做的漢學(xué)，自命為‘荀學(xué)’。我們要把當(dāng)時壟斷學(xué)界的漢學(xué)打倒，便用‘禽賊禽王’的手段去打他們的老祖宗——荀子。到底打倒沒有呢?且不管?！获油┲粨纛悎?zhí)豕。酒酣擲杯起，跌宕笑相視。頗謂宙合間，只此足歡喜?！@是我們合奏的革命成功凱歌。讀起來可以想起當(dāng)時我們狂到怎么樣，也可以想見我們精神解放后所得的愉快怎么樣。”

一、禮

“禮”是中國傳統(tǒng)文化的核心。因為有了禮，中國傳統(tǒng)文化才形成和諧、圓通的體系。政治、法律、經(jīng)濟、宗教、科技等等，甚至人們的日常生活都是這個體系的組成部分。

禮，最初指一種祭祀儀式。王國維在《釋禮》中這樣闡述過禮，盛玉以奉神人之器，謂之若豐，推之而奉神人酒醴，亦謂之禮。又推之而奉神人之事，通謂之禮。在先人心目中，禮是天地鬼神的治人之法。在順應(yīng)不可抗拒的自然法則、效法自然、與自然溝通的原則基礎(chǔ)上制定人間的法則，這就是禮，這就是中國古人的“自然法”。神化與自然化是古人為法披上的神圣、合理的外衣，而禮的真實內(nèi)容在初始階段則是“風(fēng)俗習(xí)慣的提升”。所以學(xué)界許多人又將中國的禮視為“習(xí)慣法?！币罁?jù)《儀禮》、《禮記》所記的內(nèi)容，可以說風(fēng)俗及基于風(fēng)俗習(xí)慣而形成的習(xí)慣法是中國古代“禮”的重要組成部分。

禮的系統(tǒng)化、規(guī)范化，始于西周的周公制禮?！蹲髠鳌の墓四辍匪d“先君周公制周禮”為這一重大的歷史性活動提供了難得的史證。周公制禮的實質(zhì)是用禮的形式全面確立貴賤尊卑的宗法等級秩序和制度，使國家的各種活動都受到禮的規(guī)范，并將人與人之間的關(guān)系與各種行為納入禮所調(diào)整的范圍。禮得到了國家與法律的支持和強制性保障。

西周時期，禮作為一種積極的規(guī)范，已經(jīng)具備法的性質(zhì)。禮的作用可以歸納如下：

1.人與禽獸，文明與野蠻的分異點

【提要】該文從史學(xué)與經(jīng)學(xué)、史學(xué)與文學(xué)的關(guān)系著眼來研究魏晉南北朝史學(xué)的發(fā)展。提出了如下的觀點：第一，魏晉時期史學(xué)雖然從經(jīng)學(xué)當(dāng)中獨立了出來，但事實上二者仍有千絲萬縷的聯(lián)系，史學(xué)從經(jīng)學(xué)那里，尤其是古文經(jīng)學(xué)那里繼承了許多東西。第二，這一時期史學(xué)與文學(xué)也有著密切的聯(lián)系，直到南朝，文與史的界限才得到了明確劃分。不過，這主要不是因為人們對史學(xué)有了更多的認識，而是由于文學(xué)獲得了迅速發(fā)展，從而將“史”從“文”的領(lǐng)域排斥了出去。該文的特點是不孤立地研究史學(xué)史的演變，而是試圖將其置于更廣泛的學(xué)術(shù)史的背景下來加以考慮，在注意學(xué)術(shù)分化、演變的同時，也注意到了學(xué)術(shù)發(fā)展的連續(xù)性、繼承性。

【關(guān)鍵詞】經(jīng)史、文史、史學(xué)、魏晉南北朝

較之漢代,魏晉南北朝時期史學(xué)有了長足的發(fā)展,不論是史學(xué)著作的種類還是數(shù)量都大大增加了?！端鍟そ?jīng)籍志》史部所列史書共計十三類,即正史、古史、雜史、霸史、起居注、舊事、職官、儀注、刑法、雜傳、地理、譜系、簿錄。其中,每一門類除開頭一種或少數(shù)幾種為三國以前著述外,幾乎全部都是魏晉南北朝時期的著作。[1]史學(xué)的發(fā)展不是孤立的,它與同一時期的經(jīng)學(xué)、文學(xué)都有著密切的關(guān)系。本文以下將圍繞著經(jīng)史之學(xué)與文史之學(xué)這兩條線索展開討論,以期把握史學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)。

（一）

這一時期史學(xué)發(fā)展的最大特點莫過于史學(xué)學(xué)科的獨立了。班固在《漢書·藝文志》中,依據(jù)西漢末劉向、劉歆父子的《七略》,把《國語》、《世本》、《戰(zhàn)國策》、《太史公書》等史書都附于《春秋》經(jīng)之下,史學(xué)沒有獨立的地位。但是到晉代,情況發(fā)生了變化,西晉荀勗作《中經(jīng)新簿》,分書籍為四部,史學(xué)著作為獨立的一類,屬丙部,東晉李充又改定次序,將其置于乙部?！端鍟そ?jīng)籍志》不用乙部之說而謂之史部,實質(zhì)并無變化。

史學(xué)著作在圖書分類上的變動不是沒有原因的。梁代阮孝緒編制《七錄》,其一為經(jīng)典錄,其二為記傳錄。他解釋說:"劉氏之世,史書甚寡,附見《春秋》,誠得其例。今眾家紀傳倍于經(jīng)典,猶從此志,實為蘩蕪"。[2]阮氏所說有一定的道理,從漢末至梁代,史籍?dāng)?shù)量確實大增,別開一類,勢在必行。但是在西晉,新的史著并不是很多,恐怕還不能這樣解釋。