一、思想的歷史地位

思想是黨和人民的寶貴的精神財富。思想的基本原理、基本原則和科學(xué)方法，在當(dāng)今仍然具有普遍和長久的指導(dǎo)意義。思想中包含的實事求是的思想路線、全心全意為人民服務(wù)的奮斗宗旨、自力更生艱苦奮斗的革命精神等，依然為我們在實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的道路上提供不斷奮斗的強(qiáng)大精神動力，將長期激勵和指導(dǎo)我們前進(jìn)。

二、思想對當(dāng)今社會的影響

思想是中國特色社會主義理論體系的思想淵源和中國特色社會主義建設(shè)的思想先導(dǎo)。中國特色社會主義理論體系是當(dāng)代中國的馬克思主義，是馬克思主義中國化的最新成果，是新時期中國特色社會主義建設(shè)最有現(xiàn)實意義的指導(dǎo)思想和理論武器。

（一）群眾路線。堅持運(yùn)用并發(fā)展了“人民群眾創(chuàng)造歷史”這一歷史唯物主義的基本觀點(diǎn)，在領(lǐng)導(dǎo)革命斗爭中形成了群眾路線。把群眾路線提到馬克思主義認(rèn)識論的高度，把馬克思主義認(rèn)識論原理化為領(lǐng)導(dǎo)方法和工作方法。如今，“中國共產(chǎn)黨要做最廣大人民根本利益的代表”、“發(fā)展為了人民，發(fā)展成果由人民共享”、“情為民所系，權(quán)為民所用，利為民所謀”等，都是群眾路線的運(yùn)用和發(fā)展，已經(jīng)成為黨的各級領(lǐng)導(dǎo)干部和工作人員的根本領(lǐng)導(dǎo)方法和工作方法。十八大以后，中央開始實施“群眾路線教育實踐”活動，以為民務(wù)實清廉為主要內(nèi)容在廣大干部中進(jìn)行群眾路線教育，實際上就是繼承思想里面關(guān)于群眾觀、群眾路線的重要思想。這些繼承和發(fā)展，要求弘揚(yáng)我們的優(yōu)良傳統(tǒng)、優(yōu)良作風(fēng)，實質(zhì)就是加深中國共產(chǎn)黨和人民群眾的密切聯(lián)系，使黨執(zhí)政的社會基礎(chǔ)、階級基礎(chǔ)更牢固。

（二）矛盾分析方法。特別強(qiáng)調(diào)辯證法，并熟練運(yùn)用在他的日常工作和領(lǐng)導(dǎo)革命斗爭的過程中。他在總結(jié)長期的革命和建設(shè)實踐時用中國的語言方式把馬克思主義哲學(xué)中國化、大眾化，使干部群眾容于接受。對矛盾的普遍性與矛盾的特殊性的關(guān)系、主要矛盾與次要矛盾的關(guān)系、兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論的關(guān)系等的深刻闡釋，對中國特色社會主義建設(shè)有深遠(yuǎn)的指導(dǎo)意義。中國特色社會主義是把科學(xué)社會主義的基本原則即矛盾的普遍性與中國社會主義實際即矛盾的特殊性有機(jī)結(jié)合的光輝典范，也是矛盾分析方法的最佳運(yùn)用。新時期“兩手抓，兩手都要硬”、“和諧社會”、“五位一體”戰(zhàn)略布局的實施，均衡發(fā)展、統(tǒng)籌發(fā)展、協(xié)調(diào)發(fā)展的“科學(xué)發(fā)展觀”等，都是對矛盾分析方法的具體運(yùn)用和發(fā)展。

本文作者：揭家新工作單位：中南民族大學(xué)

把社會主義道德對“三德”的要求作為大學(xué)生個人品德修養(yǎng)的核心內(nèi)容

一個人的品行和道德修養(yǎng)，總會在他的社會公共生活、職業(yè)生活、家庭生活中體現(xiàn)出來;社會公德、職業(yè)道德和家庭美德與其個人品德是一個有機(jī)的、不可分割的整體，二者是一體兩面的關(guān)系。大學(xué)生個人品德修養(yǎng)的核心任務(wù)是把社會主義道德對“三德”的具體要求落實到個人品德修養(yǎng)之中。社會公德是指人們在社會交往和公共生活中應(yīng)該遵守的基本行為準(zhǔn)則，是維護(hù)社會成員之間基本的社會關(guān)系秩序，保證社會和諧穩(wěn)定的最起碼的道德要求;也是整個社會道德體系中最堅實的基礎(chǔ)和支柱。我國《公民道德建設(shè)實施綱要》明確指出，社會公德“涵蓋了人與人、人與社會、人與自然之間的關(guān)系”，每個社會成員都應(yīng)遵守以“文明禮貌、助人為樂、愛護(hù)公物、保護(hù)環(huán)境、遵紀(jì)守法”為主要內(nèi)容的社會公德。對于高校而言，就需要引導(dǎo)大學(xué)生從小事做起，從身邊的公德做起，從小節(jié)改起，文明修身，知行合一，養(yǎng)成良好的公德習(xí)慣。如做文明的大學(xué)生、合格的公民，言談舉止禮貌得體，講究儀容儀表和個人形象，生活中與人為善，作風(fēng)正派，遵紀(jì)守法，不因善小而不為，不以惡小而為之。于細(xì)微處實踐個人文明行為，在舉手投足間慢慢升華自己的社會公德境界。同時，大學(xué)生要積極參加社會服務(wù)和社會活動，在實踐中培養(yǎng)公德意識和社會責(zé)任感，爭做踐行社會公德和遵守公共生活秩序的模范，努力推動我國社會公德建設(shè)。職業(yè)道德是指從事一定職業(yè)的人，在職業(yè)生活中應(yīng)當(dāng)遵循的具有職業(yè)特征的道德要求和行為準(zhǔn)則，也是一切工作人員必須遵守的道德底線。《公民道德建設(shè)實施綱要》對社會主義職業(yè)道德規(guī)范有20個字的基本要求，即“愛崗敬業(yè)、誠實守信、辦事公道、服務(wù)群眾、奉獻(xiàn)社會”。從目前社會尤其是用人單位的反映看，對大學(xué)生入職后詬病最多的問題:一是敬業(yè)精神欠缺，服務(wù)奉獻(xiàn)意識不足，功利思想嚴(yán)重。二是在職業(yè)生活中合作意識淡薄，缺少大局觀念，組織紀(jì)律性不強(qiáng)。三是背信違約，誠信精神缺失。少數(shù)大學(xué)生在校期間學(xué)業(yè)上抄襲舞弊，求職時偽造各種證書欺騙用人單位，隨意簽約毀約，缺乏起碼的誠信意識，等等［3］。這些說明對大學(xué)生職業(yè)道德教育刻不容緩，一定要用社會主義職業(yè)道德規(guī)范進(jìn)行正確的引導(dǎo)。大學(xué)生職業(yè)道德教育可以從擇業(yè)觀念、職業(yè)精神、職業(yè)態(tài)度、職業(yè)行為等方面入手，幫助他們掌握正確處理職業(yè)內(nèi)部、職業(yè)之間、職業(yè)與社會之間各種關(guān)系的職業(yè)道德準(zhǔn)則，并把奉獻(xiàn)社會、愛崗敬業(yè)、誠實守信等觀念奉為自己的職業(yè)操守。這其中要抓好兩個重點(diǎn):一是通過教育，使大學(xué)生明確自己將要擔(dān)任的職業(yè)角色，自覺認(rèn)識自己將來所從事職業(yè)的社會價值，深刻領(lǐng)悟自己肩負(fù)的社會責(zé)任和使命，形成正確的就業(yè)觀念和擇業(yè)取向。二是抓住大學(xué)生將要從事的職業(yè)行為，通過教育使他們形成專業(yè)道德素質(zhì)，鍛煉好專業(yè)能力。當(dāng)他們熱愛所學(xué)專業(yè)并學(xué)有專長之后，一定能夠激發(fā)出對本職工作的熱愛，樂于合作，形成較強(qiáng)的敬業(yè)精神和奉獻(xiàn)意識，踐行社會主義職業(yè)道德規(guī)范。家庭美德，是調(diào)節(jié)家庭內(nèi)部成員以及與家庭生活密切相關(guān)的人際關(guān)系的行為規(guī)范。《公民道德建設(shè)實施綱要》指出，“尊老愛幼、男女平等、夫妻和睦、勤儉持家、鄰里團(tuán)結(jié)”是每個公民在家庭生活中應(yīng)該遵循的行為準(zhǔn)則。對大學(xué)生家庭美德的教育和引導(dǎo)，重點(diǎn)應(yīng)該放在感恩觀和婚戀觀上。中華民族傳統(tǒng)文化一直講究尊老愛幼，父輩對社會作出了貢獻(xiàn)，又為撫養(yǎng)和教育下一代付出了心血和大量財力，大學(xué)生要尊敬、關(guān)心、體貼父母及長輩，懂得感恩和回報。社會主義道德在大學(xué)生的戀愛和婚姻觀上必須得到體現(xiàn)，忠貞專一、志同道合和責(zé)任仍是構(gòu)成愛情的三個基本要素。那種公共場合“曬親密”、隨便玩玩、朝婚夕離、甚至以肉體換金錢的婚戀觀，是與社會主義婚戀道德格格不入的，必須予以堅決抵制。

社會主導(dǎo)的價值觀要貫穿到大學(xué)生個人品德修養(yǎng)的內(nèi)化途徑之中

個人品德是一個綜合性范疇，是由道德認(rèn)知、道德情感、道德意志、道德行為構(gòu)成的統(tǒng)一體;它們內(nèi)部各因素相互聯(lián)系、相互作用，共同形成特定的道德品質(zhì)［4］。根據(jù)品德形成的內(nèi)化規(guī)律，結(jié)合大學(xué)生自身的特點(diǎn)從上述四個方面進(jìn)行個人品德修養(yǎng)，把社會主義價值觀、道德觀的要求納入這一過程并進(jìn)行教育引導(dǎo)，不僅是必要的也是可行的。1.提高道德認(rèn)知，形成道德認(rèn)同。所謂道德認(rèn)同，是指個人的道德認(rèn)識要與一定社會的道德要求趨同或一致;它是個人品德形成的前提和基礎(chǔ)。從個人品德形成的外部環(huán)境看，能否達(dá)到道德要求的認(rèn)同，取決于社會道德環(huán)境對個人道德認(rèn)識的影響;就其內(nèi)在因素而言，道德要求的認(rèn)同主要取決于個人的道德認(rèn)識能力，取決于對社會道德要求的認(rèn)識、理解和接受程度。這就要求我們在大學(xué)生的個人道德品質(zhì)修養(yǎng)過程中，一方面加強(qiáng)大學(xué)生對社會主義道德體系的認(rèn)知，通過各種途徑加深以為人民服務(wù)為核心、集體主義為原則的社會主義道德體系的意義、地位、作用、要求的理解和掌握，并開展廣泛、深入、持久的社會主義道德教育與宣傳，營造道德教育和引導(dǎo)的良好外部環(huán)境。另一方面，更要在大學(xué)生道德要求的認(rèn)同上下功夫，做好教育和引導(dǎo)工作。大學(xué)生正處于智力發(fā)展的高峰期，思維能力有了明顯發(fā)展，已逐漸從經(jīng)驗性抽象思維向理論型抽象邏輯思維轉(zhuǎn)化，表現(xiàn)出思維的敏銳性、獨(dú)立性、深刻性、全面性等品質(zhì)。大學(xué)生思維品質(zhì)的優(yōu)化為他們的道德認(rèn)同提供了堅實的基礎(chǔ)，我們要順勢引導(dǎo)他們完成對社會道德現(xiàn)象、行為準(zhǔn)則及其意義從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的質(zhì)的飛躍。2.升華道德情感，鍛煉道德意志。道德情感和道德意志是個人品德形成的必要條件。道德情感是人們依據(jù)一定的道德認(rèn)識對現(xiàn)實生活中的道德關(guān)系和道德行為所產(chǎn)生的愛憎、好惡的心理體驗和態(tài)度傾向，是個人品德形成的內(nèi)部動力。列寧說過:“沒有‘人的感情’，就從來沒有也不可能有人對于真理的追求?！保?］沒有道德情感的升華，就沒有良好道德品質(zhì)的生成。“道德情感的發(fā)展，是由初級到高級、由簡單到復(fù)雜、由易變到比較穩(wěn)定?！保?］我們在大學(xué)生個人品德修養(yǎng)過程中，一定要引導(dǎo)他們把個人道德的感性經(jīng)驗和理性認(rèn)識結(jié)合在一起，按照社會主導(dǎo)道德觀去衡量、評價自己和他人的言行，進(jìn)而產(chǎn)生一種對社會主義道德要求和意義有較深刻的認(rèn)識的自覺的道德情感體驗。同時，要引導(dǎo)大學(xué)生把個人品德修養(yǎng)與我們所處的社會主義建設(shè)的偉大時代、社會主義制度結(jié)合起來，積極進(jìn)行道德實踐體驗，升華自己的道德情感，形成對社會主義道德體系的穩(wěn)固信念，并最終外化為自己的道德行為。道德意志是人們在履行道德義務(wù)和進(jìn)行道德行為的過程中，克服內(nèi)部障礙和外部困難時所表現(xiàn)出來的意志品質(zhì);缺乏道德意志，道德動機(jī)就無法轉(zhuǎn)化為道德行為。大學(xué)生道德品質(zhì)的形成，既是一個理論問題更是一個實踐問題，在進(jìn)行道德抉擇和行動時總會碰到各種矛盾和困難，這就要教育和引導(dǎo)他們學(xué)會運(yùn)用道德意志的力量控制和調(diào)節(jié)自己的行動，專注于完成所確定的道德行為。大學(xué)生鍛煉道德意志，一方面要激發(fā)自己鍛煉道德意志的愿望，向社會主義建設(shè)事業(yè)中涌現(xiàn)出來的具有堅強(qiáng)意志力的道德榜樣和先進(jìn)人物學(xué)習(xí)，增強(qiáng)自己進(jìn)行道德品質(zhì)修養(yǎng)的信心。另一方面，在個人道德品質(zhì)修養(yǎng)過程中，樹立代表社會主義先進(jìn)文化發(fā)展方向的高遠(yuǎn)的道德理想追求，抗拒現(xiàn)實生活中的各種誘惑，使道德動機(jī)戰(zhàn)勝其他非道德動機(jī)，專注于自己的道德行為。3.強(qiáng)化道德行為，養(yǎng)成道德習(xí)慣。道德行為是人們在一定的道德意識支配下，所表現(xiàn)出來的有利于或有害于他人及社會的行為;它是個人品德的外在結(jié)果。如果說道德的知情意屬于道德“知”的范疇，那么道德行為習(xí)慣則是屬于道德“行”的范疇，它是衡量一個人道德水平高低的主要標(biāo)志。沒有道德行為也就不存在道德品質(zhì)。目前社會對大學(xué)生道德問題的研究，較多地指出他們知行脫節(jié)或只知不行，這說明他們在道德踐行方面存在著很大的不足。亞里士多德說:“德性是用了才有”，“品質(zhì)正是以現(xiàn)實活動的性質(zhì)來決定的”［7］。在大學(xué)生個人品德修養(yǎng)過程中，要在實踐中引導(dǎo)他們通過自律強(qiáng)化道德行為:一是注意培養(yǎng)社會主義道德需要，讓道德行為變成自己內(nèi)心的道德需要，那么道德行為就會隨時隨地貫穿在他們的日常行動中。二是面對道德選擇的困境時，能根據(jù)社會主義道德準(zhǔn)則選擇道德行為，并在實踐中身體力行。三是從點(diǎn)滴做起，從小事做起，從自己做起，長期堅持，必有所獲。相信經(jīng)過堅持和強(qiáng)化訓(xùn)練，大學(xué)生的道德行為會由一種不經(jīng)常、不穩(wěn)定、有條件的初級水平，逐漸過渡到一種經(jīng)常的、無條件的、比較固定的高級水平，也就是養(yǎng)成了良好的道德習(xí)慣。根據(jù)社會主義道德要求，具備了良好道德習(xí)慣的大學(xué)生，一定能成為一個真正道德品質(zhì)高尚的人。

本文作者：夏勁項繼光工作單位：武漢理工大學(xué)

道家文化中的生態(tài)思想

道家思想是荊楚文化中的重要代表,今日仍具有十分巨大的文化魅力。道家思想與儒家思想一樣包涵了豐富的關(guān)于“天”、“人”關(guān)系問題的重要生態(tài)思想。道家理論中所包涵的“天人合一,物我為一”等重要的生態(tài)思想與現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)從根本上不謀而合,具有十分重要的借鑒價值?？傮w來看其核心內(nèi)容主要包涵了“道”的生態(tài)思想、生態(tài)倫理原則思想和生態(tài)倫理規(guī)范思想三大部分。(一)“道法自然”思想道家認(rèn)為“天人和一”是建立在“道”的基礎(chǔ)之上的,所謂“道生一,一生二,二生三,三生萬物”。⑦老子認(rèn)為宇宙中有“道”、“天”、“地”和“人”的四大,“人法地,地法天,天法道,道法自然”,⑦因此,“道”是最偉大的、是天地萬物的本源。人是自然的一部分,人的產(chǎn)生和存在也是一個自然的過程,因此,天地遵從自然之道,人也應(yīng)該遵從自然之道。道家告誡人們應(yīng)擺正自己在天地自然中的位置,天與人不相勝,也不能把自然視為可以隨意被人掠奪和攫取的對象,任何“人為”破壞自然的做法都會導(dǎo)致整個生命系統(tǒng)的和諧關(guān)系的破裂;莊子則在“道”的基礎(chǔ)上提出了“天地與我并生,而萬物與我為一”的生態(tài)思想,強(qiáng)調(diào)人們要“不以心捐道,不以人助天”,⑦順應(yīng)“道”的客觀規(guī)律,“無以人滅天,無以故滅命”。⑦“道法自然”和“物我為一”等觀念是道家生態(tài)思想的重要理論基礎(chǔ),它主張人們應(yīng)該把整個世界看作一個不可分割的統(tǒng)一整體,自然萬物都在“道”的統(tǒng)攝下共存于同一的系統(tǒng)之中并各以自獨(dú)特的方式來體現(xiàn)其“道”的淵源。因此,從“道”的哲學(xué)高度出發(fā),道家生態(tài)思想既認(rèn)識到了天人不相勝的一面,又認(rèn)識到了天人相融合的一面,這是道家生態(tài)思想的重要理論基礎(chǔ)。(二)“物我為一”思想道家認(rèn)為,既然萬物存在和發(fā)展的根源都是同一的,即“道”,那么萬物從本源上就是平等的,因此“物我為一”的平等思想是道家生態(tài)思想中又一重要特色?！洱R物論》中明確指出,“天地與我并生,而萬物與我為一”,《莊子•馬蹄》中“萬物群生,連屬其鄉(xiāng)”,“同與禽獸居,族與萬物并”的思想也都直接反映出人與自熱萬物平等的觀念,道家思想站在“道”的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)人與萬物的平等性、同一性;而且道家的“天人合一”思想既保持了人與自然各自的生存權(quán)利及其特性的自然而然的融合,也保護(hù)了人與自然維持各自的生存方式的“自然無為”的關(guān)系,其根本目的就是維護(hù)自然的和諧狀態(tài)?！段淖印氛f,“天地之所覆載,日月之所照明,陰陽之所煦,雨露之油潤,道德之所扶,皆同一和”,因此萬物生成、發(fā)展都取決于“和”,只有達(dá)到了天地和諧人與萬物才能各得其所。人以自然而然的方式對待自然,自然也以自然而然的方式運(yùn)行,“澤難十步一啄,百步一飲,不蘄畜于樊中”。道家“自然無為”思想規(guī)定人不僅不可妄加作為,而且還應(yīng)該以自然而然的方式去維護(hù)生態(tài)和諧和平衡,一切凌駕于其他生命價值之上的違背自然天性的“為”都是不道德而且不合理的。因此,“自然無為”是“道法自然”的直接體現(xiàn),也是道家“天人合一”、“物我為一”理論中最基本的生態(tài)原則思想,也是保證自然萬物平等和諧的重要途徑。(三)“慈儉四知”思想《老子》說:“我有三寶,一曰慈,二曰儉,三日不敢為天下先”,這也就是道家基于“道”的生態(tài)思想和“自然無為”的生態(tài)原則思想而提出的“慈仁益物”、“節(jié)儉有度”、“四知”的生態(tài)倫理思想。“慈仁益物”?！按取笔怯衫献犹岢龅闹匾纳鷳B(tài)倫理道德規(guī)范,它既是天之“道”也是自然的本性;“慈”的本質(zhì)是寬容,要求人類應(yīng)當(dāng)效法自然之道,具有虛懷若谷、海納百川的廣闊胸懷,生長萬物使其維持特性、協(xié)助萬物使其生長繁衍、引導(dǎo)萬物使其完善自己。道家不僅主張愛物,而且與儒家“親親仁民愛物”的“仁”德的思想一致,主張“愛人利物之謂仁”,⑦人類的行為不僅不應(yīng)當(dāng)破壞他物的自然狀態(tài),而且應(yīng)當(dāng)益于他物的自然存在。“慈仁益物”體現(xiàn)了人以自然為師,順其自然增益萬物,無私心、不居功的人文情懷?！肮?jié)儉有度”?！皟€”是道家的另一重要的生態(tài)倫理道德規(guī)范,也是人在對待自身欲望時所應(yīng)有的自律準(zhǔn)則?！独献印返?“甚愛必大費(fèi),多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長久”、“夫亦將知止,知止所以不殆”。⑦人類維持其生存必然要從自然界獲取所需的自然資源,但從自然界汲取生命養(yǎng)分的行為必須有度,超過了一定的度就會適得其反?！肮?jié)儉有度”規(guī)范要求禁止一切極端、奢侈、過度的行為,不奢求過多的資源,把自己的欲望和行為節(jié)制在合理限度之內(nèi),有節(jié)制地開發(fā)和利用自然生態(tài)資源,積蓄能量,厚積薄發(fā)。“四知”。“四知”是指道家思想中的“知?！?、“知和”、“知止”和“知足”四種重要的生態(tài)思想?！爸Ｔ幻鳌本褪且斫夂桶盐杖f物發(fā)展變化的規(guī)律;“知和曰?！眲t強(qiáng)調(diào)萬物存在與發(fā)展的根本規(guī)律是和諧的狀態(tài);“知止不殆”是強(qiáng)調(diào)人要適合而止、適度利用生態(tài)資源;“知足不辱”則是要求人們要克制自我欲望。尤其是道家將“和”視為宇宙萬物生成的主要機(jī)理,“陰陽和靜”是“道”的本質(zhì)內(nèi)涵,認(rèn)為宇宙萬物都是在陰陽相互對峙與和諧之中共生共存的,自然界的陰陽兩氣相互融合、和諧才使世間萬物得以產(chǎn)生發(fā)展。人應(yīng)當(dāng)效法自然,謹(jǐn)遵“四知”的生態(tài)倫理道德,遵從天地之“道”,遵從自然本身的和諧,達(dá)到“道法自然”、“天人合一”、“和之至也”的最高理想境界。

儒道生態(tài)思想的評析

(一)儒道生態(tài)思想的合理性首先,儒道生態(tài)思想堅持了“天人合一”的有機(jī)整體觀。整體性是系統(tǒng)論的一個基本原理,儒道生態(tài)思想中最重要的共同點(diǎn)也是對當(dāng)代社會影響最大的就是“天人合一”的有機(jī)整體觀。儒家關(guān)于“天人合德”、“性天相通”、“天人一體”,道家關(guān)于“天地并生”、“物我為一”等思想都反映了他們從樸素的角度對于人與自然的整體關(guān)系的把握。“天人合一”思想將整體性作為基本點(diǎn)把本體論、價值論和實踐論融為一體,將人和自然兩個不同質(zhì)的系統(tǒng)視為同一本原體。儒道生態(tài)思想反對將“天人”割裂甚至對立的觀念,無論是“天”,還是“道”,人與萬物都只有一個本源,并且都是其整體中不可分割、息息相關(guān)的組成部分;而且“天人合一”的整體觀不僅僅只是強(qiáng)調(diào)人與自然的整體關(guān)系,也包涵了自然萬物之間、人與自然之間、人與人之間的整體關(guān)系,它把人與自然萬物視為密不可分的統(tǒng)一整體,并且將天地萬物的存在、發(fā)展和滅亡的變化過程當(dāng)作是一個和諧、有序的整體系統(tǒng)。也正是天地萬物各自有序地運(yùn)動才保證了天人有序和諧。其次,儒道生態(tài)思想強(qiáng)調(diào)了人與萬物和諧平等的價值觀。生態(tài)系統(tǒng)的和諧穩(wěn)定關(guān)鍵是正確處理人與自然萬物之間的關(guān)系問題。儒家的“仁民愛物”、道家的“慈仁益物”等生態(tài)思想都強(qiáng)調(diào)了人類同其他所有的生命都是平等的價值觀,儒道倡導(dǎo)把人類生態(tài)倫理的價值情懷推及到整個宇宙內(nèi)的生命的價值,正確認(rèn)識人在天地自然中的位置。人們應(yīng)當(dāng)以“仁愛”、“自然”的方式對待人與自然、人與萬物之間的關(guān)系,不能把自然視為可以隨意被人掠奪和攫取的對象,強(qiáng)調(diào)不平等地利用和破壞自然都會導(dǎo)致人與自然和諧關(guān)系的破壞,儒道生態(tài)思想極力試圖勸誡世人營造和維持自然界的和諧、平等的大環(huán)境,以保護(hù)人與自然萬物之間的和諧發(fā)展。最后,儒道生態(tài)思想提出了天人協(xié)調(diào)適度發(fā)展的倫理觀?？沙掷m(xù)發(fā)展是實現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展,社會發(fā)展與生態(tài)保護(hù)相互支持的客觀要求。儒家主張“裁成天地之道,輔相天地之宜”,注重人要合理地利用自然資源發(fā)展自我,“存其心,養(yǎng)其性,所以事天也”。其“圣王之制”思想則更具體地規(guī)定了人們在開發(fā)利用自然資源過程中如何保護(hù)生態(tài)平衡、保持適度發(fā)展的倫理規(guī)范;道家強(qiáng)調(diào)“見素抱樸,少私寡欲”,提倡人們適當(dāng)?shù)乜酥谱晕矣?適合而止、自然而然,實現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展,以至“常足”。儒道生態(tài)思想中關(guān)于正確處理人與自然關(guān)系、合理利用自然自然實現(xiàn)自我發(fā)展、保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)平衡等方面天人相協(xié)調(diào)和適度發(fā)展的生態(tài)倫理道德觀念也是當(dāng)今社會可持續(xù)發(fā)展的必然要求和重要內(nèi)容。(二)儒道生態(tài)思想的局限性我們探討儒道生態(tài)思想的價值并不是說要用急功近利的態(tài)度去用傳統(tǒng)文化思想來解決現(xiàn)代社會建設(shè)過程中出現(xiàn)的問題。任何時代、任何民族創(chuàng)造的文化財富都要受到其特定的歷史條件的制約,儒道生態(tài)思想畢竟是一種樸素的、直觀的中國傳統(tǒng)文化思想,因而不可避免地存在著很多無法適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的局限性。首先,儒道生態(tài)思想是我國古代勞動人民的偉大智慧成就,但是由于歷史條件的局限,它更多地是強(qiáng)調(diào)在農(nóng)業(yè)文明時代人類應(yīng)該如何順應(yīng)自然、保護(hù)自然以及實現(xiàn)自我發(fā)展的問題,它更適合于自然經(jīng)濟(jì)下的傳統(tǒng)的、局部的、表層的生態(tài)環(huán)境問題,而現(xiàn)代社會中出現(xiàn)的生態(tài)問題則更為復(fù)雜、深層的,這也注定了儒道生態(tài)文化無法完全適用于今天的生態(tài)問題。其次,儒家的“仁愛”思想具有人類價值和利益的本位觀及其狹隘性,人際道德是最基本的道德,而生態(tài)道德是次要的道德,是一種有親疏差別的道德階梯結(jié)構(gòu);道家的生態(tài)思想強(qiáng)調(diào)“無為”、“自然”,順應(yīng)“道”是人的一種本質(zhì)規(guī)定和行為準(zhǔn)則,是一種被動地適應(yīng)人與自然關(guān)系的生態(tài)思想。最后,儒家“天人合一”思想仍具有樸素的、直觀的、甚至是猜測的特點(diǎn),它的倫理思想的是主要表現(xiàn)一種大宇宙觀的人生哲學(xué),而缺乏對于人的行為規(guī)范的構(gòu)建;而道家的“道”思想則把自然本源高度抽象化、神秘化,有一種神秘主義色彩,這在一定程度上也決定了儒道生態(tài)思想在當(dāng)今社會發(fā)展中更好地發(fā)揚(yáng)其積極作用。

儒道生態(tài)思想的當(dāng)代價值

本文作者：胡劍工作單位：西南交通大學(xué)

文化自信思想的產(chǎn)生原因

(一)中華民族燦爛文化的熏陶與對中華民族傳統(tǒng)文化的研習(xí)是具有文化自信的前提自幼年起就接受中國傳統(tǒng)文化的熏陶與教育。他從《三字經(jīng)》、《百家姓》、《增廣賢文》、《幼學(xué)瓊林》等普及讀物入手,接受起儒家傳統(tǒng)文化。雖然幼年的對這些枯燥難懂的經(jīng)書不甚喜歡,但是這些自幼爛熟于胸的知識,是很難抹得去的,成年后常會自然的使用。[3]6-7《水滸》、《西游記》、《三國演義》、《精忠岳傳》、《隋唐演義》等舊小說更是讓幼年的欲罷不能,這些小說的影響及于以后的革命和建設(shè)歲月。據(jù)統(tǒng)計,“選集”中引用最多的不是馬列經(jīng)典著作中的原文,而是儒學(xué)經(jīng)典論述。到一九六六年,的藏書已達(dá)幾萬冊,一些著名類書和叢書,如《永樂大典》(部分,影印本)、《四部備要》、《萬有文庫》(部分)、《古今圖書集成》等都收錄其中。[6]對中國史書讀得最多,四千萬字左右的《二十四史》他是通讀了的,有些部分不只讀過一遍,并做了大量的批注。通過廣泛而又深刻地潛心閱讀大量中國史書、古典小說、詩詞曲賦、各家經(jīng)典,不僅批判地汲取了豐富的思想營養(yǎng),還造就了對中國歷史與中國國情的深刻認(rèn)識,更培養(yǎng)起對本國文化的自信。(二)湖湘學(xué)派的經(jīng)世學(xué)風(fēng)與湖湘學(xué)人的驚人事功對文化自信的形成具有重要作用宋明以來,重內(nèi)圣之道的理學(xué)和重外王之術(shù)的實學(xué),在湖南交織扎根。學(xué)子們歷代相傳,不斷闡發(fā),到了晚清,形成以推崇性理哲學(xué)、強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用、主張躬行實踐為基本特征的湘學(xué)士風(fēng)。[3]21這種學(xué)風(fēng)對作為湖南人的影響甚巨。生長于斯,自然被這一濃厚的文化土壤所感染。在長沙求學(xué)期間,就曾認(rèn)真研習(xí)過開湖湘一代風(fēng)氣之先的著名學(xué)者———王夫之的學(xué)問。近代以來,湖南學(xué)人大多關(guān)心世事,熱衷投身于政治活動及各種社會活動,涌現(xiàn)出一大批有影響的政治家、軍事家、思想家和革命家,如魏源、曾國藩、胡林翼、左宗棠、羅澤南、譚嗣同、黃興、蔡鍔、陳天華、宋教仁等,這些湘籍學(xué)人或闡發(fā)啟蒙思想與維新思想,或整軍經(jīng)武、馳騁疆場;或兼“傳教”與“辦事”。雖則有些湖湘學(xué)人的所為有違歷史潮流,但從總體而言,這些湖湘學(xué)人在立德、立言、立功方面做出的功績極大地鼓舞了同樣身為湖南人的。早年對湖湘學(xué)人的驚人事功與杰出貢獻(xiàn)非常景仰,對自己身為湖南人極為自豪,這種感情也增強(qiáng)了對本民族文化的自信。(三)西方列強(qiáng)的入侵與中國對西方文明的被動接受是文化自信思想產(chǎn)生的歷史背景總體而言,近代以來中國的現(xiàn)代化進(jìn)程是個被動的過程,是在西方列強(qiáng)的堅船利炮的刺激下進(jìn)行的。從文化角度而言,也是如此。西方文明以武力做后盾,以一種入侵者的姿態(tài)進(jìn)入中國,并對中華傳統(tǒng)文化造成了極大地沖擊。所以說,這一文化交流過程不是在平等的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。資本主義國家在每個中國人心間造成的苦痛必定在文化領(lǐng)域有所反應(yīng),這種親身經(jīng)歷的苦難必然會造成每一個有覺悟的中國人對資本主義壓迫的反抗;必然會造成知識分子對西方文明在心理上一定程度上地抵制;必然會造成每一個關(guān)切國家、民族命運(yùn)的中國人對西方文明的反思。也是生活在國家受帝國主義欺凌的年代,國家的現(xiàn)狀對早年產(chǎn)生了深深的刺激,他對帝國主義的侵略產(chǎn)生強(qiáng)烈的憤概。早年一方面如饑似渴地學(xué)習(xí)西方十八、十九世紀(jì)資產(chǎn)階級的代表著作,如盧梭的《民約論》、達(dá)爾文的《物種起源》、亞當(dāng)•斯密的《原富》、孟德斯鳩的《法意》、赫胥黎的《天演論》、斯賓塞的《群學(xué)肆言》等,研讀資本主義國家政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面的知識,但是學(xué)習(xí)和研讀的目的是為了探求解決中國的根本問題,是為了實現(xiàn)中國的國富民強(qiáng)。是以批判的眼光對待西方文明的,而他的內(nèi)心是不贊成西方文明的。這從一九二O年為發(fā)起文化書社而撰寫的文章中可見端倪:“不但湖南,全中國一樣尚沒有新文化。全世界一樣尚沒有新文化。一枝新文化小花,發(fā)現(xiàn)在北冰洋岸的俄羅斯。幾年來風(fēng)馳雨驟,成長得好,與成長得不好,還依然在未知之?dāng)?shù)。”[7]這一方面說明已經(jīng)把中國和世界的希望寄托在馬克思主義上,另一方面說明對傳統(tǒng)西方文明表示否定。(四)西方文明日益顯示出的弊端從另一方面強(qiáng)化了對本民族文化的自信西方文明所標(biāo)榜的“自由、平等、博愛”相對于封建社會有一定的歷史進(jìn)步性,在一段時間內(nèi)也成為中國人民反封建的武器,但資本主義在經(jīng)歷了早期的發(fā)展進(jìn)入到帝國主義階段之后,資產(chǎn)階級在政治上日益反動,先前鼓動人民進(jìn)行反封建的信條漸漸變成欺騙人民的空洞口號。對西方社會政治上的反動認(rèn)識地非常深刻。在新中國成立的前夜,就寫作了一系列重要文章,如《別了,司徒雷登》、《為什么要討論白皮書》、《“友誼”,還是侵略》、《唯心歷史觀的破產(chǎn)》等,來揭露美帝國主義所謂“民主”與“自由”的虛偽面目?！懊绹灿小裰髡巍?可惜只是資產(chǎn)階級一個階級的獨(dú)裁統(tǒng)治?！盵8]資本主義社會充斥著拜金主義,資產(chǎn)階級的逐利本性無處不在。“資產(chǎn)階級使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系,除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’,就再也沒有任何其他的聯(lián)系了”、“它把人的尊嚴(yán)變成了交換價值,用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由。”[9]在資本主義社會里,人與人之間的感情、倫理、道德秩序在金錢面前顯得蒼白無力。這些與中國人重倫理、講道德的文化傳統(tǒng)格格不入。對資本主義的唯利是圖本性深惡痛絕。自二十世紀(jì)之后,資本主義發(fā)展到帝國主義階段,其腐朽性、虛偽性、侵略性更加暴露無遺。資本主義社會中生產(chǎn)、財富的集中及與此相對應(yīng)的人民群眾的貧困、資本主義社會間歇性爆發(fā)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、資產(chǎn)階級生活方式的放蕩腐朽、資產(chǎn)階級對國內(nèi)人民的壓榨與對國外殖民地、半殖民地的瘋狂掠奪,這些成為帝國主義的主要特點(diǎn)?！斑@些特點(diǎn)使人必須說帝國主義是寄生的或腐朽的資本主義?！盵10]這些不僅給資本主義國家的人民造成了苦痛,給全世界帶成了災(zāi)難,而且增強(qiáng)了深受西方帝國主義壓迫的人民對本民族文化的自信。(五)解決中國根本問題的出發(fā)點(diǎn)與目的增強(qiáng)了對本民族文化的自信早年即立志探求解決中國根本問題的大本大原。雖則早期理解的大本大原與后來的認(rèn)識有差距,但是一生所從事的革命活動和建設(shè)活動都是為了解決中國的問題。如何才能解決中國社會面臨的根本問題,如何才能改變舊中國積貧積弱的面貌,如何才能實現(xiàn)民族的獨(dú)立、人民的幸福、國家的強(qiáng)盛,這些問題一直是思考和希望解決的根本問題。認(rèn)為,從改造中國之目的出發(fā),中國問題之根本解決需要求得對中國問題的根本了解。早在一九一九年,他就指出:“吾人如果要在現(xiàn)今的世界稍為盡一點(diǎn)力,當(dāng)然脫不開‘中國’這個地盤。關(guān)于這個地盤內(nèi)的情形,似不可不加以實地的調(diào)查及研究。”[3]47在隨后的革命生涯中,愈發(fā)認(rèn)識到研究中國國情這一問題的重要性與急迫性。時期,他指出,中國共產(chǎn)黨對于國內(nèi)的政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、文化的任何一個方面還是研究得太少。嚴(yán)肅批評了一些共產(chǎn)黨員對于研究今天的中國和昨天的中國一概無興趣、只把興趣放在脫離實際的空洞的“理論”研究上的主觀主義的惡劣作風(fēng)。認(rèn)為,在中國從事革命和建設(shè)的同志不能言必稱希臘,而應(yīng)該“不單是懂得希臘就行了,還要懂得中國;不但要懂得外國革命史,還要懂得中國革命史;不但要懂得中國的今天,還要懂得中國的昨天和前天?！盵5]801號召全黨同志要用“馬克思列寧主義”之矢去射“中國革命與東方革命”之的。這種解決中國根本問題的出發(fā)點(diǎn)既是對本民族文化與本國國情進(jìn)行研究的動力,也增強(qiáng)了對本民族文化與本國國情進(jìn)行研究的決心和信心。

文化自信思想的當(dāng)代價值

(一)對本民族優(yōu)秀文化的學(xué)習(xí)與傳承是一個民族文化自信的源泉“‘文化自覺’只是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’,明白它的來歷,形成過程,所具有的特色和它發(fā)展的趨向。”[11]166可見,文化自覺的前提是本民族人民對本民族文化的了解、學(xué)習(xí)與掌握。黨和政府歷來重視優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承。十七屆六中全會指出:“要全面認(rèn)識祖國傳統(tǒng)文化,加強(qiáng)對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化思想價值的挖掘和闡發(fā),加強(qiáng)國家重大文化和自然遺產(chǎn)地、重點(diǎn)文物保護(hù)單位、歷史文化名城名鎮(zhèn)名村保護(hù)建設(shè),抓好非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)傳承,廣泛開展優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育普及活動,發(fā)揮國民教育在文化傳承創(chuàng)新中的基礎(chǔ)性作用,繁榮發(fā)展少數(shù)民族文化事業(yè)?！盵12]目前,可以從以下兩個方面加強(qiáng)對中華民族優(yōu)秀文化的學(xué)習(xí)與傳承。第一,要在國民教育中加強(qiáng)對傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)與傳承。新中國成立以來,尤其是改革開放以來,我國文化事業(yè)不斷取得發(fā)展,文化建設(shè)不斷取得成就,國民教育對傳統(tǒng)文化的傳承力度也在增強(qiáng)。但從增強(qiáng)文化自信、建設(shè)社會主義主義文化強(qiáng)國的角度觀之,對傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的學(xué)習(xí)力度似仍應(yīng)加大?，F(xiàn)在的一些學(xué)生言必稱美國,對韓流、日流也是趨之如騖,對待自己的老祖宗,則對不住,忘卻了。長期以往,不僅傷及國人的文化自信,甚或?qū)业奈幕踩珮?gòu)成威脅。文化滲透固然是造成這種現(xiàn)狀的原因之一,但也反映出對傳統(tǒng)文化的教育力度不夠。在國民教育中,應(yīng)該更加注重引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓,應(yīng)該拿出更多的時間研讀經(jīng)典。第二,要創(chuàng)新對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承的方式。一些人對傳統(tǒng)文化有錯誤的認(rèn)識和感知。他們見到傳統(tǒng)文化就如同見到一位不拘言笑、刻板生硬的道學(xué)先生。這種面目可憎的形象必須除去。在新時期,必須要創(chuàng)新優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)形式與傳承形式,通過各種富有時代性、新穎性、樂趣性的形式傳承中華民族傳統(tǒng)文化。延安時期的文化工作者就通過貼春聯(lián)、唱民歌、挨家挨戶拜年、跳秧歌、寫墻報、畫壁畫、講民間故事等方式傳播先進(jìn)文化,并取得了極大的成功。這些方式在現(xiàn)在仍然有很大的價值。當(dāng)然,隨著時代的發(fā)展和科技水平的提高,文化工作者在信息社會中也應(yīng)該積極利用網(wǎng)站、短信、微博、公共聊天室等方式去傳播先進(jìn)文化,并應(yīng)該積極努力思考如何開辟一些新的傳播媒介去傳承我國的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。[13](二)吸取他民族文化的長處,以融貫中西的視野看待世界文明“‘文化自覺’不帶任何‘文化回歸’的意思。不是要‘復(fù)歸’,同時也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’?！盵11]166文化自信即需要對本民族文化深深的熱愛與了解,也需要開闊的胸襟與世界的眼光。具體而言,第一,學(xué)習(xí)其他民族文化中的優(yōu)秀方面。文化自覺不是要求全面回歸我國傳統(tǒng)文化,不是文化保守主義,而是要求我們在學(xué)習(xí)、知道、掌握本民族文化的同時,以一種開放豁達(dá)的心態(tài)對待其他民族的文化。正是以這種曠達(dá)的心態(tài)學(xué)習(xí)、吸納中外文化中優(yōu)秀的因子,成就其淵博的知識和博大的胸懷。在世界各國聯(lián)系日益緊密的今天,經(jīng)濟(jì)上的閉關(guān)會導(dǎo)致民生凋敝,文化上的鎖國將自絕于世界文化之路。各國文化上的互相借鑒、交流,甚至碰撞,是有益的,它即有益于本民族文化的發(fā)展,也有益于世界的和平穩(wěn)定。第二,抵制與擯棄其他民族文化中一些腐朽落后的內(nèi)容。改革開放以來,中國在與他國進(jìn)行文化交流的過程中受益匪淺。但是,不同文化或文明之間的沖突也不可避免。“在這個新世界中,區(qū)域政治是種族的政治,全球政治是文明的政治。文明的沖突取代了超級大國的競爭?！盵14]以美國為首的資本主義國家以經(jīng)濟(jì)、軍事實力為后盾將一些資產(chǎn)階級自由化的東西做為普世價值在全世界推廣,任意貶斥其他國家優(yōu)秀文化。這是冷戰(zhàn)思維的延續(xù),也是西方中心主義心態(tài)的反映。我們應(yīng)該正確認(rèn)識和對待這一現(xiàn)象。早在新民主主義時期,就多次對西方國家腐朽偽善的一面加以揭露。這些言語至今仍有重要價值。我們應(yīng)該堅決抵制一些腐朽落后文化的侵襲,堅決抵制資產(chǎn)階級自由化思想,摒棄不符合我國國情的文化思想。第三,推動中華民族優(yōu)秀文化走出去。走出國門、走向世界是發(fā)展民族優(yōu)秀文化的必然要求,也是一個民族文化自信的表現(xiàn)。十七屆六中全會指出,要“開展多渠道多形式多層次對外文化交流……增強(qiáng)中華文化在世界上的感召力和影響力?！盵15]推動中華文化走向世界已經(jīng)初顯成效。目前孔子學(xué)院已在106個國家的350多個教育機(jī)構(gòu)落戶,中小學(xué)孔子課堂數(shù)以百計,成為推廣漢語教學(xué)、傳播中國文化及漢學(xué)的全球品牌和平臺。當(dāng)然,中華民族優(yōu)秀文化充滿自信地走向世界仍需要一代代優(yōu)秀的中國人努力傳播中華民族優(yōu)秀文化的種子。(三)致力于馬克思主義與中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的融合馬克思主義是社會主義中國的指導(dǎo)思想,是經(jīng)過實踐證明了的科學(xué)理論,是指引人民推動社會進(jìn)步、創(chuàng)造美好生活的指南。中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是民族之魂,是實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的精神動力和智力資源。在現(xiàn)階段,我們應(yīng)該致力于馬克思主義與中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的融合。第一,繼續(xù)推動馬克思主義的中國化、大眾化。馬克思主義是最好的真理,但是這一普遍真理若不能與中國革命、建設(shè)的具體實踐相結(jié)合,中國革命、建設(shè)的面目就不會改變,各項事業(yè)就不能取得發(fā)展。我們要把馬克思主義基本原理同中國具體實際和時代特征結(jié)合起來,要用馬克思主義的立場、觀點(diǎn)、方法研究和解決中國革命、建設(shè)、改革中的實際問題[24],也要用中國的語言、中國的形式、中國的文化傳統(tǒng)來表達(dá)、發(fā)展馬克思主義,使之成為具有中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的新理論,使之成為融合中國文化、中國傳統(tǒng)的新文化。第二,挖掘中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的新時代意蘊(yùn)。中華民族文化博大精深,源遠(yuǎn)流長。在幾千年的中華民族文明史中,勤勞智慧的中國人形成了異彩紛呈的思想文化寶庫。這是中華民族寶貴的文化財產(chǎn)。雖則有些內(nèi)容隨著時間的流逝、時代的變遷,已經(jīng)在現(xiàn)實中無施用的可能,但是很多內(nèi)容卻可以在新時期得以重新闡釋,可以煥發(fā)出新的生機(jī)。我們應(yīng)該大力挖掘中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的時代意蘊(yùn),應(yīng)該在今天豐富的改革、建設(shè)實踐中重新審視、發(fā)掘傳統(tǒng)思想文化寶庫,在新的時期賦予其新的闡發(fā)、新的意義與新的發(fā)展。

摘要：中國傳統(tǒng)藝術(shù)教育借由詩、樂、書、畫等藝術(shù)實踐形式，以藝術(shù)化的方式從知識、審美、道德三維度潛移默化地實現(xiàn)對人的理想人格的塑造。中國傳統(tǒng)藝術(shù)教育的當(dāng)代價值體現(xiàn)在個人、社會和國家三個層面：個人層面，可以重建個體心靈，提升個人素養(yǎng)；社會層面，有利于創(chuàng)建和諧社會，弘揚(yáng)家國情懷；國家層面，可以增強(qiáng)文化自信，重塑大國底氣。

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)藝術(shù)教育；藝術(shù)實踐形式；藝術(shù)化方式；個體心靈；理想人格；和諧社會；家國情懷；文化自信

藝術(shù)教育在中國早已有之，《論語·泰伯篇》中“興于詩，立于禮，成于樂”的論述就是對中國傳統(tǒng)藝術(shù)教育最經(jīng)典的闡釋。當(dāng)今世界，存在著功利主義、享樂主義等不良價值觀，要重建個體心靈、創(chuàng)建和諧社會、重塑大國底氣，就必須對中華民族傳統(tǒng)藝術(shù)思想內(nèi)蘊(yùn)進(jìn)行觀照和審視，探討中國藝術(shù)教育的傳統(tǒng)意蘊(yùn)，以中國傳統(tǒng)藝術(shù)培育文化自信新人、弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、凸顯藝術(shù)教育的當(dāng)代價值。

一、中國傳統(tǒng)藝術(shù)教育的內(nèi)蘊(yùn)

中國傳統(tǒng)藝術(shù)承載著中華民族數(shù)千年的民族精神和文化情感，內(nèi)蘊(yùn)知識、審美、道德之維，致力于通過對詩樂書畫等藝術(shù)實踐形式的踐行，以一種藝術(shù)化的生活方式實現(xiàn)對理想人格的塑造。

（一）形式：詩樂書畫等藝術(shù)實踐

論文摘要：通過開展中醫(yī)傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)教育和社會實踐活動，表明養(yǎng)生不只是一種綜合性的強(qiáng)身益壽活動，它更是一種生活方式，一種在日常生活中逐漸形成、不斷修正的適合自己的良性的自然生活方式。養(yǎng)生是生命價值的體現(xiàn)，是實現(xiàn)生命意義的本體方式。同時也宣示了廣泛開展中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)教育的重要性和現(xiàn)實意義。

論文關(guān)鍵詞：中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)；傳統(tǒng)；現(xiàn)代；價值

現(xiàn)代化的高科技給人們帶來了物質(zhì)生活和精神生活的享受，但也不得不面臨伴隨而來的弊端。人們無法回避現(xiàn)代化的高科技與自然的健康生活之間的矛盾，必須尋求解決的途徑。筆者希望通過開展養(yǎng)生學(xué)的教育和社會實踐活動，闡明傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)教育的現(xiàn)實意義，探求中華民族傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)的當(dāng)代價值，尋找現(xiàn)代社會中自然的生存或生活方式。以體現(xiàn)自然生命的價值，實現(xiàn)生命的意義。

1尋找現(xiàn)代化高科技與自然健康生活之間的平衡點(diǎn)

在現(xiàn)代化進(jìn)程中，一方面，各個領(lǐng)域現(xiàn)代化的高科技給人們帶來了紛繁多樣、豐富多彩的物質(zhì)生活和精神生活享受，但另一方面，人們不得不面臨現(xiàn)代化高科技產(chǎn)物的嚴(yán)峻的現(xiàn)實弊端。城市化的快速進(jìn)程取得了巨大成就，卻也帶來了諸如人口密集、交通擁擠、污染嚴(yán)重等自然與社會環(huán)境問題。工業(yè)化帶給社會可觀財富的同時，也使自然資源承受著巨大的壓力，諸如耕地減少、淡水匱乏、溫室效應(yīng)等等。世界衛(wèi)生組織的“生態(tài)系統(tǒng)與人類福利安康：健康問題綜合報告”表明，生態(tài)系統(tǒng)的惡化將給人類健康帶來不可預(yù)料的嚴(yán)重威脅。信息化的閃電發(fā)展，互聯(lián)網(wǎng)上唾手可得的一切，提高了生產(chǎn)力，縮短著時間和空間的距離，沒有了疆界，卻凸現(xiàn)出新的始料未及的問題。某天，“一塊烏云遮住了太陽，爺爺拿出TransLight(手持式日光燈)，開啟后在臉上投射具有振奮精神的藍(lán)光，讓爺爺隨時隨地地補(bǔ)充‘自然’光線”。15歲的喬治不去戶外或體育館，卻得到了身體鍛煉，“他在房里戴著虛擬實在的裝備，在一臺‘千奇百怪’的跑步機(jī)上跑著、走著。這些‘酷斃了’的裝備使喬治看起來像是在穿越地下洞穴，或攀爬豺狼野獸四伏的陡峭山峰，或穿過草地追逐美麗的少女”。在這樣的現(xiàn)代化環(huán)境下，人們或許會懷疑自己究竟還是不是真正的自然人!這一切，直接影響著人類的自然生命和自然健康，甚至不得不或不知不覺地以犧牲生存環(huán)境和身心健康甚至生命作為代價。同時，這一切，不斷挑戰(zhàn)著人類的自然療能。于是，人類不可逃避地陷入兩難抉擇的窘境：現(xiàn)代化的高科技?自然的健康生活?放棄日新月異的高科技，這顯然是愚昧的，但也不愿意拋棄自然的健康生活。然而，人們必須直面這樣的窘境，必須尋求解決的途徑。能否在兩者之間找到平衡點(diǎn)?在使用現(xiàn)代化“器械”的同時，是否可以給人們自然的生活、自然的生命留下一片賴以生存生活的綠洲?在現(xiàn)代化進(jìn)程中，能否找到一種適合自己的適應(yīng)環(huán)境的良性的生活方式?在高科技背景下，如何體現(xiàn)自然生命的價值，如何實現(xiàn)生命的意義?

2中醫(yī)傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)的當(dāng)代價值

摘要:延安民間美術(shù)主要源于農(nóng)耕文化，受到習(xí)俗、政治、宗教、歷史等各方面的影響，發(fā)展和延續(xù)了東漢時期畫像石“以象示意”的審美意蘊(yùn)，形成了自己獨(dú)特的文化生存空間，傳承了中華民族悠久的藝術(shù)技巧，創(chuàng)造抒發(fā)了原態(tài)本真、精益求精、傳承創(chuàng)新的匠人精神。它產(chǎn)生了強(qiáng)大的向上、向善、向夢、向真、向美的精神力量，是新時代民間美術(shù)創(chuàng)作所需要的重要精神和營養(yǎng)，也是當(dāng)代民間美術(shù)創(chuàng)新的靈魂。

關(guān)鍵詞:延安;民間美術(shù);匠人精神

當(dāng)代學(xué)者呂勝中認(rèn)為:“民間美術(shù)是生產(chǎn)者的藝術(shù)，是勞動人民美的創(chuàng)造，是一切其他美術(shù)如宮廷美術(shù)、文人士大夫美術(shù)、宗教美術(shù)及各種專門美術(shù)的淵源和基礎(chǔ)?！保?］民間美術(shù)的概念是雕塑、建筑、工藝、繪畫等門類在內(nèi)的集合體，它的概念不以功能劃分，而以創(chuàng)作者區(qū)分，是特指由社會普通民眾創(chuàng)作、應(yīng)用和欣賞的生活美術(shù)形式。所以民間美術(shù)的創(chuàng)作者不是“藝術(shù)家”，而是“匠人”。他們是具有專門技藝的匠人，他們不要求具備高超的藝術(shù)綜合素養(yǎng)，但需要熟練掌握某一類創(chuàng)作技能，他們的作品融入了更多的工匠傳承性和來自民俗生活的創(chuàng)作性。與“藝術(shù)家”相比，“匠人”的要素是相對嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹谱鞒绦?，具有程式化的技藝表現(xiàn)。自古以來陜北人民勤勞耕作，熱愛生活，他們勞作之余，通過藝術(shù)的方式祈愿生活吉祥如意。大量的民間藝術(shù)文化傳承是由原始的“樸素直接”到工藝制作再到藝術(shù)審美的升華，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會，由技入道，陜北民間藝術(shù)脫于工藝，融于文化藝術(shù)審美之列。獨(dú)特的地域產(chǎn)生的陜北民間美術(shù)，雖然不具備平原地區(qū)傳承傳播的雄厚基礎(chǔ)，然而陜北民眾對美的追求像涓涓溪流，頑強(qiáng)矍鑠地傳承傳播并歷代創(chuàng)新，最終與中原文化溶于一體，彼此呼應(yīng)，相互影響。由民族文化認(rèn)同到民族文化強(qiáng)大，使得中華民族永久立于世界之林。正如西方以及日本等國家在工業(yè)領(lǐng)域制造業(yè)所提倡的精雕細(xì)琢，技藝完美的精神，“匠人”以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膭?chuàng)作風(fēng)格和精益求精的技藝成為重要的藝術(shù)創(chuàng)作者，而民間美術(shù)的工匠精神正是這些“匠人”在一代代的傳承中凝聚的人的精神。正如徐復(fù)觀所言:“中國文化的主流，是人間的性格，是現(xiàn)世的性格?！保?］民間美術(shù)同樣表現(xiàn)了“人”的精神。陜北延安以質(zhì)樸熱情的“人”之性格，在歷史發(fā)展中凝練出民間美術(shù)個性鮮明的“匠人精神”，其匠作之美中蘊(yùn)含的陜北之“勤勞”“質(zhì)樸”“執(zhí)著”，不僅昭示出延安地域文脈的厚重，更能啟迪現(xiàn)代藝術(shù)工作者，傳承其匠人之心、匠人之神。

一、地域文脈積淀上的延安民間美術(shù)

延安位于陜西省西北部，地處中國文明發(fā)源地黃河中上游，具有獨(dú)特的黃土高原地貌和悠久的歷史。延安地區(qū)歷史文化脈絡(luò)可追溯至上古農(nóng)耕文明初創(chuàng)時期，據(jù)順治年《延安府志》記載，唐堯、虞舜、夏商時期，延安名雍州，自周代開始，稱為白翟地，之后名稱各有演替，如漢代時期有膚施、高奴、白土、定陽等名稱，隋朝地理志中標(biāo)注，“延安”這個名稱是從西魏開始的，之后數(shù)次更名，隋朝時期也出現(xiàn)過“延安”之名。唐代又多稱為“甘泉、金明”，且已完善行政建制，逐步形成以“延安郡”［3］命名的傳統(tǒng)。歷代的延安，一直是邊陲重地，漢時，匈奴與漢以膚施為界，宋代亦為兵家重鎮(zhèn)。延安自隋朝形成現(xiàn)代行政規(guī)模。有上千年的發(fā)展歷史，1935年5月，陜北紅軍始設(shè)延安縣;在抗日戰(zhàn)爭時期，延安成為重要的中國革命根據(jù)地;1996年，延安成為地級市。目前延安市包括寶塔區(qū)、安塞區(qū)、延川縣、子長縣、甘泉縣等兩區(qū)十一縣。尤為重要的是，當(dāng)代延安因其悠久深厚的歷史積淀和革命貢獻(xiàn)，成為國務(wù)院首批公布的國家歷史文化名城。(一)多元融匯的地域文脈。延安地域文脈具有多元融匯、歷史久遠(yuǎn)的特點(diǎn)。其一有原始巫圖文化和農(nóng)耕文化，原始社會時期人們對大自然認(rèn)知有限和崇敬形成了原始神秘文化，包括巫術(shù)、民間信仰和圖騰文化。圖騰紋樣表現(xiàn)在剪紙、建筑裝飾等視覺藝術(shù)上，成為具有地域特色的藝術(shù)形式，延安這塊黃土地上的民眾傳承了祖輩們的原始神秘文化，帶著強(qiáng)烈的農(nóng)耕習(xí)俗，形成了自給自足、天賜自得的精神圖騰。如傳統(tǒng)民俗觀認(rèn)為雞、魚代表著天地交合，是原始文化中出現(xiàn)的裝飾主題，在延安剪紙藝術(shù)中也有“雞銜魚”紋飾的表現(xiàn)。在黃土高原居民的傳統(tǒng)觀念中，順應(yīng)天意才能帶來生活的美滿幸福，這種民間文化早已形成血脈融入代代延安人的基因中。其二是中華民族本原文化，中華民族本原文化是中華民族精神的內(nèi)核和生活哲學(xué)，包括“天人合一”“陰陽相合”“逝者永生”等命題，在延安剪紙、匠作建筑彩畫中多有體現(xiàn)。其三，延安因歷史與地理原因，是中國傳統(tǒng)農(nóng)耕文化和草原文化交融之源，兼具兩者文化的精髓，黃土高原獨(dú)特的地理因素決定了農(nóng)牧業(yè)水平發(fā)展緩慢，延安生產(chǎn)活動皆以村莊宗族為主，在封閉的農(nóng)牧經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，反而保護(hù)了傳統(tǒng)民間美術(shù)的古樸與稚拙。其四，延安所在的黃土高原地域，有普遍的敬鬼神、重務(wù)實、尚武力的社會心態(tài)，這與延安復(fù)雜的歷史狀況關(guān)聯(lián)緊密，是典型的多宗教、多信仰和多神化突出的地域，包括了佛、道、泛神教、巫術(shù)等多樣化的民間信仰，這種多神信仰的千年發(fā)展，為延安民間美術(shù)提供了多樣化的創(chuàng)作題材，是延安剪紙、繪畫、雕刻、彩畫等藝術(shù)內(nèi)容豐富、精繪細(xì)作的重要靈感之源。延安地域文脈豐沛，不僅蘊(yùn)含著上古農(nóng)耕文明，更受到匈奴異族農(nóng)牧文明的滋養(yǎng)，秦漢時期重鬼神的浪漫主義精神亦融匯其中。而在抗日戰(zhàn)爭時期，延安傳承了“塞上咽喉”的歷史傳統(tǒng)，成為中國革命重要的落腳點(diǎn)，更是新中國勝利的起點(diǎn)。抗日戰(zhàn)爭和解放戰(zhàn)爭共同凝練出個性鮮明的“延安精神”，而這些歷史亦反哺藝術(shù)，與秦漢以來的文化一起形成延安厚重的文脈積淀，催生出延安民間美術(shù)個性強(qiáng)烈、質(zhì)樸熱烈的藝術(shù)風(fēng)格。呂勝中曾把民間美術(shù)喻為沉浸在文化長河中的“水面以下的半個木頭”［4］，雖然是默不作聲，但實質(zhì)是中國傳統(tǒng)民族文化形象的內(nèi)在托力。延安民間美術(shù)出自延安人，是延安人最原始但也最熱烈，最質(zhì)樸但也最精致，最實用但也最審美的內(nèi)在品格表現(xiàn)，這種內(nèi)在品格，即是延安民間美術(shù)的“匠人精神”。(二)地域文脈隨歷史進(jìn)程孕育匠人精神。匠人精神是對生活的熱愛，對本土藝術(shù)的執(zhí)著，對所產(chǎn)生的藝術(shù)歷代傳承和生活記錄，求精細(xì)琢的專注。西方以及日本等國家所提倡的匠人精神為工業(yè)領(lǐng)域里的精雕細(xì)琢，技藝完美，在工業(yè)領(lǐng)域制造業(yè)中產(chǎn)生了極大的作用?！肚f子•庖丁解牛》是中華民族獨(dú)特的技與藝的交融，是謂中國專注式的匠人精神。陜北民間美術(shù)體現(xiàn)了匠人精神與地域文脈的深度交融表現(xiàn)，延安人民有著樸實淳厚的民風(fēng)、民俗，沉淀為綿延千年的傳統(tǒng)地域文脈，更外化為當(dāng)?shù)孛耖g美術(shù)作品中的匠人精神。匠人精神與地域文脈緊密相關(guān)，地域歷史是民間美術(shù)匠人精神的沉淀，地域文化是匠人精神的風(fēng)骨，地域資源是匠人精神的物化表現(xiàn)。步入現(xiàn)代，苦難的中國，飽受凌辱、抗日烽火燃遍大地。在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，古老的陜北民間美術(shù)更是發(fā)揮了特殊的藝術(shù)魅力，無論是軍民，還是藝術(shù)家，他們積極投入到救國救亡、民族獨(dú)立的運(yùn)動中。從群眾中來，到群眾中去，期間產(chǎn)生了貼近社會、貼近生活，眾多五彩繽紛的民間政治宣傳藝術(shù)作品，迅速地從陜北延安傳向抗日中國的每一個角落，形成強(qiáng)大的積極向上的號召力，使苦難的中國瞬間有了政治文化的向心力。全國人民在黨的領(lǐng)導(dǎo)下從勝利走向勝利，這種軍民一體齊生產(chǎn)共抗戰(zhàn)的藝術(shù)作品形式，在當(dāng)時的社會政治背景下，產(chǎn)生的號召力具有著愛國主義式的匠人精神，使之有了牢固的民族基礎(chǔ)，帶有濃厚陜北意味的創(chuàng)作也成為了烽火年代不朽的藝術(shù)作品。

二、延安民間美術(shù)匠人精神的特征

摘要：生態(tài)文明是以馬克思主義哲學(xué)為理論來源和思想基礎(chǔ)，以人與自然相互協(xié)調(diào)、共同發(fā)展為核心的發(fā)展形態(tài)。雖然沒有明確提出生態(tài)文明的相關(guān)概念，但是卻從節(jié)約資源、保護(hù)環(huán)境、整治環(huán)境、美化環(huán)境、發(fā)展再生資源、優(yōu)化資源利用等多個角度進(jìn)行理論建構(gòu)和實踐探索。這些理論和實踐表達(dá)了豐富的生態(tài)文明思想，為我國生態(tài)文明思想的完善和發(fā)展奠定了重要基石。的生態(tài)文明思想作為社會主義生態(tài)建設(shè)的重要理論來源和實踐基礎(chǔ)，是對傳統(tǒng)生態(tài)智慧的繼承和弘揚(yáng)，也是馬克思主義生態(tài)觀在我國的具體運(yùn)用和發(fā)展。進(jìn)入中國特色社會主義新時代，的生態(tài)文明思想在推進(jìn)社會主義生態(tài)文明步伐、建設(shè)人與自然和諧共生的現(xiàn)代化道路上都具有重要價值。

關(guān)鍵詞：生態(tài)文明思想；；當(dāng)代價值

生態(tài)文明思想既是對馬克思主義生態(tài)觀的繼承和發(fā)展，也是對傳統(tǒng)生態(tài)智慧的繼承和弘揚(yáng)。作為黨中央第一代領(lǐng)導(dǎo)集體的核心，雖然沒有對生態(tài)文明進(jìn)行系統(tǒng)的論述，卻從節(jié)約保護(hù)環(huán)境、整治美化環(huán)境、發(fā)展優(yōu)化環(huán)境等多角度進(jìn)行理論建構(gòu)和實踐探索，為我國“推動形成人與自然和諧發(fā)展現(xiàn)代化建設(shè)新格局”奠定了重要思想基礎(chǔ)。

一、生態(tài)文明的思想淵源

（一）中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧

中國傳統(tǒng)文化孕育著豐富的生態(tài)智慧，它不僅對古代中國的自然建設(shè)和保護(hù)發(fā)揮著積極作用，也為我國社會主義生態(tài)文明思想的提出和發(fā)展提供了重要思想淵源。儒家思想是我國傳統(tǒng)文化的核心，他倡導(dǎo)“和合”的人與自然的關(guān)系，認(rèn)為人與自然同屬一個整體，相互融合，共同發(fā)展，是相生、共存、和諧的關(guān)系。儒家強(qiáng)調(diào)“畏天命”“不違農(nóng)時”的認(rèn)識自然，尊重自然和順應(yīng)自然的發(fā)展。道家強(qiáng)調(diào)“道法自然”“無為”的發(fā)展，人與自然共生共榮，人類的主觀意志不應(yīng)強(qiáng)加于自然，不應(yīng)干涉自然界的發(fā)展，而應(yīng)該尊重客觀規(guī)律，按規(guī)律辦事，順應(yīng)自然的發(fā)展。同時，道家也強(qiáng)調(diào)“先王之法，畋不掩群，不取糜夭，不涸澤而漁，不焚林而獵”的可持續(xù)發(fā)展的思想。

國家崛起、民族復(fù)興、社會和諧、公民的自由與富足，是中國人一百多年來勠力追求的夢想，也是社會主義核心價值觀的實質(zhì)內(nèi)蘊(yùn)。這些崇高價值的實現(xiàn)，離不開全體社會成員的嘔心瀝血，也離不開獨(dú)具中國特色的憲法法律制度的支撐。憲法是中國特色社會主義法律體系的核心，是整個政治法律制度的基石。憲法的價值在于通過既定規(guī)則對公權(quán)力進(jìn)行合理的規(guī)范與配置，確保國家的基本價值以及公民的權(quán)利和自由得以實現(xiàn)。憲法不能止步于被動的中性規(guī)則，在一個即將開啟的面向合憲性審查的憲法新時代，憲法更應(yīng)該在規(guī)制權(quán)力、形塑社會、構(gòu)建制度、支持國家崛起、保障權(quán)利和自由等方面發(fā)揮積極的作用。

一、多元沖突與共同準(zhǔn)則的價值兩難

傳統(tǒng)憲法理論認(rèn)為，憲法是人的意志的體現(xiàn)，公民個人通常會有對于安全、秩序、平等、自由等價值的追求，這些追求最終都會在憲法上得到體現(xiàn)。憲法的價值取向是多元的，作為基礎(chǔ)規(guī)范的憲法不能僅僅著眼于單一的價值維度，而要實現(xiàn)不同價值之間的和諧共存、共同發(fā)展。任何追求單一價值面象的憲法，最終都會給整個社會造成難以彌補(bǔ)的傷害。單純追求國家的富強(qiáng)，其結(jié)果可能是國家主義壓倒一切，嚴(yán)重擠壓公民個人的自由和權(quán)利。而單純追求個人至上、私權(quán)神圣的憲法，其結(jié)果則是利益集團(tuán)橫行，民主異化，公民的權(quán)利和自由同樣無法得到保證，甚至?xí)斐缮鐣邮帯曳至?，民不聊生。同時我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，憲法所有的價值追求最終都將服務(wù)于人類自身這一根本目的，所以憲法首先被看作一部人權(quán)法，維護(hù)公民個人的生命、財產(chǎn)和自由，確保人民在國家政治生活中的主體地位，就成了憲法價值追求的總尺度。以此為前提，又派生出憲法作為限權(quán)法的基本要求，即通過對國家公權(quán)力的有效規(guī)范，在充分發(fā)揮其服務(wù)社會功能的同時，將其侵害性降到最低。在當(dāng)前世界局勢風(fēng)云變幻之際，在國家權(quán)力格局不斷重組的過程中，不同發(fā)展道路、不同社會制度之間都在進(jìn)行著激烈的碰撞，價值多元背景下的核心價值選擇與維系，也必然是國家建設(shè)和制度建設(shè)的基石。一個不可否認(rèn)的事實是，個體自由、公民權(quán)利、私有財產(chǎn)等概念所具有的價值，在現(xiàn)代社會被高度尊崇，并相應(yīng)地形成了具有各自規(guī)定性的諸多價值體系。誠如羅爾斯所言，民主社會所表現(xiàn)出的理性多元論的事實，諸如各種完備的話語體系，已經(jīng)成為現(xiàn)代社會永久性的特征，而非曇花一現(xiàn)的歷史過程［1］37。這種永久性的特征，一方面表現(xiàn)為不同于古典一元論的更為多樣化的價值元素，更蘊(yùn)含著現(xiàn)代社會對不同價值體系所表現(xiàn)出的寬容而無偏倚的中立態(tài)度。多元價值為人民提供了多種選擇機(jī)會，但如果缺乏統(tǒng)一的價值評判依據(jù)，或者缺乏核心價值準(zhǔn)則，則會使人們處于價值選擇與價值割裂的兩難困境之中。也就是說進(jìn)行價值選擇的個體不可避免地要承擔(dān)選擇失敗的不利后果。針對這種困境，柏林提出一種被稱為不可公度性的觀點(diǎn)，認(rèn)為人類的目標(biāo)具有多樣性的特點(diǎn)，這些目標(biāo)并非都是可以公度的，相反它們相互間往往處于永久的敵對狀態(tài)［2］。在缺乏一個可供參照的共同準(zhǔn)則的前提下，便無法為這些各異的價值進(jìn)行有效排序。如果一定要確立一種具有普遍性的共同準(zhǔn)則，似乎又違背了人作為自主自在的個體的自由選擇的權(quán)利，甚至主導(dǎo)勢力會借機(jī)將自己的意見強(qiáng)加于他人或公眾。在缺乏可供交流融合的公開、公正的公共平臺的情況下，便導(dǎo)出一種持續(xù)的沖突狀態(tài)，這正是價值沖突的由來。長期的價值沖突的結(jié)果，未必是真理的誕生，很有可能是社會的斷裂和碎片化，社會力量在零和博弈的過程中被白白浪費(fèi)掉，最后沒有一個贏家。這一點(diǎn)在當(dāng)前西方的社會失序以及美國所傾向的保守主義中表現(xiàn)得尤為明顯。

二、西方非此即彼的憲法觀及其道德困境

在西方的價值困境中，作為一個國家基礎(chǔ)規(guī)范的憲法，自然而然地?fù)?dān)負(fù)起了為價值排序提供一個普遍的客觀標(biāo)準(zhǔn)的責(zé)任，但又該如何來確保這種標(biāo)準(zhǔn)不會妨害個人的自由選擇呢?對于這個問題的解釋，最早可以追溯到盧梭、康德等啟蒙思想家關(guān)于自由的論述中。在盧梭的理論中，國家和人民被看作最基本的范疇，特別是人民概念的提出，在極大程度上吸收了個人存在的價值。在他看來，主權(quán)者就是凌駕于法律之上的存在，甚至它可以任意行使手中的權(quán)力而無需向人民承擔(dān)任何責(zé)任。人民的一切受到國家支配，任何人不得違反主權(quán)者基于社會契約所得到的權(quán)力，否則主權(quán)者就可以強(qiáng)迫違反者“自由”［3］。很顯然，盧梭筆下的人民主權(quán)無非就是多數(shù)人的主權(quán)，至于個人的公民權(quán)利和選擇自由，事實上被主權(quán)者和人民包辦了。由于盧梭設(shè)想的“道德理想國”沒有考慮到人們的個體差別，也忽略了對人性的關(guān)注，將“公意”神化，并最終被哈貝馬斯等人證明為另一種壓迫性話語，導(dǎo)致民眾經(jīng)常遭受愚弄和誤導(dǎo)，最終帶來無窮的恐慌和混亂。而到了康德那里，這樣一種非此即彼、相互對立的沖突模式，則被轉(zhuǎn)換成楚河漢界模式，即在國家和個人之間劃定一條界限，誰也不要越界。他認(rèn)為立法權(quán)乃是人民的聯(lián)合意志，因此這種意志不可能損害公民個人的利益，國家權(quán)力存在的價值在于保護(hù)所有人的平等和自由［4］175，國家不得任意干涉公民的自由。為了避免專制的形成，康德要求權(quán)力必須分立，明確人民握有立法權(quán)，個人的權(quán)利和自由只能由代表多數(shù)意志的立法機(jī)關(guān)加以保護(hù)，而個人不享有抗拒這種意志的權(quán)利，只負(fù)有忍受立法權(quán)不當(dāng)行使和濫用的義務(wù)［5］。這便是康德在國家和公民之間劃定的界限。仔細(xì)分析會發(fā)現(xiàn)，康德的楚河漢界模式最終仍然表現(xiàn)為一種非此即彼的對立沖突模式。雖然在他的論述里，國家應(yīng)當(dāng)服從于人的根本價值，但是國家仍是在與人相對立的層面上存在的。至于當(dāng)代最為人們所推崇的哈貝馬斯提出的商談民主模式，似乎也未能很好地解決這一問題。在哈貝馬斯那里，公意演變?yōu)橐环N在社會自主的公共領(lǐng)域中，通過人們“理性”的自主討論形成的平衡了各方利益關(guān)系的公共輿論，并進(jìn)而構(gòu)成了政治統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)。這種公共輿論之所以能夠最終形成，乃是由于社會主體之間存在著某種共同的利益，這種共同利益就是人的基本權(quán)利和自由。然而在國家和個人的關(guān)系問題上，哈貝馬斯仍然傾向于一種相互對立的立場。雖然他也認(rèn)為，迄今為止，是人權(quán)和人民主權(quán)這兩個概念規(guī)定了民主國家的規(guī)范性自我理解［6］117－122，并由此規(guī)定了法治國家的合法性基礎(chǔ)。但是在法治國家和公民之間，依舊呈現(xiàn)為一種你是你、我是我的狀態(tài)，二者之間更多地仍然是對立關(guān)系。這種楚河漢界的思維模式，即便在當(dāng)前也沒有根本改變，且被國家和人民之間的對立所掩蓋的另一種對立關(guān)系也逐漸暴露出來。雖然經(jīng)受了國家干預(yù)時期的福利主義的浸潤，西方的憲法也未能提供一個公平、開放、共享的自由空間。當(dāng)美國的焚燒國旗案(Texasv．Johnson，491U．S．397．)向世人展示出美國憲法尊重自由的同時，在2012年的占領(lǐng)華爾街運(yùn)動中，加州男子杰夫•奧爾森因為寫下了反對銀行的字樣而被判處監(jiān)禁，甚至當(dāng)事人的辯護(hù)律師被法官禁止援引憲法第一修正案?？梢娫阢y行的利益面前，連言論自由這塊遮羞布也被扯掉了［7］。甚至進(jìn)一步告訴人們，在美國，銀行及其背后的金融資本家才是真正的統(tǒng)治者。美國憲法所捍衛(wèi)的也并非標(biāo)榜的民主自由，而是銀行家的利益，美國也因此形成涇渭分明、非此即彼的兩大對立階級，即金融資本家和大眾。其實也正是這種階級上的對立，才最終表現(xiàn)為憲法價值選擇的彼此對立。即便是被西方推崇備至的財產(chǎn)權(quán)，在銀行家的金融工具面前也是形同虛設(shè)，銀行家借助公共政策制造一輪又一輪金融危機(jī)，收割美國乃至世界人民的財富，而標(biāo)榜自由民主的美國憲法卻對此無動于衷。甚而就當(dāng)前而言，美國當(dāng)局不顧選民的利益悍然發(fā)動貿(mào)易戰(zhàn)，推行逆全球化的貿(mào)易保護(hù)主義，也同樣是上述價值觀的延續(xù)。反觀中國的政治文化，卻正在尋求一條互惠共贏、和諧共存的理想局面，這一點(diǎn)最終在憲法上得以體現(xiàn)，并得到憲法的確認(rèn)。

三、追求和諧共融的中國憲法理性

當(dāng)代藝術(shù)越來越呈現(xiàn)出哲學(xué)化的趨勢，觀念藝術(shù)已經(jīng)成為當(dāng)代藝術(shù)家重要的藝術(shù)表達(dá)方式。正如柯索斯所說：杜尚以后的所有美術(shù)都是觀念的，因為美術(shù)只是以觀念的方式而存在。從藝術(shù)追求觀念方式上講，波普藝術(shù)、大地藝術(shù)、行為藝術(shù)、裝置藝術(shù)等等都可以歸入觀念藝術(shù)的范疇。觀念藝術(shù)在國內(nèi)的發(fā)展有著深刻的國內(nèi)外思想根源，從歷史原因來說，復(fù)制時代的來臨，消費(fèi)社會的到來，“反藝術(shù)”的出現(xiàn)，合伙把藝術(shù)推到了觀念藝術(shù)的領(lǐng)域。觀念藝術(shù)鼓吹藝術(shù)走向了生活，走向了大眾，但其并不被普通的大眾所理解，說明觀念藝術(shù)還沒有真正消除精英與大眾之間的界限。這種讓人思索的觀念藝術(shù)，在當(dāng)代藝術(shù)中有何價值與意義?在其發(fā)展過程中又存在什么困惑?是本文探討的主旨。

一、觀念藝術(shù)改變了人們傳統(tǒng)的藝術(shù)觀，拓展了藝術(shù)表現(xiàn)的空間，豐富了藝術(shù)表現(xiàn)的語言

觀念藝術(shù)不同于傳統(tǒng)的審美中心主義，審美中心主義是古典藝術(shù)和形式主義藝術(shù)的要旨。古典藝術(shù)認(rèn)為，藝術(shù)就是要表現(xiàn)和諧、典雅，表現(xiàn)理想美。西方現(xiàn)代藝術(shù)認(rèn)為，藝術(shù)表現(xiàn)的核心是丑，是怪誕，似乎可以通過“丑”的形象對抗異化的現(xiàn)實。而當(dāng)代的觀念藝術(shù)的態(tài)度是中和的，藝術(shù)無所謂美，也無所謂丑。美、丑與藝術(shù)并沒有什么天然的固定關(guān)系。觀念藝術(shù)也不注重個人風(fēng)格的流露，在文化形態(tài)上，觀念藝術(shù)應(yīng)屬于后現(xiàn)代的范疇。它只是通過生活中不同材料的組合形成一種觀念，表現(xiàn)一種感受。當(dāng)然觀念應(yīng)以與日常語言方式有異的方式呈現(xiàn)，因此進(jìn)入藝術(shù)語言狀態(tài)體現(xiàn)出一個差異結(jié)局，有一個“陌生化”的處理過程。藝術(shù)也因此將自己與哲學(xué)和其他文化表達(dá)方法相區(qū)別。在國內(nèi)，20世紀(jì)90年代開始的觀念藝術(shù)方式的影響不僅在繪畫上，更多在新出現(xiàn)的媒體如裝置、行為、視像等其他綜合藝術(shù)形式中體現(xiàn)出來。觀念藝術(shù)將藝術(shù)從傳統(tǒng)的“架上”繪畫解放了出來，排除傳統(tǒng)藝術(shù)的造型性，打破了藝術(shù)和非藝術(shù)之間的界限，拓展了藝術(shù)表現(xiàn)的空間。裝置應(yīng)該說是與繪畫的平面方式，三度空間的雕塑方式并稱的第三種方式。所不同的是，前兩者是藝術(shù)家用各種美術(shù)材料來塑造形體，而裝置則主要用現(xiàn)成品的拼裝來表達(dá)觀念，體現(xiàn)藝術(shù)家個人感受。藝術(shù)實體完全消失了，轉(zhuǎn)移到藝術(shù)的“意會”上，觀念藝術(shù)不僅取消了造型藝術(shù)的形象、色彩、結(jié)構(gòu)，而且還取消了繪畫、雕塑本身，它運(yùn)用不同于傳統(tǒng)的多種媒體和形式來表達(dá)，強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)作品背后的作者思想和觀念。因而西方學(xué)者把觀念藝術(shù)定義為“哲學(xué)之后的藝術(shù)”。美國學(xué)者阿瑟·丹托認(rèn)為“隨著藝術(shù)時代的哲學(xué)化的到來，視覺性逐漸散去了”，“因為藝術(shù)的存在不必非得是觀看的對象”。當(dāng)藝術(shù)不是被人看時，藝術(shù)必然走向終結(jié)，藝術(shù)將終結(jié)在觀念里、哲學(xué)里。另外，觀念藝術(shù)非常強(qiáng)調(diào)觀眾的參與。觀念藝術(shù)家認(rèn)為，他們作品中傳達(dá)的觀念只有傳達(dá)到觀眾的心靈之后，才是成功的藝術(shù)，而且，只有經(jīng)過觀眾參與之后形成的觀念，才是完整的觀念。創(chuàng)作者從某種意義上說，是觀眾參與活動的組織者。

二、觀念藝術(shù)的批判功能

觀念藝術(shù)的批判功能首先包括了對現(xiàn)實生活、歷史、道德的批判。觀念藝術(shù)創(chuàng)作目的不只是解構(gòu)主義式的游戲與嬉戲，也不同于西方形式主義所說的“藝術(shù)是永遠(yuǎn)獨(dú)立于生活”，“藝術(shù)除了表現(xiàn)它自身之外，不表現(xiàn)任何別的東西”，通過藝術(shù)的“自律”排斥藝術(shù)的“他律”。觀念藝術(shù)家始終堅持“生活即藝術(shù)”的觀念，將作品走向生活，走進(jìn)觀眾。從藝術(shù)與生活的關(guān)系上來講，觀念藝術(shù)與傳統(tǒng)藝術(shù)是契合的。不過，觀念藝術(shù)畢竟屬于后現(xiàn)代的藝術(shù)范疇，它經(jīng)過了解構(gòu)主義、后現(xiàn)代的洗禮，他的批判方式和目的已表現(xiàn)出與傳統(tǒng)藝術(shù)的差異。觀念藝術(shù)并不表現(xiàn)為傳統(tǒng)藝術(shù)的宏大敘事、深刻的批判功能，更多的是借用西方的波普藝術(shù)和裝置藝術(shù)的手段與人們耳熟能詳?shù)牧餍形幕栂嘟Y(jié)合，產(chǎn)生一種新的觀念或視覺沖擊力。王勁松的攝影《百拆圖》通過拍攝眾多的城市拆遷時留下的各種拆字來表達(dá)的他感受?！安疬w”伴隨著希望，“拆遷”伴隨著破壞，甚至伴隨著暴力，在藝術(shù)家的作品中，畫了圈的“拆”字是一種強(qiáng)勢話語。王慶松的數(shù)碼觀念攝影作品《我能與你合作嗎?》就是利用中國古代繪畫作品《步輦圖》的構(gòu)圖方式，將皇帝改為洋人，旁邊的小姐手中的華蓋成了可口可樂、麥當(dāng)勞的廣告牌。隊伍前面原圖中幾個小一號的人則是攝影記者。該作品極大地批判了當(dāng)今以西方為時尚的社會風(fēng)氣，同時也對傳統(tǒng)中的主從地位進(jìn)行了諷刺。作品體現(xiàn)出的批判方式明顯帶有后現(xiàn)代的調(diào)侃式的喜劇心態(tài)，這種批判并不讓人感到“痛定思痛”，而是哂笑之后的輕松。王廣義將“”圖像與當(dāng)代社會流行的商品圖像并列在一起處理的《大批判》，是真的在“拿起筆，作刀槍”，批判跨國資本主義的商品霸權(quán)嗎?還是這一切只是純粹的玩笑?王廣義似乎給于觀眾以噯昧的回答。

觀念藝術(shù)批判功能還表現(xiàn)為對傳統(tǒng)思想方式與思維方式的反思。觀念藝術(shù)認(rèn)為，文字、繪畫、裝置、影象、行為等媒介沒有任何意義，真正有意義的就是思維存在本身，大腦某一瞬間的思想和觀念本身就是藝術(shù)，并不一定通過媒介表現(xiàn)出來。美國觀念藝術(shù)大師索爾·勒維特在《關(guān)于觀念藝術(shù)的短評》一文中說：“在觀念藝術(shù)之中，觀念或概念是作品最為重要的方面。當(dāng)一個藝術(shù)家使用了藝術(shù)的一種觀念的形式，這就意味著一切計劃和決定都已事先完成，而其實施則只是一種敷衍了事的工作。觀念成為創(chuàng)作藝術(shù)的機(jī)器”。這種思想與克羅齊的藝術(shù)觀倒有某種相似，不同的是克羅齊認(rèn)為藝術(shù)存在于頭腦中的意象，觀念藝術(shù)家認(rèn)為藝術(shù)存在于頭腦中的觀念，至于需要不需要媒介將頭腦中的意象或觀念表現(xiàn)出來已經(jīng)不重要了。藝術(shù)家王強(qiáng)的作品《兩個無意義的空白》，他在水中放置了兩個四邊形，一個是固定形體的四邊對角木邊框，另一個是用繩子圍繞的同等大小四邊對角形。前者堅挺而后者頹軟。似乎給人們某種提示：我們感受到的物的存在是依托它的背景的質(zhì)地。正如美國著名藝術(shù)史家拉塞爾所說，“藝術(shù)不僅僅存在于所理解的物體中，而且還存在于我們對它的認(rèn)識方法中”。再看王魯炎的裝置作品《改造后的自行車》作者將普通自行車的鏈條與飛輪的傳動關(guān)系加以改造，當(dāng)人騎上去向前蹬時它卻向后退，給每個親身實踐者和觀眾一種啟示：“欲前則后”或“背道而馳”。觀念藝術(shù)家似乎教導(dǎo)我們：傳統(tǒng)是以“詩意”的眼光看這個世界，現(xiàn)在我們是用“觀念”的眼光看這個世界，這個世界不是一種物質(zhì)形態(tài)的呈現(xiàn)，也不與意義，需要在實際教學(xué)中、在現(xiàn)實的人才培養(yǎng)過程中，不斷地探索和完善。是移情式的情感的呈現(xiàn)，而是一種觀念的呈現(xiàn)，藝術(shù)家是通過意義進(jìn)行工作，而非形狀、顏色或材質(zhì)。觀念藝術(shù)模糊了藝術(shù)與生活的界限，模糊了藝術(shù)與哲學(xué)之間的界限，模糊了藝術(shù)與藝術(shù)之間的界限，加深了藝術(shù)“去分化”的趨勢。觀念藝術(shù)注重“意義”的同時將傳統(tǒng)藝術(shù)中的審美與情感消失殆盡，剩下的只是冷冰冰的觀念材料組織而已。