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篇1

關(guān)鍵詞:生態(tài)危機;欲望;科技理性;和諧生態(tài)觀

在人類發(fā)展史上，隨著“人類中心主義“的出現(xiàn)，人類將自身設(shè)定為主體的同時自然界的存在成為“他者”，主體與客體的二元分立使得作為主體的人對作為客體的自然界的過度盤剝和壓榨，導(dǎo)致了生態(tài)危機的產(chǎn)生。從根源上探究，人類追求財富的欲望是這一問題的邏輯起點。因此，探究生態(tài)危機的根源，需要將人類的財富欲望納入歷史通道進行反思。財富欲望的張力隨著世俗社會商業(yè)精神的發(fā)育而開啟，在利潤最大化的指引下，欲望聚焦于可以帶來財富的自然界。發(fā)達(dá)的科技是對自然界進行深度開發(fā)的關(guān)鍵力量，技術(shù)在人類財富欲望的驅(qū)使下，“促逼”著自然界，使其被過度開發(fā)而遭到破壞，深層次里破壞著“人—自然命運共同體”。

一、生態(tài)危機產(chǎn)生的根源:人類追求財富的欲望

現(xiàn)代社會是以資本為軸心的經(jīng)濟社會。在馬克思看來，資本的存在在于價值增值，“既然它生出剩余價值的運動就是它自身的運動，它的增值也就是自行增值。它所以獲得創(chuàng)造價值的奇能，是因為它是價值。它會產(chǎn)仔，或者說，它至少會生金蛋?！保?］因此資本家的目的不是獲得使用價值，“他的目的也不是取得一次利潤，而只是謀取利潤的無休止的運動，這種絕對的致富欲，這種價值追逐狂，是資本家和貨幣儲藏者所共有的。”［2］這種財富欲望具有一種擴張自身的內(nèi)在張力?！熬陀拍钭陨淼囊饬x定位，它乃是指社會的人基于一定的需要而產(chǎn)生對一定的物質(zhì)或精神事物的渴求。是人的有意識的并指向清晰的目的的行動傾向，也可以說是趨向于一定的目的的意向?！保?］人類欲望的閘門被打開以后，欲望的張力使得人類對貨幣、資本的追求日益強烈。貨幣是天生的平等派，但是當(dāng)貨幣越來越集中于少數(shù)人的手中，這導(dǎo)致了貨幣持有者與無產(chǎn)者之間的極大的不平等。貨幣持有者極力將貨幣繼續(xù)投入再生產(chǎn)過程中，以生產(chǎn)出更多的剩余價值。無產(chǎn)者則對貨幣持有者掌握的生產(chǎn)資料日益依賴，越來越多的勞動力轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)剩余價值的工具。貨幣持有者日益成為勞動者、生產(chǎn)資料的主宰者，貨幣力量由此轉(zhuǎn)化為能夠在生產(chǎn)過程中帶來增殖的資本力量。資本的擴張邏輯不斷生產(chǎn)出剩余價值并將其投入擴大再生產(chǎn)?！百Y本擴張過程是資本向自然界的擴張，向自然資源的擴張。資本自誕生以來進行的數(shù)百年的擴張過程，就是將從地表到地下，從表層到深層的自然資源不斷貨幣化、資本化，吸收到不斷運轉(zhuǎn)的資本機器內(nèi)部的過程，也即吞噬自然資源的過程。”［4］因此，資本的擴張必然以消耗自然界，對自然界無休止的掠奪為前提?！白鳛橐环N生產(chǎn)要素的資本”［5］的原初形式是自然資源，“作為一種社會關(guān)系的資本”［6］需要支配和使用自然資源，才能表現(xiàn)為資本的現(xiàn)實存在。馬克思指出，“黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的條件下，它才成為資本。脫離了這種關(guān)系，它也就不是資本了，就像黃金本身并不是貨幣，砂糖并不是砂糖的價格一樣?！保?］因而“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，它體現(xiàn)在一個物上，并賦予這個物以特有的社會性質(zhì)?！保?］世界上越來越多的自然資源被納入經(jīng)濟系統(tǒng)中，納入資本擴張的邏輯體系中，由此進一步刺激著人類追求資本擴張的欲望。人類不斷開拓著尚未被資本化的資源，資本追求擴張的本性具有使這些資源進入擴張體系中的魔力。尚未被資本化的資源在人類欲望的驅(qū)動下與貨幣相結(jié)合，進入生產(chǎn)領(lǐng)域中，便被賦予了人的主觀意志，被資本化后便獲得了不可遏制的擴張本能。我們亟需對人類瘋狂行為背后的原因進行深層次追問。人類企圖將一切資源都資本化，納入資本擴張的邏輯體系，刺激著人類追求財富的欲望。“欲望，有各種痛苦甚至死亡本身作為它的武器，支配了勞動，鼓起了勇氣，激發(fā)了遠(yuǎn)見，使人類的一切能力日益發(fā)達(dá)。每一種欲望獲得滿足時的享受或愉快，對于那些克服了障礙和完成了自然的計劃的人，是一種無窮盡的報酬的源泉?！保?］追求財富的欲望是資本擴張的推動力。人類把勞動價值注入到自然資源中時，資源被資本化了，人類追求財富的欲望這種心理因素就通過物質(zhì)得以顯現(xiàn)出來。這種獲得物質(zhì)資源的力量承載著人類追求資本擴張的意志，使得人類進入了瘋狂追求物質(zhì)力量———資源。當(dāng)人類對尚未資本化的資源進行開發(fā)，要投入大量的資本預(yù)付金，因此必須獲得利潤，否則就將血本無歸，因此人類陷入資本邏輯體系的深度座架中。欲望推動著人類的行為動機，人類的行為由于這一欲望的滿足而終止。這一欲望的滿足又激發(fā)了新的欲望的產(chǎn)生，一種物欲造波著另一種物欲，由此導(dǎo)致欲望動力機的馬達(dá)強勁，不斷刺激著人類追求資本擴張的觸角。亞當(dāng)•斯密指出:“每一個人對于事物的欲望都要受人胃的有限容量的限制，但對于住宅、衣服、車馬、家具等舒適品和裝飾品方面的欲望似乎是沒有限制和確定界限的?！保?0］滿足這類沒有限制的欲望的資本擴張也就處于無止境狀態(tài)。鮑德里亞在《消費社會》一書中也深刻指出了，這種資本擴張的欲望邏輯，“物品都徹底地與某種明確的需求或功能失去了聯(lián)系。確切地說這是因為它們對應(yīng)的是另一種完全不同的東西———可以是社會邏輯，也可以是欲望邏輯———那些邏輯把它們當(dāng)成了既無意識且變幻莫測的含義范疇?！保?1］這是深度資本擴張的欲望帶來的消費社會的圖景。尚未開發(fā)的資源被資本化后獲得了一種價值通約的社會性，這種經(jīng)濟性符號通兌著對象化世界的一切存在。價值通約有著一種將五彩斑斕的生活世界量化的神奇魔力，通過貨幣把異質(zhì)性的社會變成一種可量度、可計算、可兌換的存在，使得人類的生活世界被貨幣和資本的增殖體系宰制。人類在這個體系下追求資本的不斷擴張，并在資本力量的驅(qū)動下研發(fā)出越來越多的高尖端的先進科技，進一步武裝著人類進行資本擴張的欲望。人類的資本擴張欲望在吞噬著自然資源的可再生能力。當(dāng)愈來愈多的自然資源消耗在資本體系中時，資源的可再生能力也在不斷衰減，最終導(dǎo)致資源枯竭、環(huán)境破壞?！百Y本主義經(jīng)濟把追求利潤增長作為首要目的，所以不惜任何代價追求經(jīng)濟增長，包括剝削和犧牲世界上絕大多數(shù)人的利益，這種迅猛增長通常意味著迅速消耗能源和材料，同時向環(huán)境傾倒越來越多廢物，導(dǎo)致環(huán)境急劇惡化。”［12］人類破壞著與自己的身體發(fā)膚密切相關(guān)的自然機體而不自知。資本擴張欲望無資源可尋而無法得到滿足時，或許人類真的會將觸角伸向到地球之外的“潘朵拉星球”，將世代詩意的棲居破壞，人類被瘋狂追求資本擴張的魔咒附身。

二、科技理性與生態(tài)危機的勾連

發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)對生態(tài)危機負(fù)有不可推卸的責(zé)任，科學(xué)技術(shù)日新月異給人類帶來快捷、便利、現(xiàn)代化的同時，也給人類帶來了資源破壞與生態(tài)危機。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類的主體地位得到確證的同時，人類對科技的依賴性愈加強烈，對科技的盲目樂觀的態(tài)度實際上帶來的是人的主體地位的缺失，人類的深度異化并日益成為機器的奴仆。因此，可以說“科學(xué)進展是一種悲喜交加的福音。”［13］科技理性是導(dǎo)致生態(tài)危機的技術(shù)力量。在古希臘和中國的先秦時期，將對德性的追求視為“至善”，柏拉圖、老子等哲學(xué)家都提出技術(shù)是“奇技巧”會敗壞人的心智，反對技術(shù)的應(yīng)用。近代以來，隨著“科技樂觀主義鼻祖”培根提出“知識就是力量”，科學(xué)知識獲得了存在的合理性與合法性，并迅速發(fā)展為人類戰(zhàn)勝自然的武器。笛卡爾通過“我思故我在”進一步確立了人的存在，自然在這種反思哲學(xué)中成為人的“思中之物”，因此“征服自然意味著，自然是敵人，是一種被規(guī)約到秩序上去的混沌;一切好的東西都被歸為人的勞動而非自然的饋贈，自然只不過是提供了毫無價值的物質(zhì)材料。”［14］人的主體地位的確證使得自然越來越被淪為人類征服的對象?？萍祭硇杂商骄空胬淼谋倔w論變成一種實證的技術(shù)手段，這種技術(shù)手段追求對自然的深度開發(fā)，以達(dá)到人類自身的財富欲望，將自然定義為為人的利益而服務(wù)的存在。在挖掘自然的內(nèi)在價值的利益驅(qū)使下，使科技理性日益排除了人類的價值判斷，如對真、善、美的價值追求等。科技的發(fā)展使科學(xué)的理念成為現(xiàn)實，帶來便捷與舒適的同時，也越來越拋棄了對人文意義的追求?？萍嫉陌l(fā)展不斷助推著人類財富欲望的擴張，也使人類面臨越來越多的生存困境與自然困境。比如，農(nóng)藥、化肥、催熟劑等化學(xué)藥劑的超標(biāo)使用，在提高產(chǎn)量的同時卻破壞了土壤，同時產(chǎn)出的作物含有未完全降解的藥物殘留，直接危害人類自身。人類開始意識到科技理性所導(dǎo)致的人的發(fā)展悖論。人類開始將科技理性作為批判與討伐的對象加以審視。首先對科技理性提出批判的是盧梭，他認(rèn)為科學(xué)每往前推進一步，人就隨之往后墮落一尺，因此他將科學(xué)定義為人類的禍患和敵人。在《論科學(xué)與藝術(shù)》中，他指出:“科學(xué)的創(chuàng)造神是一個與人類安寧為敵的神?！保?5］胡塞爾也強調(diào)“科學(xué)觀念被實證地簡化為純粹事實的科學(xué)。科學(xué)的‘危機’表現(xiàn)為科學(xué)喪失生活意義?！保?6］科學(xué)家在實驗室里喪失了主觀性，拼命追求物的邏輯而缺失了對人自身的思考，只追求動力因，不斷求解著X而忽視了科技對人類應(yīng)用領(lǐng)域的后果。實證科學(xué)導(dǎo)致了現(xiàn)代人漫不經(jīng)心地丟掉了那些對真正的人來說至關(guān)重要的問題的思考，使人類陷于不幸的困境。貝爾納在《科學(xué)的社會功能》中指出:“把科學(xué)應(yīng)用于實際所創(chuàng)造出來的武器使戰(zhàn)爭變得更為迫近而可怕，使個人的安全幾乎降低到毫無保障的程度……不可否認(rèn)，假如不是由于科學(xué)，這些禍害不至于象現(xiàn)在這個樣子。正是由于這個原因，科學(xué)對文明的價值一直受到了懷疑，至今仍然如此。”［17］因此，科學(xué)必須接受審查。海德格爾認(rèn)為技術(shù)作為人類征服世界的工具，向自然提出蠻橫要求、“促逼”著自然界，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量，與此同時，人類自身也成為被“促逼”的對象。對自然和對人類自身的“促逼”達(dá)到了“座架”，“座架占統(tǒng)治地位之處，便有最高意義上的危險?！保?8］法蘭克福學(xué)派的霍克海默和阿爾多諾認(rèn)為，工具的價值在于它被主體運用在實現(xiàn)主體目的時的作用，工具理性遵循一種效用邏輯?？茖W(xué)技術(shù)在工具理性的效用邏輯下發(fā)展起來并成為對人類而言行之有效的工具。馬爾庫塞延續(xù)了對科學(xué)技術(shù)批判的思路，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)在發(fā)展的過程中缺失了對事物的人文意義的考量，只追求技術(shù)手段的實用性而缺乏目的性的考察，科學(xué)發(fā)展成為一種奴役人類的異化形態(tài)，社會發(fā)展成為一種人性扭曲的病態(tài)社會，導(dǎo)致全面的奴役和人的尊嚴(yán)的喪失。以科學(xué)技術(shù)為載體的高度發(fā)達(dá)的工具理性剪斷了人與自然的臍帶關(guān)系，同時工具理性的體制化運轉(zhuǎn)也侵占著人類的生活世界，導(dǎo)致人與人之間被各自分離的意見的機械組合的量化計算所代替。工具理性企圖以對世界的操縱為目標(biāo)，在影片的情節(jié)推進中體現(xiàn)的非常明顯。工具理性實質(zhì)上是科技發(fā)展進程中產(chǎn)生的異化現(xiàn)象，工具的發(fā)展正從帶給人類的裨益走向反面，越來越缺失對人類自身的存在論境域的思考，成為危害自然生態(tài)環(huán)境和人自身發(fā)展的“罪惡之源”?？茖W(xué)技術(shù)強大的工具性和功能給人類帶來的便捷與舒適是不容質(zhì)疑的，但是科學(xué)的發(fā)展和運用離不開人類的導(dǎo)控。人類之所與陷于工具理性的崇拜中不能自拔，源于人類自身價值理性的畸形、正確價值觀的缺失?？茖W(xué)技術(shù)從屬于資本的邏輯體系時，逐利的秉性操控著科技，瘋狂的資本擴張欲望帶來科技的飛速發(fā)展，這種科技的發(fā)展當(dāng)然是一種人類僅僅為滿足自身利益的異化的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。這種異化狀態(tài)可以深層次追溯到主體性哲學(xué)的痼疾，人類從原始的自然神教的神秘、蒙昧中走出來，發(fā)現(xiàn)了自身的主體性力量，“人是萬物的尺度”“我思故我在”“人的理性為自然立法”，人的主體性得到了無與倫比的彰顯。然而人類在將自身設(shè)定為主體的同時也就意味著其他的存在對人類來說都是“他者”(Theothers)，這就導(dǎo)致了主體與客體的二元分立。人類在自然科學(xué)與工業(yè)革命的迅猛發(fā)展中感到歡欣鼓舞，主體性力量達(dá)到了一種近乎瘋狂的盲目自信，科技與工業(yè)在主體性力量下發(fā)展日益迅速，提高了生產(chǎn)效率，帶來了物質(zhì)生活的日益豐盈。但是人類卻沉迷于機器與技術(shù)的世界中，技術(shù)越來越高端、機器越來越精密，人類對工具理性越來越著迷，將人之外的一切存在都視為客體和“他者”，工具在缺乏對人與人、人與自然的關(guān)系的考量之下畸形發(fā)展，由此破壞著與人類發(fā)展休戚相關(guān)的自然界機體。

三、基于對象性關(guān)系的和諧生態(tài)觀

人類的財富欲望在科學(xué)技術(shù)的助推下不斷擴張，最終帶來了生產(chǎn)危機。那么能否像一些學(xué)者所提出的那樣，消滅資本也就消滅了人類的財富欲望，生態(tài)危機就能迎刃而解了呢?馬克思指出，“留戀那種原始的豐富，是可笑的，相信必須停留在那種完全的空虛化中，也是可笑的”［19］，人類社會的發(fā)展需要資本，只有通過資本才能創(chuàng)造出資產(chǎn)階級這一最發(fā)達(dá)和最多樣的生產(chǎn)組織。資本作為人類剩余勞動的結(jié)晶，本無善惡是非可言，其性質(zhì)主要取決于它運用于何種生產(chǎn)關(guān)系之下以及人類運用資本的目的。因此，可以說對資本擴張的考察也就是對人自身的反省。人類在世界資本化的浪潮中，可以尋找到一個與自然之間的合理距離。馬克思指出，“人們需要合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)交換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量，在最無愧于和最合適于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)交換。”［20］人類生活于自然界中，自然界是人類無機的身體，人與自然不是簡單的主體與客體的關(guān)系。生態(tài)倫理學(xué)基于舊唯物主義的理論，將人與自然主客二分，從人類中心主義的價值觀念出發(fā)，強調(diào)人類自身的主置和中心地位，人類的利益高于一切，將只對人類有意義的倫理觀、價值觀賦予自然，自然就淪為了人類利用征服和掠奪的對象。人類的主體地位導(dǎo)致人類為了自身利益始終將與自身生存休戚相關(guān)的自然視作“他者”，自然成為滿足人類利益的奴隸。人類無限膨脹的欲望導(dǎo)致對自然的無限制開發(fā)掠奪，產(chǎn)生了一系列生態(tài)災(zāi)難。生態(tài)倫理學(xué)把自然當(dāng)作在人之外的孤立存在客觀事物而不是與人產(chǎn)生內(nèi)在聯(lián)系的人類學(xué)自然界。自然界的存在對人類的意義在于給人類提供資源，將自己視為主體的人類竭盡所能去掠奪自然，以滿足自身的需求與欲望。埃里希•弗羅姆指出“我們奴役自然，為了滿足自身的需要來改造自然，結(jié)果是自然界越來越多地遭到破壞。想要征服自然界的欲望和我們對它的敵視態(tài)度使我們?nèi)祟愖兊妹つ科饋?，我們看不到這樣一個事實，即自然界的財富是有限的，終有枯竭的一天，人對自然界的這種掠奪欲望將會受到自然界的懲罰?！保?1］人類錯誤的生態(tài)觀導(dǎo)致無節(jié)制地從自然界獲取資源而忘記了自然與人的生命休戚相關(guān)的對象性關(guān)系。人類在資本的驅(qū)動下瘋狂破壞自然界的可再生能力的同時也是在破壞著人類自身的生存環(huán)境，即人類在進行著自我毀滅。人與自然的關(guān)系并不是單純以人的利益為中心的生態(tài)倫理學(xué)，同樣也不能簡單地回溯到“生態(tài)中心主義”。生態(tài)中心主義認(rèn)為“自然物的多樣性具有它自身的內(nèi)在價值”［22］，所有自然物因為自身固有的內(nèi)在價值應(yīng)當(dāng)?shù)玫奖Ｗo，而不是為了人類的利益而受到保護。福斯特深刻地指出人類中心主義與生態(tài)中心主義“僅僅是對諸如人類征服自然和自然崇拜之間的對立這樣古老的二元論的重新闡述?！保?3］“這里永遠(yuǎn)存在的二元論觀念往往妨礙了知識和有意義的實踐的真正發(fā)展。實際上，這種觀念中所體現(xiàn)出來的二分法往往使‘人類與自然相對立’的觀念長期存在?！保?4］福斯特指出了根植于人與自然二分法的生態(tài)學(xué)理論導(dǎo)致的生態(tài)學(xué)困境。人類錯誤地將自然視為外在于人的獨立存在物，這種自然被誤以為是外在的，其存在的全部意義只在于給人類提供資源;也正是錯誤地將人與自然分割，以自然界自身的價值為中心，導(dǎo)致“唯自然至上”的“生態(tài)中心主義”。幸運的是，人類已經(jīng)意識到上述兩種基于人與自然主客二分的不正確的生態(tài)觀的問題所在，并已經(jīng)開始采取行動，為建構(gòu)和諧生態(tài)觀而努力，和諧的生態(tài)有賴于人與自然的對象性關(guān)系。馬克思將自然劃分為第一自然即“自在自然”與第二自然即“人化自然”，馬克思認(rèn)為，自在自然“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無?！保?6］“非對象性的存在物是非存在物”［27］，即不存在脫離自然界這一對象的孤立的人也不存在不以人為對象的孤立的自然界，“非對象性的存在物是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西?！保?8］事實上，現(xiàn)實的、有意義的自然是對象性存在的人化自然，不存在獨立于自然界的孤立的人同樣也不存在不以人為對象的自然界。對象性關(guān)系意味著“別人就是我的‘你’……就是我的另一個‘我’，就成為我的對象的人，就是我的坦白的內(nèi)隱，就是自己看到自己的那個眼睛。只有在別人身上，我才具有對類的意識?！保?9］“也只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為它的存在?！保?0］這就意味著人與自然是作為對象性關(guān)系而存在的并通過對象性活動而相互內(nèi)在聯(lián)系。這種對象性活動即人的實踐活動。人類通過實踐活動創(chuàng)造對象世界，改造自然界，使自然界表現(xiàn)為“他的作品和他的現(xiàn)實……從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”［31］通過實踐活動建構(gòu)“人—自然命運共同體”的和諧生態(tài)觀，人在與自然的內(nèi)在聯(lián)系隨著實踐活動而不斷深化，自然成為人的“無機身體”。通過實踐活動人類建構(gòu)起與自然的生理性、理智性、情感性以及道德性的內(nèi)在聯(lián)系，使自然并不是外在于人的自我存在物，人亦是如此，因此要立足于對象性關(guān)系以及實踐活動來研究人與自然休戚相關(guān)的“命運共同體”。這種“命運共同體”不能屈從于資本力量和人類的財富欲望，不能被科技理性所左右，不能“唯自然至上”，也不能以犧牲自然為代價換取人類生產(chǎn)力的發(fā)展，相反人的財富欲望應(yīng)該服從“人—自然命運共同體”的和諧生態(tài)觀，科學(xué)技術(shù)的進步應(yīng)立足于“人—自然命運共同體”的和諧生態(tài)觀。這才是滿足人與自然可持續(xù)發(fā)展的正確的生態(tài)觀。

作者:鄭柏茹 單位:上海財經(jīng)大學(xué)

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［23］［24］福斯特:馬克思的生態(tài)學(xué)———唯物主義與自然［M］．北京:高等教育出版社，2006:21．

篇2

近代以來，亦即資本時代以來，無論是在重商主義、重農(nóng)主義還是在古典經(jīng)濟學(xué)那里，經(jīng)濟學(xué)最初的含義也是政治經(jīng)濟學(xué)，意即與城邦、共同體、國家相關(guān)的經(jīng)濟活動。亞當(dāng)•斯密在其著作《道德情操論》問世之后發(fā)表了《國富論》，開始了經(jīng)濟學(xué)的獨立行程，也就是說，經(jīng)濟具有自己獨立的運動規(guī)律。李嘉圖理論的意義就是發(fā)現(xiàn)了一切經(jīng)濟運動都是圍繞著“價值”這一共性展開的，對于價值規(guī)律的思考，標(biāo)志著“政治經(jīng)濟學(xué)作為一門獨立的科學(xué)”逐漸形成。19世紀(jì)30年代以后，古典政治經(jīng)濟學(xué)分化為兩支，一支是以馬克思恩格斯為代表的政治經(jīng)濟學(xué)，從一般價值走向剩余價值，直指社會生活的本質(zhì)；另一支則是以馬歇爾為代表的“新古典經(jīng)濟學(xué)”，開啟了經(jīng)濟學(xué)的非階級分析，即純粹數(shù)量化的經(jīng)濟學(xué)分析，瓦爾拉斯的《純粹經(jīng)濟學(xué)要義》可以看作這一學(xué)派的代表作，熊彼特曾贊譽此書為經(jīng)濟學(xué)作為嚴(yán)密科學(xué)所取得的最高成就。開始于20世紀(jì)30年代的凱恩斯主義標(biāo)志著現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟學(xué)的誕生。凱恩斯、瓊•羅賓遜、斯拉伐、薩繆爾森、弗里德曼和盧卡斯都是這一派的代表人物。現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的基本特征就是越來越數(shù)量化、公式化、模型化，無論是強調(diào)國家干預(yù)還是主張進一步自由化，其基本的依據(jù)都是對經(jīng)濟過程的量化分析，也就是說，摒棄一切非經(jīng)濟價值的判斷。以社會價值中立的立場研究經(jīng)濟現(xiàn)象各變量之間動態(tài)平衡及其變化規(guī)律，成為現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的主要追求。對于現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的這一走向，我們應(yīng)該如何看待呢？過去我們主要是從價值判斷或階級分析的角度對其進行批判，認(rèn)為這是維護資產(chǎn)階級統(tǒng)治的意識形態(tài)。但是從知性科學(xué)、實證科學(xué)和形而上學(xué)角度去思考，我們卻發(fā)現(xiàn)這是一門知性科學(xué)成熟的標(biāo)志，即從“理性經(jīng)濟人”這一假設(shè)前提出發(fā)，排除一切非經(jīng)濟因素干擾，以利益最大化為原則，探索經(jīng)濟過程的規(guī)律性。現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)包括從微觀層面定量分析經(jīng)濟行為主體的決策行為、操作過程及其經(jīng)濟后果的性質(zhì)和規(guī)律；從宏觀層面定量分析各國和各地區(qū)經(jīng)濟增長或衰退的性質(zhì)和原因，定量分析各國和各地區(qū)的生產(chǎn)要素總供給和總需求的性質(zhì)和規(guī)律，定量分析貨幣體系平衡和失衡的原因和規(guī)律；從超宏觀層面定量分析國際資本市場、國際金融體系以及各生產(chǎn)要素在世界市場上的變動和規(guī)律。

經(jīng)濟學(xué)從政治經(jīng)濟學(xué)向數(shù)量經(jīng)濟學(xué)的轉(zhuǎn)化，說明了兩點，一是經(jīng)濟學(xué)越來越脫離現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的社會，而把經(jīng)濟看作“理性經(jīng)濟人”基礎(chǔ)上的純粹的數(shù)量演繹；二是說明了經(jīng)濟學(xué)作為一門知性科學(xué)越來越走向成熟。正像馬克思所說：“一門科學(xué)只有能成功地應(yīng)用數(shù)學(xué)時，才算達(dá)到了真正完善的地步?！币簿褪钦f，在假想的前提下，在排除了一切非經(jīng)濟因素的影響下，經(jīng)濟學(xué)已在相當(dāng)?shù)某潭壬嫌脭?shù)量和模型的方式把握住了經(jīng)濟過程的規(guī)律，但這種把握是知性的、工具理性的、形而上學(xué)的，而非現(xiàn)實的、實踐理性的、總體性的?！袄硇越?jīng)濟人”是西方經(jīng)濟學(xué)一切推論的邏輯起點?，F(xiàn)實的人是具體的，除了經(jīng)濟屬性，他還有政治的、文化的、社會的、血緣的、民族的等屬性。當(dāng)一種學(xué)說專注于人的一種屬性，而舍棄人的其他屬性，這種研究本身就是抽象的，而不是具體的。同樣，人類社會也并不等同于經(jīng)濟社會，除了進行物質(zhì)生產(chǎn)，人類社會還必須進行人的自身再生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、社會關(guān)系再生產(chǎn)、人與自然關(guān)系再生產(chǎn)，當(dāng)一種學(xué)說把人當(dāng)作經(jīng)濟人，把社會當(dāng)作經(jīng)濟社會，而專注于人類某一種活動時，其思維的本質(zhì)和內(nèi)涵都是抽象的、知性的、形而上學(xué)的、狹隘的。它研究的出發(fā)點不是人的全面的存在和全面的需求，它研究的目的也不是為了人類的幸福和社會的和諧，它探尋的目的僅僅是要說明理性經(jīng)濟人的行為規(guī)律，因而一切非經(jīng)濟因素在它看來都是要排除的偶然因素，也就是說，工人的苦難和人類的幸福不在它的思考范圍之內(nèi)。哲學(xué)是對人類生存和發(fā)展的最根本的總體性思考，因而當(dāng)經(jīng)濟成為影響人類生存和發(fā)展的最主要因素的時候，經(jīng)濟自然進入哲學(xué)的視野，但是這種研究不是經(jīng)濟學(xué)的路徑，而是哲學(xué)的路徑，它思考的重心不是經(jīng)濟內(nèi)部的經(jīng)濟規(guī)律，而是經(jīng)濟與人類生存和發(fā)展的關(guān)系。如果說“哲學(xué)可以定義為對于事物的思維著的考察”，那么經(jīng)濟哲學(xué)就是對于經(jīng)濟行為的思維著的考察。在哲學(xué)看來，經(jīng)濟不是抽象獨立的東西，而是人類千千萬萬種行為之一種，它無不生發(fā)于人類生存和發(fā)展的需要，并服務(wù)于人類的生存和發(fā)展，它的出發(fā)點和落腳點以及存在價值都必須以與人類的生存和發(fā)展的關(guān)系來衡量。在哲學(xué)看來，經(jīng)濟也不是孤立獨行的，而是與政治、社會、文化有著千絲萬縷的聯(lián)系，孤立的經(jīng)濟行為是不存在的。在哲學(xué)看來，經(jīng)濟還只是在普遍聯(lián)系中發(fā)展變化的，尤其是在與政治、社會、文化的錯綜復(fù)雜關(guān)系中，經(jīng)濟展現(xiàn)出不同的特點和規(guī)律，因而一切經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟范疇本質(zhì)上都不是非歷史的，永恒的經(jīng)濟現(xiàn)象和范疇是不存在的，無論商品、貨幣、資本范疇都不是永恒的，而是一定歷史階段的產(chǎn)物。從這點講，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的理論本身是抽象的、孤立的、非歷史的。它不是在真實的歷史中研究經(jīng)濟，而是在假想的前提下研究經(jīng)濟。

不難發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟哲學(xué)是把經(jīng)濟放到人類社會、人類歷史的大視野中思考的，而經(jīng)濟學(xué)是把經(jīng)濟從大社會、大歷史中抽象出來，經(jīng)濟哲學(xué)思考的正是經(jīng)濟學(xué)所忽視的，因而對于人類的生存和發(fā)展而言，二者具有互補性，這也正是經(jīng)濟學(xué)家與哲學(xué)家長期喜歡對話的根本原因。實際情況也正是如此，一種經(jīng)濟問題的發(fā)生，其根源可能在政治、社會、經(jīng)濟之外，這時如果一味以經(jīng)濟的方法和理念去解決，結(jié)果就可能適得其反。因此，對經(jīng)濟的研究也必須有哲學(xué)的眼光。經(jīng)濟學(xué)如果排斥哲學(xué)，其結(jié)果不僅使自己陷入形而上學(xué)的境地，越來越孤立和片面，而且有可能將經(jīng)濟原則、財富原則、資本原則上升為社會的根本原則，而使自己墮落為為資本服務(wù)的工具。因為排斥哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)只把人看作經(jīng)濟人，把社會看作經(jīng)濟社會，因而背叛了現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的社會的基本哲學(xué)立場。任何理論都是有哲學(xué)立場的，馬克思在其著名的《提綱》第十條指出：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點是人類社會或社會化的人類?！迸懦庹軐W(xué)的經(jīng)濟學(xué)立場，本質(zhì)上就是市民社會立場，因而也就是資本的立場，因為市民社會的本意就是“一切人反對一切人的”經(jīng)濟社會。在舊唯物主義看來，人就是經(jīng)濟人，社會就是經(jīng)濟社會，因此弱肉強食是社會的基本原則，財富急劇地向資本集中，以及一切人間悲苦都是合規(guī)律現(xiàn)象，不需要反思、不需要反抗、不需要改造，這種立場就是馬克思所批判的資本立場，它關(guān)心的是資本的增值，而不是所有人的幸?！，F(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)標(biāo)榜“價值中立”，而客觀上就墮落為為資本服務(wù)的意識形態(tài)，因為它并不關(guān)心人民、關(guān)心社會。但是如果哲學(xué)排斥經(jīng)濟學(xué)，我們就不可能真正把握現(xiàn)代經(jīng)濟運行的規(guī)律，因而也就不可能真正理解現(xiàn)代社會?，F(xiàn)代社會是以現(xiàn)代經(jīng)濟為基礎(chǔ)和內(nèi)核的，如果我們把現(xiàn)代社會和現(xiàn)代經(jīng)濟比作兩個同心圓，那么現(xiàn)代社會是大圓，而現(xiàn)代經(jīng)濟是小圓，以小圓取代大圓，是知性形而上學(xué)的資本立場，然而無視小圓的存在和規(guī)律，則是反科學(xué)的經(jīng)濟虛無主義立場，真正的哲學(xué)是以對經(jīng)濟的深刻理解為前提的。馬克思在其著名的《序言》中指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”，“這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照十八世紀(jì)的英國人和法國人的先例，稱之為‘市民社會’”，因而在考察社會“變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識形態(tài)的形式”。這里所指的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性計算的領(lǐng)域，就是經(jīng)濟學(xué)研究的經(jīng)濟領(lǐng)域。正是這種可計算性，使經(jīng)濟學(xué)有可能成為科學(xué)。因此歷史唯物主義是建立在對經(jīng)濟的科學(xué)認(rèn)識基礎(chǔ)之上的，離開了經(jīng)濟領(lǐng)域，就沒有真正的哲學(xué)思維。正是由于經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)的這種互補性，才使人類對經(jīng)濟的認(rèn)識更加完整和全面。

二、資本與經(jīng)濟哲學(xué)

經(jīng)濟哲學(xué)是對經(jīng)濟過程思維著的考察，在所有的問題中，最核心的問題是對資本的全面認(rèn)識，以便弄清資本與人類生存和發(fā)展的關(guān)系，弄清資本、國家與人民的本質(zhì)聯(lián)系。在經(jīng)濟學(xué)看來，資本只是物，只是一種生產(chǎn)要素，但在經(jīng)濟哲學(xué)看來，資本不是物，資本是人與人之間的一種關(guān)系，正是這種關(guān)系奠定了現(xiàn)代社會發(fā)展的基礎(chǔ)，因而市場經(jīng)濟的真正起點不是商品，也不是貨幣，而是資本，是資本與雇傭勞動之間的關(guān)系。由于資本是市場競爭的主體，是市場經(jīng)濟的核心動力，因而一切經(jīng)濟學(xué)，無論是古典政治經(jīng)濟學(xué)或現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)，本質(zhì)上都是對以資本為主體的經(jīng)濟過程的思考，對近代以來市場經(jīng)濟的思考。經(jīng)濟哲學(xué)本質(zhì)上也是對這一問題和這一過程的思考。如果說經(jīng)濟學(xué)側(cè)重于物質(zhì)過程，那么經(jīng)濟哲學(xué)側(cè)重于人與人之間的關(guān)系，側(cè)重于從宏觀上分析資本與人類生存和發(fā)展的關(guān)系。經(jīng)濟思想家不是沒有哲學(xué)，而是認(rèn)為經(jīng)濟具有自身的發(fā)展規(guī)律，亞當(dāng)•斯密就是在研究了人的社會本性，即《道德情操論》之后，專門發(fā)表《國富論》的，以證明經(jīng)濟領(lǐng)域存在“看不見的手”，提出“理性經(jīng)濟人”的假說。以后的所有經(jīng)濟理論都是建立在這一假說基礎(chǔ)之上的，無論各種理論之間存在多大分歧，但基本的理論前提是一致的。這就說明，經(jīng)濟具有其自身的規(guī)律性，資本是按照資本的邏輯發(fā)展的，這個邏輯用馬克思的話說就是追求剩余價值的邏輯，用西方經(jīng)濟學(xué)的話說就是追求財富的最大化。在市場經(jīng)濟中，真正的主體是資本，工人是被排擠出市民社會的成員，他是從屬于資本并受資本剝削的，因而市場經(jīng)濟表現(xiàn)為資本間的競爭，表現(xiàn)為“一切人反對一切人”的戰(zhàn)爭。正是資本的本性，導(dǎo)致了市場經(jīng)濟的規(guī)律性。從理論和現(xiàn)實性上講，資本的本性是狹隘的，但是為什么狹隘的本性會有利于社會的發(fā)展？因為這是一個以市場交換為基礎(chǔ)的社會，雖然每一個資本家的目的都是狹隘的，但是他只有通過滿足社會需要的方式，通過市場并生產(chǎn)社會需要的東西才能獲得利潤，由此展開了資本家之間的競爭。誰越能發(fā)現(xiàn)社會的需要，誰越能生產(chǎn)出社會需要的產(chǎn)品，誰越能高效率地生產(chǎn)出社會需要的產(chǎn)品，誰就能獲得最大的利潤，正是這種狹隘目的所導(dǎo)致的競爭，使社會的需要不斷被發(fā)現(xiàn)、被滿足、被高效地滿足?，F(xiàn)代社會正是由此發(fā)展起來的。資本不僅推動著現(xiàn)代社會經(jīng)濟的發(fā)展，而且推動著科學(xué)和社會生產(chǎn)力的發(fā)展。資本剝削的秘密是：“生產(chǎn)過程中勞動的分工和結(jié)合，是不費資本家分文的機構(gòu)。資本家支付報酬的，只是單個的勞動力，而不是他們的結(jié)合，不是勞動的社會力?？茖W(xué)的力量也是不費資本家分文的另一種生產(chǎn)力。其次，人口的增長，也是不費資本家分文的生產(chǎn)力?！闭驗橘Y本家看到了無償占有科學(xué)力量和勞動的社會力的可能性，發(fā)現(xiàn)了財富的真正源泉，因此有史以來，只有資本家最重視科學(xué)，重視管理，重視人與人之間的社會結(jié)合，并利用它們?yōu)橘Y本的增值服務(wù)，從而創(chuàng)造了超過以往任何時代的生產(chǎn)力。因此，從現(xiàn)代經(jīng)濟和現(xiàn)代社會的發(fā)展講，資本是最有效的經(jīng)濟發(fā)展方式。它以雇傭勞動為基礎(chǔ)，使人擺脫政治的、地域的、宗教的人身束縛；通過交換而不是強制的方式，把一切人力、物力組合進社會化機器大生產(chǎn)；通過發(fā)展社會生產(chǎn)力的方式積累相對剩余價值，發(fā)展交通、通訊、信貸，激勵教育、科學(xué)為生產(chǎn)過程服務(wù)；通過競爭，瓦解著一切傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式和生活方式，激發(fā)起一切人的致富欲望，并把市場交換推向全世界。自資本誕生以來，資本創(chuàng)造了無數(shù)人間奇跡。搞市場經(jīng)濟不能離開資本，不僅不能離開，而且要承認(rèn)資本、發(fā)展資本。但是資本的發(fā)展“是和構(gòu)成整個這一發(fā)展基礎(chǔ)的那一部分人口的利益相矛盾的”，是以雇傭工人的普遍貧困和普遍異化為前提的。

資本的必然趨勢是社會的兩極分化，因此馬克思說：“資本主義生產(chǎn)不是絕對的生產(chǎn)方式，而只是一種歷史的、和物質(zhì)生產(chǎn)條件的某個有限的發(fā)展時期相適應(yīng)的生產(chǎn)方式”，“資本既不是生產(chǎn)力發(fā)展的絕對形式，也不是與生產(chǎn)力發(fā)展絕對一致的財富形式?！辟Y本的發(fā)展有四個界限：“（1）必要勞動是活勞動能力的交換價值的界限；（2）剩余價值是剩余勞動和生產(chǎn)力發(fā)展的界限；（3）貨幣是生產(chǎn)的界限；（4）使用價值的生產(chǎn)受交換價值的限制?！保ā恶R克思恩格斯全集》第46卷上冊，第400頁）因此，只要有資本存在，社會必然潛伏著矛盾和沖突。經(jīng)濟學(xué)只思考經(jīng)濟過程的必然性，經(jīng)濟增值的趨勢和規(guī)律，而經(jīng)濟哲學(xué)則必須思考經(jīng)濟與人類生存和發(fā)展的關(guān)系，思考經(jīng)濟過程后果以及這種后果反過來對經(jīng)濟的影響。因此從經(jīng)濟哲學(xué)眼光看，資本只是一種與一定歷史階段相聯(lián)系的有限的生產(chǎn)方式，按資本的本性和資本的邏輯，資本運動的結(jié)果必然是社會的兩極分化，因而必然不能解決人的全面發(fā)展問題，不能解決社會和諧與共同富裕問題，也不能解決由資本的局限性所導(dǎo)致的經(jīng)濟危機和金融危機。也就是說，資本的有限性決定了資本不是解決一切社會問題的最高原則，社會生活需要更高的生活原則。由此，我們必須把整個社會生活區(qū)分為兩個領(lǐng)域：經(jīng)濟領(lǐng)域和非經(jīng)濟領(lǐng)域，非經(jīng)濟領(lǐng)域也就是民生領(lǐng)域或社會和諧領(lǐng)域，這兩個領(lǐng)域通行的原則是不同的。經(jīng)濟領(lǐng)域，通行的是利潤原則、財富原則、資本原則，而在社會領(lǐng)域，通行的是人本原則或社會原則。離開了利潤原則、財富原則、資本原則，經(jīng)濟就發(fā)展不起來，而離開了社會原則或人本原則，社會就要衰弱。資本的領(lǐng)域在經(jīng)濟，如果認(rèn)為資本是解決一切社會問題的最高原則，那么這在歷史上就被稱為資本主義。因此，社會主義與資本主義的區(qū)別不在于要不要搞市場經(jīng)濟，而在于在市場經(jīng)濟基礎(chǔ)之上，以什么作為解決一切社會問題的最高原則。以資為本的，是資本主義；以人為本的，則是社會主義。資本的本性必然是想占領(lǐng)整個世界，使資本原則成為社會生活的最高原則，其結(jié)果必然是傷害人類和社會，因此必須站在人民和社會的立場上，思考資本的歷史必然性。資本的界域和有限性，就成為經(jīng)濟哲學(xué)在當(dāng)前的最主要任務(wù)。對這個問題更深層次的思考實際上是資本、國家與人民（或社會）的關(guān)系問題。因為在市場經(jīng)濟條件下，任何個人都無法與資本抗衡，唯有組成國家，才可能引導(dǎo)資本，駕馭資本，使資本更好地為人民服務(wù)，為社會服務(wù)。因此在市場經(jīng)濟條件下，組成真正的人民的國家就成為追求幸福生活的所有個人的必然選擇。在這種情況下，人的生活的雙重性就充分地顯示出來了，正如馬克思所說：“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活———天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看作社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的?！比说倪@種生活的雙重性，其根源就在于經(jīng)濟生活與社會生活生活原則的雙重性。因此，作為市民社會的一員，人必須要干活，要掙錢，要遵循市民社會原則，但作為政治社會的一員，作為公民，人必須要過政治共同體生活，熱愛社會，關(guān)心社會，并把公眾的意志上升為國家的意志。由此提出了一個更深的理論問題，即資本、國家與人民的關(guān)系問題。在現(xiàn)實社會中，人并不等同于經(jīng)濟人，社會也并不等同于市民社會，那么在經(jīng)濟生活之外，人的全面需求和社會的全面需求如何得到滿足？一般人們是通過組織政治國家來解決這一問題的。

篇3

隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，生源已經(jīng)成為教育市場的主體，而河南民辦高校招生工作依然停留在簡單化的操作層面，民辦高校招生人員和創(chuàng)辦者日益被人詬病為“逐利者”。造成這一現(xiàn)象的實質(zhì)是作為民辦高校的管理和招生人員工具理性與價值理性的迷失，缺乏以經(jīng)濟哲學(xué)的視角思考民辦高等教育營銷理論的戰(zhàn)略價值。其主要表現(xiàn)為：

1.大多數(shù)民辦高校招生人員的理念還停留在“招生就是要多招學(xué)生、多賺錢”的層面，學(xué)生成為其“牟利”的工具。

在招生實踐中，由于這種工具理性思維的放大，客觀上造成教育價值的偏移，招生人員往往認(rèn)為，招生任務(wù)的完成要靠與高中班主任教師的交易、廣告宣傳和搞好方方面面的關(guān)系來完成，因此多采用“買賣學(xué)生”的隱性腐敗、多渠道宣傳推銷和無所不用其極的公關(guān)營銷手段來開展工作。事實上，宣傳、推銷僅僅是營銷手段，不是營銷的全部。

2.民辦高校招生人員多由學(xué)校的行政、后勤等人員組成

缺乏教育教學(xué)方面的專業(yè)知識，對教育教學(xué)的價值緯度缺乏認(rèn)知，造成招生人員教育營銷價值理性的先天不足，導(dǎo)致其缺失對優(yōu)質(zhì)師資、特色專業(yè)建設(shè)、重點實驗室等教育營銷“軟資源”和“硬資源”的深度挖掘。對于民辦高校來說，招生工作解決的是生源數(shù)量問題，教學(xué)質(zhì)量解決的是生源質(zhì)量的問題。筆者認(rèn)為，民辦高校忽視對教學(xué)質(zhì)量價值屬性緯度的營銷屬于不完全營銷。具體而言，民辦高校忽視了教育營銷的精髓，即民辦高校必須把教學(xué)和科研工作作為教育營銷價值的核心內(nèi)容，必須全程監(jiān)控教育產(chǎn)品（學(xué)生）的塑造和社會對教育產(chǎn)品的認(rèn)可度，而這些才是有效教育營銷價值的基礎(chǔ)。

3.從目前河南民辦高校招生工作的現(xiàn)狀來看，民辦高校教育營銷的策略主要停留在功利性的戰(zhàn)術(shù)層面而不是促進民辦高校大發(fā)展的戰(zhàn)略層面

教育營銷目標(biāo)只是停留在擴大生源、實現(xiàn)“以學(xué)養(yǎng)學(xué)”的工具性層面，而沒有上升到促進民辦高校發(fā)展的戰(zhàn)略層面。更為嚴(yán)重的是，民辦高校的個別領(lǐng)導(dǎo)也不具備教育營銷價值理性意識，對招生工作的重視只是出于生源危機的本能管理動機，而其他職能部門、院系從教者往往更不善于對教育營銷理念做深刻思考，這既不利于民辦高校教育營銷實踐的深入探索，也不利于其良性、持續(xù)、健康的發(fā)展。

二、教育營銷是對高等教育市場化的理論創(chuàng)新

1.教育營銷理論的提出

改革開放之初，市場營銷作為外企開拓中國市場而引入的一種營銷模式，其市場趨利動機明顯。伴隨著改革的深入推進，國際化和市場化的浪潮已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)，我國逐漸確定了社會主義市場經(jīng)濟體制，市場在資源配置中的作用越來越重要，建立適應(yīng)經(jīng)濟社會發(fā)展需要的教育理論已成為共識。因此在市場經(jīng)濟條件下，有效發(fā)揮教育價值功能，提高教育質(zhì)量和效能的教育營銷理論應(yīng)運而生。教育營銷從工具理性層面來看是手段，而教育營銷價值本身隸屬價值理性范圍，其價值導(dǎo)向上歸于傳播和推廣等目的，兩者之間的辯證結(jié)合有助于指導(dǎo)民辦高校教育機構(gòu)在市場經(jīng)濟條件下高效發(fā)揮民辦教育的價值功能，提高民辦高校的教育質(zhì)量和效能。

2.河南民辦高校招生工作引入教育營銷理論的必要性

伴隨我國高等教育產(chǎn)業(yè)化政策的持續(xù)，民辦高等教育將會成為教育產(chǎn)業(yè)化的主戰(zhàn)場，民辦高校的發(fā)展將始終伴隨著生源的激烈競爭，在招生工作中引入教育營銷理論將成為民辦高校生存的必然選擇。我省民辦高校引入教育營銷理論既有現(xiàn)實生存的需要，也有內(nèi)涵式發(fā)展的需要。伴隨著河南民辦高校發(fā)展的雙重需要，把教育營銷理論提升到民辦高校招生工作的戰(zhàn)略高度，是保障民辦高校在招生戰(zhàn)場上生存下來的重要支撐之一。筆者認(rèn)為，從教育營銷工具理性和價值理性的辯證綜合上提純教育營銷理論是經(jīng)濟哲學(xué)思考的切入路徑，教育營銷理論貫通于圍繞教育市場核心而展開的一切實踐活動，應(yīng)當(dāng)植根于教育學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的交叉生成過程之中，民辦教育機構(gòu)有義務(wù)將社會需要的產(chǎn)品———人才與科研成果輸送到有關(guān)的社會生產(chǎn)部門或機構(gòu)，其指向是教育目標(biāo)價值的實現(xiàn)。教育營銷理論在民辦高校招生工作上具有價值先行性，其應(yīng)用則集中體現(xiàn)在民辦高校招生工作教育營銷策略的路徑選擇。

三、河南民辦高校招生工作教育營銷策略的選擇

1.進行招生市場調(diào)研，實現(xiàn)生源目標(biāo)細(xì)分和準(zhǔn)確定位。

事實上，在招生工作教育營銷的實施中，首先要重視對生源市場細(xì)分找準(zhǔn)生源目標(biāo)，比如在學(xué)生入學(xué)前通過調(diào)查問卷的形式調(diào)研掌握學(xué)生學(xué)習(xí)基本情況及報考意愿，在學(xué)生到校學(xué)習(xí)之后對入學(xué)新生進行為期半年的跟蹤服務(wù)，然后根據(jù)調(diào)研信息尋找民辦高?？晒┙o教育產(chǎn)品與生源目標(biāo)之間的契合。

2.宣傳學(xué)校特色專業(yè)，提高學(xué)校品牌聲譽。

民辦高校要根據(jù)自身辦學(xué)定位，準(zhǔn)確把握自身辦學(xué)特色。辦學(xué)特色主要體現(xiàn)在辦學(xué)的定位、辦學(xué)的價值理念、學(xué)科的水平、課程體系的構(gòu)成、人才培養(yǎng)目標(biāo)、管理方式和效能、校園文化的建設(shè)等方面。以特色吸引學(xué)生、培養(yǎng)學(xué)生、成就學(xué)生是保證學(xué)校聲譽的基石，民辦高校學(xué)生的質(zhì)量要接受教育市場終端的檢驗，教育品牌的優(yōu)劣取決于學(xué)生培養(yǎng)的質(zhì)量。因此，招生工作上的宣傳推廣要重點從民辦高校的特色專業(yè)等方面做文章，以提高學(xué)校品牌聲譽為導(dǎo)向。

3.樹立教育營銷戰(zhàn)略意識。

篇4

一、精神權(quán)利的主體是否包括法人或非法人組織

從民法學(xué)的理論來看，精神權(quán)利屬人身權(quán)的范圍，即它是不直接體現(xiàn)為財產(chǎn)內(nèi)容，但與人身緊密聯(lián)系的一種權(quán)利。自然人是著作權(quán)主體，享有精神權(quán)利，此乃各國立法之通例，毫無疑問。但法人或非法人團體能否成為作者精神權(quán)利的主體，各國法律中則有不同的規(guī)定。面對兩種不同的立法例，我們認(rèn)為，應(yīng)從社會的現(xiàn)實需要出發(fā)，即從人類文化的積累和發(fā)展、社會的文明進步之角度，來討論法人或非法人團體應(yīng)否成為作者精神權(quán)利的主體這一問題。

誠然，法人、非法人團體不同于自然人，無自然人的精神可言。盡管它們純屬一種沒有生命的組織體，但卻在社會生活中不可缺少。無論在社會的經(jīng)濟生活中，還是意識形態(tài)領(lǐng)域里，它們都發(fā)揮著極其重要的作用。正因為如此，在民法學(xué)理論中，法人或非法人組織（合伙）都是其極重要的內(nèi)容。就現(xiàn)實生活中作品的創(chuàng)作而言，法人、非法人組織所起的作用亦非單個自然人所能及。如組織勘察設(shè)計、制作音像制品、創(chuàng)作大型歌舞等，通常都是在法人或非法人組織體的領(lǐng)導(dǎo)下才完成的。在這些作品中凝聚著每個自然人的心血，但由于是集體的創(chuàng)作，且是按照法人或非法人團體的意志來進行的，因此，從整體意義上看，是不能將這類作品支解為每個自然人的作品，也就是說，作為一部完整的作品，它的著作權(quán)主體只能是聯(lián)結(jié)、組織每個自然人的那個團體或組織。該團體不僅應(yīng)享有該作品的問世而帶來的經(jīng)濟利益，同時也享有諸如署名、保護作品完整和發(fā)表的精神權(quán)利。一部反映特定團體的意志，在該團體組織下由眾多自然人全力完成的大型作品，其整體的著作權(quán)只能歸該團體或組織，任何自然人都不可能享有此類作品整體的精神權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利。再就作者精神權(quán)利的保護與行使來看，上述反映特定團體意志的作品，如果其整體受到侵犯，由于其按照團體意志參與創(chuàng)作的自然人眾多，以及其中部分參與創(chuàng)作的自然人的意志與該團體的意志有可能不一致等原因，因而各自然人難以完成保護及行使該整體作品精神權(quán)利的重任，因此，此重任只能由也必須由作為法人或非法人團體的組織者來承擔(dān)?？梢?，否認(rèn)法人或非法人團體的精神權(quán)利是不合實際的。

那么，法人或非法人團體是通過何種方式獲得作者精神權(quán)的呢？我們知道，法人作為民事法律關(guān)系的主體有自己的意志，此為各國法律所確認(rèn)。在我國，盡管非法人組織還沒有被確認(rèn)為民事法律關(guān)系的主體，但作為一個有期限的組織體，理論上均認(rèn)為存在一個體現(xiàn)該組織體整體成員的意志。如果缺乏這樣的意志，非法人組織也就無法存在了。因此，當(dāng)不同的自然人被法人或非法人組織召集在一起從事創(chuàng)作時，只能按照該組織體的意志進行，而不是各自為政。在進行創(chuàng)作的過程中，雖然每個自然人可就各自承擔(dān)的部分進行構(gòu)思和再創(chuàng)作，但這種構(gòu)思和創(chuàng)作要受組織體意志的制約，這樣，在最終完成的整體作品中體現(xiàn)的自然是組織體的意志。組織體雖然不能象自然人那樣撰稿、表演，但由于每個自然人與組織體之間存在著委托、雇傭或行政隸屬關(guān)系，因此，從法律關(guān)系的角度看，自然人的行為就被視為組織體的行為。眾多自然人按照組織體的意志為完成整體作品所為的法律行為，其后果當(dāng)然由組織體來承擔(dān)了。

以鄭成思先生為代表，否認(rèn)法人或非法人組織是作者精神權(quán)利主體的學(xué)者其主要理由是：有關(guān)國家的立法中規(guī)定，版權(quán)中的精神權(quán)利僅能由自然人享有；另是從“作者精神權(quán)利的來源及版權(quán)制度保護它的目的”中推斷出。

誠然，世界上的確有一些國家的版權(quán)法沒有確認(rèn)法人或非法人組織的精神權(quán)利，但這僅代表一種傾向，是它們根據(jù)本國的國情和習(xí)慣觀念作出的。與此相對立，有相當(dāng)多國家的立法則主張法人及非法人組織的精神權(quán)利，如日本版權(quán)法等即是。相比較而言，承認(rèn)法人或非法人團體是作者精神權(quán)利主體的立法比較普遍。

關(guān)于作者精神權(quán)利的來源，以鄭成思先生為代表的學(xué)者認(rèn)為：“在版權(quán)法中保護精神權(quán)利，是法國大革命時代從天賦人權(quán)理論出發(fā)而提出的”。而“這里講的‘人權(quán)’僅僅是指自然人之權(quán)”。由此，他們得出作者精神權(quán)利只能是自然人才享有的結(jié)論。我們認(rèn)為，這樣推論有些牽強，因為作者精神權(quán)利在人們觀念中形成，雖然得力于資產(chǎn)階級革命的成果及“天賦人權(quán)”理論，但不能因此就表明作者僅為自然人，一旦作者精神權(quán)利從法律上被確認(rèn)后，隨著時間的推移，社會的發(fā)展和需要，這個“作者”就不可能僅限于自然人了。另外，后世法律確立作者精神權(quán)利也不全是因為或基于“天賦人權(quán)”理論，否則，在否認(rèn)“天賦人權(quán)”理論的社會主義國家就不可能承認(rèn)作者精神權(quán)利了。況且，即便作者精神權(quán)利的確立與“天賦人權(quán)”理論有千絲萬縷的聯(lián)系，但“天賦人權(quán)”理論創(chuàng)立時，還沒有法人等法律概念，因而當(dāng)時的立法無法對此作出反映。所以，我們不能因“天賦人權(quán)”與作者精神權(quán)利有關(guān)，就否認(rèn)法人和非法人組織的精神權(quán)利。

為論證作者精神權(quán)利僅限于自然人，上述學(xué)者提出：“法人意志會隨著法人代表更換，隨著法人破產(chǎn)、合并（或因其它情況的解體）而消失。在法人意志變更或消失后，那些真正執(zhí)筆創(chuàng)作的自然人可能還活著，而且并未改變觀念。”我們認(rèn)為這一理由也不充分。因為法人意志的變更與法人消失僅僅是法人在現(xiàn)實生活中發(fā)生了變化而已，這如同自然人的意志有時會因某種原因發(fā)生變化及自然人死亡一樣，我們既然不能因自然人意志變更和死亡的事實而否認(rèn)自然人對自己曾經(jīng)完成的作品享有精神權(quán)利，又怎么能斷然否認(rèn)法人對其曾經(jīng)制作過的作品享有精神權(quán)利呢？

為進一步說明其觀點，上述學(xué)者提出：“一般情況下，職務(wù)作品的著作權(quán)由作者享有，這里的作者是指公民作者”：“主要是利用法人或非法人單位的物質(zhì)技術(shù)條件創(chuàng)作，并由法人承擔(dān)責(zé)任的工程設(shè)計、產(chǎn)品設(shè)計圖紙及其說明書等職務(wù)作品，作者享有署名權(quán)……?！保ㄗⅲ亨嵆伤贾骶帲骸吨R產(chǎn)權(quán)法教程》，法律出版社1996年6月版，第34頁、35頁。）顯然，這一意見也是偏頗的， 它否認(rèn)了法人和非法人單位對該職務(wù)作品的整件應(yīng)該享有的包括署名權(quán)在內(nèi)的精神權(quán)利。事實上，我們主張法人及非法人組織對作品享有著作權(quán)，僅是就整件作品而言，至于每個自然人，則可就各自完成的部分享有著作權(quán)（注：參見《中華人民共和國著作權(quán)法》第14、15、16、17條。），所以，承認(rèn)法人及非法人組織對整件作品享有精神權(quán)利與保護自然人的權(quán)利與利益并不矛盾。這種“雙重承認(rèn)”不僅能調(diào)動各方面的積極性，真正實現(xiàn)著作權(quán)制度所具有的鼓勵創(chuàng)作和繁榮文化的作用，而且還表現(xiàn)出對精神產(chǎn)品的一種社會責(zé)任，相反，否認(rèn)法人及非法人組織作為精神權(quán)利主體的地位對社會沒有任何好處。

二、作者精神權(quán)利與民法人身權(quán)的關(guān)系

探討作者精神權(quán)利與民法人身權(quán)的關(guān)系，關(guān)鍵應(yīng)弄清作者精神權(quán)利的性質(zhì)。從作者精神權(quán)利的內(nèi)容來看，其最基本的權(quán)利是署名權(quán)。署名權(quán)說明作者在完成某一作品以后對作品所產(chǎn)生的具有身份性質(zhì)的權(quán)利。這一權(quán)利的行使及具體物質(zhì)表現(xiàn)形式就是作者有權(quán)決定如何在自己的作品上署名，即作者有權(quán)在其作品上署本名、假名或者不署名，同時作者有權(quán)禁止別人在其作品上署名。至于發(fā)表和保護作品完整的權(quán)利，實際上都是基于確認(rèn)作者身份權(quán)才得以存在，即只有署名的作者才有權(quán)決定其作品是否發(fā)表和是否作改動?？梢?，所謂作者的精神權(quán)利，實為民法人身權(quán)的一個部分。本質(zhì)上屬身份權(quán)的范圍。

為說明作者精神權(quán)利的特殊性，鄭成思先生還系統(tǒng)地將作者精神權(quán)利與人身權(quán)作了一比較，指出它們間有重大區(qū)別。

鄭先生認(rèn)為，作者精神權(quán)利與民法人身權(quán)的區(qū)別首先在于權(quán)利產(chǎn)生的依據(jù)不同。民法人身權(quán)要以權(quán)利主體的出生為依據(jù)，而作者精神權(quán)利則以主體所創(chuàng)作的作品為依據(jù)。這一見解把法律上的權(quán)利能力與主體具體享有的權(quán)利混為一談了。鄭先生所說的人身權(quán)，實際上是一種民事權(quán)利能力，（注：公民、法人的民事權(quán)利能力，是指法律賦予其享有民事權(quán)利、承擔(dān)民事義務(wù)的資格。）而作者精神權(quán)利則為一種具體享有的權(quán)利，即通過作者自身的行為所獲得的一種權(quán)利。

人身權(quán)除了作權(quán)利能力理解外也可將其視為一種具體權(quán)利，但作為一種具體的權(quán)利，它必須有一定的法律事實的發(fā)生，人的出生是主體享有生命、健康等人格權(quán)的法律事實，而身份權(quán)卻不完全以人的出生為依據(jù)，如因婚姻、親子關(guān)系等發(fā)生的權(quán)利等則是主體在結(jié)婚、生育子女或為了收養(yǎng)等法律行為后才能擁有，這些與作者精神權(quán)利必須在作品完成這一法律事實產(chǎn)生后才為作者所實際擁有一樣?？梢?，上述學(xué)者把作為權(quán)利能力的人身權(quán)誤為一種具體享有的權(quán)利而同作者的精神權(quán)利進行比較是不妥的， 不足以說明作者精神權(quán)利與民法人身權(quán)有本質(zhì)的差異。

既然具體權(quán)利的獲得需要一定法律事實的發(fā)生，因此上述學(xué)者舉列的第二種區(qū)別也就難以成立了。我們知道，人身權(quán)利并非“只與民法主體-‘人’相聯(lián)系”，在一定的情況下，它也會與一定的法律事實如結(jié)婚、委托等相聯(lián)系。但這里所稱的“聯(lián)系”決不能按以鄭成思先生為代表的學(xué)者所理解的那樣，是權(quán)利的附于關(guān)系，即所謂“與主體、客體同時聯(lián)系著的精神權(quán)利，在作者死亡后仍可附于作品上”。正確的理解應(yīng)該是：對作者死后精神權(quán)利進行保護決不因為是作者精神權(quán)利附著于作品上，而是基于社會公正和善良風(fēng)俗。這不僅體現(xiàn)在對死者精神權(quán)利的保護上，也體現(xiàn)在死者一般人格權(quán)如名譽榮譽等權(quán)利的保護上。這種保護應(yīng)是國家的主動干預(yù)，而且應(yīng)該是永久保護。否則，倘公民死亡后，別人對其人格大肆侮辱、侵犯，卻因公民死亡而得不到法律救濟，勢必不利于文化的積累和社會的文明進步。而國家的主動保護，正體現(xiàn)出國家對精神文明、社會秩序所予以的重視和擔(dān)負(fù)的責(zé)任。因此，對死者一般人格權(quán)的保護并非如上述學(xué)者所認(rèn)為的那樣“在很大程度上失去了意義”，相反，如同保護作者精神權(quán)利一樣，“可能永遠(yuǎn)有實際意義”（注：我國《著作權(quán)法》第20條規(guī)定：“作者的署名權(quán)、修改權(quán)、保護作品完整權(quán)的保護期不受限制”。）

三、作者精神權(quán)利能否轉(zhuǎn)讓與繼承

民法中的人身權(quán)是以人身為其內(nèi)容、與人的人身不可分離的權(quán)利。由于它是為維持主體生存與能力所必需的，故人身權(quán)又稱作是專屬權(quán)，即它是附屬權(quán)利主體不能移轉(zhuǎn)的權(quán)利（注：參見鄭玉波《民法概論》，臺灣開明書店印行，1979年版第21頁。）。既然人身權(quán)具有這樣的屬性，則作為人身權(quán)內(nèi)容之一的作者精神權(quán)利也就同樣有了這樣的性質(zhì)，即不能與著作權(quán)主體分離，或不可轉(zhuǎn)移。日本版權(quán)法第59條規(guī)定：“著作人精神權(quán)利屬著作人所有，不得轉(zhuǎn)讓?！蔽覈鳈?quán)法第19條第1 款只規(guī)定了著作權(quán)中的財產(chǎn)權(quán)發(fā)生繼承，不承認(rèn)其中的精神權(quán)利繼承問題。

但是，我們說著作權(quán)的精神權(quán)利不能移轉(zhuǎn)，并不否認(rèn)為了一定的目的，經(jīng)著作權(quán)人授權(quán)委托，由他人代其行使精神權(quán)利。如經(jīng)著作權(quán)人同意，由第三人為其作必要的文字改動或編排等工作。但很顯然，這并非就是人們所認(rèn)為的是一種權(quán)利的移轉(zhuǎn)，因為第三人行使精神權(quán)利是基于授權(quán)委托，正是由于這樣的法律關(guān)系，所以在公眾看來，這種權(quán)利的行使仍然被視作著作權(quán)人的行為，而不能理解是作者精神權(quán)利發(fā)生轉(zhuǎn)移。當(dāng)然，如果第三人對原作者的作品進行改編、翻譯、注釋、整理等工作，則又產(chǎn)生另外一個著作權(quán)，即由改編、翻譯、整理、注釋人享有著作權(quán)，該著作權(quán)有自己的精神權(quán)利，只要不侵犯原作品的著作權(quán)，該精神權(quán)利就是獨立合法的，與原作品精神權(quán)利無關(guān)。

作者精神權(quán)利不能與著作主體分離，因此，作者死亡后，其權(quán)利能力消滅，無任何權(quán)利可言，其精神權(quán)利也就歸于消滅，其生前的財產(chǎn)利益按照繼承程序發(fā)生移轉(zhuǎn)。如前所述。作者死亡后，其生前的精神權(quán)利仍應(yīng)受到保護，不過，這種保護是國家的主動行為。死亡作者的繼承人、著作權(quán)行政管理機關(guān)及與之有關(guān)的任何人都可依照法律程序?qū)η址杆勒呔駲?quán)利的行為提起訴訟。當(dāng)然，通常行使這一權(quán)利的人是死者的繼承人，因為他們與不法侵害行為有直接的利害關(guān)系。作者精神權(quán)利的侵犯會直接導(dǎo)致作品經(jīng)濟利益的損失，這樣，繼承人在出現(xiàn)侵害行為以后，不僅可以提起追究侵害者行政責(zé)任甚至刑事責(zé)任的訴訟，也可提起賠償財產(chǎn)損失的訴訟（注：日本版權(quán)法第116條法第1款規(guī)定，對作者死后精神權(quán)利的侵犯，作者的親屬，包括配偶、子女、父母、孫子女和兄弟姐妹都可提起賠償。）。如果因侵害作者精神權(quán)利導(dǎo)致繼承人精神不安，也可依法提起精神損害賠償?shù)脑V訟。（注：我國《著作權(quán)法實施條例》第20條規(guī)定：“作者死亡后，其著作權(quán)中的署名權(quán)、修改權(quán)和保護作品完整權(quán)由作者繼承人或受遺贈人保護，著作權(quán)無人繼承又無人受遺贈的，其署名權(quán)、修改權(quán)和保護作品完整權(quán)由著作權(quán)行政管理部門保護?！保１M管如此，上述這些保護仍不是作者精神權(quán)利發(fā)生轉(zhuǎn)移的結(jié)果，而是國家行使公權(quán)力，維護善良社會風(fēng)俗的結(jié)果。

篇5

摘要：文章是勞倫斯?A?博蘭《批判的經(jīng)濟學(xué)方法論》一書的讀后感，基于博蘭對評判方法論的論述，對方法論的意義、方法論的邏輯、批判提了一些自己的認(rèn)識。

關(guān)鍵詞：方法論；邏輯；批判

勞倫斯?A?博蘭的《批判的經(jīng)濟學(xué)方法論》雖然是一本經(jīng)濟學(xué)學(xué)科的方法論著作，該書很多內(nèi)容是經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的獨有的方法論，但是，全書在與經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的不同學(xué)者、不同流派的爭論中，所運用的邏輯、批判的方法等卻是適用于整個社會科學(xué)領(lǐng)域的，對社會學(xué)研究具有重要的借鑒意義。

一、方法論的意義

方法論所涉及是研究過程的邏輯和研究的哲學(xué)基礎(chǔ)，或者說，方法論所涉及的是規(guī)范一門科學(xué)學(xué)科的原理、原則和方法的體系（風(fēng)笑天，2006）。方法論可視為對具體方法、技術(shù)的指導(dǎo)哲學(xué)層面的探討和指導(dǎo)，但并不能直接促成產(chǎn)生實質(zhì)性的研究成果。

博蘭在書中就分析了經(jīng)濟學(xué)方法論上兩大取向：實證主義經(jīng)濟學(xué)和規(guī)范主義主義經(jīng)濟學(xué)，前者大都是同事實相關(guān)的分析，注的問題為描繪出“是什么”；而后者則和價值有關(guān)，要解決的問題在于回答“應(yīng)該怎么樣”。博蘭還從“工具主義”，“約定主義”，“歸納主義”三種不同的觀點對實證主義和規(guī)范主義進行了剖析。不同的方法論往往可能出現(xiàn)爭論和對立,比如“整體主義與個人主義”、“實證主義與人文主義”等等的對立，在社會學(xué)領(lǐng)域，具體表現(xiàn)出了孔德以降的整體主義的、實證的社會學(xué)，以及韋伯以降的個人主義、人文主義的社會學(xué)。所以，方法論決定了研究的視角，規(guī)定了對一些問題的基本命題和根本看法，造成不同學(xué)術(shù)流派的分野。

如同博蘭提到的美國主流經(jīng)濟學(xué)家拒斥經(jīng)濟學(xué)方法論一樣，中國社會學(xué)界似乎也存在同樣的問題，國內(nèi)每年發(fā)表的社會學(xué)相關(guān)的論文怕是數(shù)以萬計，但是幾乎沒有研究方法論的，對具體的方法、技術(shù)的創(chuàng)新、改進、深化的論文也鮮有公開發(fā)表的，大都是針對具體的問題的調(diào)查、研究，或者對西方已有的社會學(xué)理論的辨析。從學(xué)科教育來看，當(dāng)前我國大學(xué)教育對方法論幾乎是忽視的，在社會科學(xué)教育中不僅是學(xué)生而且大多數(shù)的導(dǎo)師都只把注意力放在對現(xiàn)有理論的了解與掌握上，對于研究中的方法論問題則大多輕視。中國的方法論也許都避而不談、存而不論了吧，可以用一句以哲學(xué)為指導(dǎo)就概括了。有學(xué)者認(rèn)為我國社科領(lǐng)域?qū)Ψ椒ㄕ摰暮鲆暋霸斐闪藢τ谖鞣降纳鐣茖W(xué)理論只有一種字典式的理解或望文生意式的理解很難從西方學(xué)者學(xué)術(shù)研究的成果中去掌握他們所獨有的后設(shè)思維方式久而久之便造成了國內(nèi)學(xué)術(shù)研究偏重模仿缺乏創(chuàng)造力的困境?！保▌?，2005）

二、方法論的邏輯基礎(chǔ)

單就博蘭《批判的經(jīng)濟學(xué)方法論》一書的編排來說，在正式展開他批判的經(jīng)濟學(xué)方法論的論述之前，專門對方法論的邏輯進行了辨析，體現(xiàn)了邏輯的重要性。博蘭在書中說經(jīng)濟學(xué)試圖成為實證的科學(xué)，社會學(xué)目前也有一股力量試圖使社會學(xué)科學(xué)化。科學(xué)的兩個支柱分別是邏輯與觀察，所以談方法論，不能避開先討論邏輯上的合法性?？茖W(xué)研究的邏輯屬于科學(xué)哲學(xué)問題，回答的是“經(jīng)濟學(xué)如何才能夠成為科學(xué)，或者從何種意義上經(jīng)濟學(xué)才是科學(xué)”的問題（李增剛，2004）。

科學(xué)研究要運用歸納和演繹這兩套基本的邏輯體系。歸納是從經(jīng)驗觀察出發(fā)，通過對大量現(xiàn)象的觀察概括出具有普遍性或一般性的結(jié)論。演繹是從一般原理或理論出發(fā)，通過邏輯推理來解釋具體的事件或現(xiàn)象。這兩種方法雖然存在一定程度的差別，但卻是不可分割的。我們常常會自覺不自覺地同時使用這兩種方法。但是歷史上的歸納邏輯和演繹邏輯往往是對立的，其實在博蘭的書中，對不同學(xué)術(shù)流派的描述中，仍能看出遵循不同的兩套邏輯的方法論的對立。

在《批判的經(jīng)濟學(xué)方法論》中，博蘭對“最大化假說”的批判、對波普爾的澄清、對新古典動態(tài)學(xué)的模型的批判，也進行了大量的邏輯論證。博蘭所運用的邏輯基礎(chǔ)就是他在本書開篇部分所講到的“歸謬推理法”與“歸真推理法”?！疤热裟愕恼摀?jù)是符合邏輯的，則在任何時候，任何一項結(jié)論若是假的，則你的假設(shè)也不能全部都是真實的”，通過一項結(jié)論的虛假性進行論證，以駁斥其假設(shè)的真實性這樣的利用論據(jù)的方式被稱為歸謬推理法，反之，歸真推理法從假設(shè)到結(jié)論、向前“傳遞”真實性。博蘭通過對弗里德曼的那篇論文分析，強調(diào)了這兩個邏輯的重要性，他說“明確識別論據(jù)的兩種逆向方式是非常重要的。任何方法論的批判，倘若認(rèn)為能被運用于歸謬推理法任何形式的論據(jù)，則也能有效地被用于逆向的歸真推理法，那就會犯嚴(yán)重的錯誤”，要充分利用推理法對合取型論據(jù)、析取型論據(jù)極其結(jié)論進行邏輯檢驗。經(jīng)濟學(xué)理論的發(fā)展以及能夠成為科學(xué)，也就要求我們按照科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，提出科學(xué)命題或假說，從邏輯上進行論證，并且不斷進行檢驗，從而形成理論。

三、關(guān)于批判的方法論

博蘭在書中對各種各樣的既成的“真理”、“事實”進行了批判，對這些似是實非的觀點進行了深刻了檢討和分析，包括新古典的動態(tài)學(xué)、價值中立等，在論文第一部分甚至對“批判”進行了批判。博蘭在自己的這部經(jīng)濟學(xué)方法論著作中突出“批判”,不僅書名有批判二字,而且書中很多篇章標(biāo)題也都有批判二字，作者在本書中通過20篇強調(diào)批判的論文系統(tǒng)說明自己的方法論的特點。他說：“對理論采取批判的觀點,是我不同于傳統(tǒng)方法論的核心之處?！保ú┨m，2000）

對波普爾的評析在該書中是重頭戲,不妨看看博蘭是如何進行批判的。通常認(rèn)為卡爾?波普爾(Karl Popper)提出了科學(xué)的“證偽主義”標(biāo)準(zhǔn)，他提出了科學(xué)發(fā)現(xiàn)的四段圖式：“問題――嘗試性解釋――排除錯誤――新的問題”，也就是猜想與反駁的邏輯。然而，博蘭卻對這種認(rèn)識和波普爾的科學(xué)觀進行了批判，他在文中說：“我反復(fù)指出，如果他們認(rèn)為波普爾的觀點可以公正地被描述為‘證偽主義’的話，那他們就是不理解波普爾。”他接著說“波普爾認(rèn)為,科學(xué)的特點在于它強調(diào)批判。按照波普爾的看法,科學(xué)家竭力歡迎批判。阻撓批判是非科學(xué)的行為?！币蚨?在波普爾的科學(xué)哲學(xué)中,既有批判,又有可證偽性,因而必須分清主次。博蘭認(rèn)為,在波普爾主義中,批判是主,證偽為次。

有學(xué)者認(rèn)為，理性的批判需先弄清這么幾個問題：為什么要對社會進行批判?批判如何可能?依據(jù)何在?換句話說，批判理論本身建立的支點是什么?它如何證明自己是理性的表達(dá)而不是偏見和意識形態(tài)?這些問題都是社會批判理論不能回避的問題。這些問題不弄清楚，社會批判理論作為一種科學(xué)理論的合理性就總會受到人們有意無意的質(zhì)疑。（伍學(xué)軍，2004）

四、關(guān)于本書的批判

博蘭給本書取名為《批判的經(jīng)濟學(xué)方法論》，是一本方法論的著作，但是本書中給人感覺有將經(jīng)濟學(xué)方法論與經(jīng)濟學(xué)研究方法、視角或經(jīng)濟學(xué)研究的“一般方法”混在一起進行批判的嫌疑，比如“批判新古典經(jīng)濟學(xué)的數(shù)學(xué)應(yīng)用”的章節(jié)里面，對具體的經(jīng)濟學(xué)模型也展開了批判。有學(xué)者認(rèn)為“經(jīng)濟學(xué)方法論與經(jīng)濟學(xué)是兩門性質(zhì)根本不同的學(xué)科，經(jīng)濟學(xué)方法論的研究對象是既有的經(jīng)濟學(xué)知識，而經(jīng)濟學(xué)的研究對象是經(jīng)濟現(xiàn)象或經(jīng)濟事實”（周建成，2005），故，方法論學(xué)者和經(jīng)濟學(xué)者之間應(yīng)該是允許有一定的界限和分離，恐怕該書開篇博蘭認(rèn)為主流經(jīng)濟學(xué)家反感方法論也有這個原因。

參考文獻：

[1][美]愛因斯坦.愛因斯坦文集(第一卷)[M].商務(wù)印書館,1976.

[2]風(fēng)笑天主編.社會學(xué)研究方法[M].高等教育出版社,2006.

[3]李增剛.對“經(jīng)濟學(xué)方法論”的幾點思考[J].河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)學(xué)報,2004(3).

篇6

金岳霖曾任清華大學(xué)哲學(xué)系主任，著有《邏輯》、《論道》和《知識論》等，構(gòu)成了他具有中國特色的現(xiàn)代哲學(xué)體系，可以說是中國最著名的哲學(xué)家和邏輯學(xué)家。金岳霖晚年深居簡出，曾經(jīng)對他說：“你要接觸接觸社會?！苯鹪懒匾呀?jīng)80多歲，怎么接觸社會呢？據(jù)做過金岳霖學(xué)生的汪曾祺回憶，金與一個蹬平板車的車夫約好，每天蹬著他到北京最熱鬧的王府井轉(zhuǎn)一圈，接觸社會，體驗生活。汪曾祺說，王府井人擠人，熙熙攘攘，誰也不會知道這位東張西望的老人是一位一肚子學(xué)問，為人天真、熱愛生活的大哲學(xué)家。

在人們的印象中，金岳霖不治經(jīng)濟，不善理財，這樣的故事挺多。金岳霖請了一位廚師，將一張五千余元人民幣的活期存折交給他保管支用。梁思成先生見到后，驚疑不已，找到金岳霖問其緣由。金岳霖答曰：“這樣方便?！绷合壬唬骸叭舨簧鬟z失，豈不枉哉？”金岳霖依舊說：“這樣方便?！绷合壬f：“這樣吧，存?zhèn)€死期，存?zhèn)€活期，兩全其美——而且‘死期’利率高于‘活期’”……誰知金岳霖連連擺手：“使不得的，本無奉獻，那樣豈不占了國家的便宜？”梁先生無奈，只得為其細(xì)述儲蓄規(guī)則。述畢，金岳霖滿臉欣然，停有片刻，說：“你真聰明?！薄案拇妗敝?，金岳霖幾欲打退堂鼓，理由是他預(yù)備在自己死后留一千元錢酬謝廚師——“如果將剩余的錢都存了死期，萬一某日我突然死了，錢不就取不出了？”這回梁先生不能不笑。笑罷，梁先生又將如何將那一千元酬金抽出為廚師另立戶頭之類細(xì)細(xì)講演一番……末了金岳霖重又孩童般喜作一團——“你真聰明！”以上故事，出自黃集偉《再說金岳霖》一文，頗為生動傳神。

金岳霖后來在回憶錄中說：“我沒有學(xué)過經(jīng)濟學(xué)，唯一靠了一點邊的是上了一位有名的經(jīng)濟學(xué)家所講的課?！蹦菚r他在倫敦大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院進修，“可是這位教師所講的那門課碰巧又不是經(jīng)濟學(xué)，而是英國農(nóng)民史，他所著重講的是煙囪。我在英國的時候是凱恩斯出風(fēng)頭的時候，可是我不認(rèn)識他。”①

銀行家資助游學(xué)歐美

不過，金岳霖雖對經(jīng)濟學(xué)沒有興趣，但還算有所涉獵，從新發(fā)現(xiàn)的上海市檔案館所藏金岳霖書信看，他的經(jīng)濟學(xué)根底還是很扎實的。筆者以為，假如他沒有成為一名杰出的哲學(xué)家，或許也能成為一名杰出的經(jīng)濟學(xué)家。

從清華學(xué)堂畢業(yè)后，金岳霖先到美國賓夕法尼亞大學(xué)讀商科，可他說，“這玩意引不起興趣”。繼而轉(zhuǎn)到哥倫比亞大學(xué)讀政治學(xué)，碩士論文的題目，卻是《州長的財政權(quán)》，這篇文章與其說是政治學(xué)的范疇，還不如說是經(jīng)濟學(xué)的范疇。此文為美國的州長打抱不平，認(rèn)為他們是“人民的公仆”，但完全沒有財權(quán)。1920年金寫了《T.H.格林的政治學(xué)說》一文，才算轉(zhuǎn)到政治學(xué)范疇，并以此文獲哥大博士頭銜。

金岳霖在海外求學(xué)經(jīng)歷，主要有兩段時間，一是前述1914年至1920年留學(xué)美國，二是1922年底至1925年在歐洲的游學(xué)。因為他在寫《T.H.格林的政治學(xué)說》過程中，開始對哲學(xué)發(fā)生興趣，兼之政治腐敗，他的政治學(xué)派不上用場，也不屑為之，因而再去歐洲讀書，專心研究哲學(xué)和邏輯學(xué)，可說是他治學(xué)的轉(zhuǎn)折點。

金岳霖到歐洲游學(xué)是在1922年春，金的年譜統(tǒng)稱他到英國“留學(xué)”，進了倫敦大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院。他已經(jīng)得了美國名校的博士學(xué)位，還有必要再留學(xué)？或許還是游歷訪學(xué)更貼切，那就類似于當(dāng)下的訪問學(xué)者。不僅如此，他沿途還考察各國經(jīng)濟狀況，所寫書信多有議論。那么，經(jīng)費何來，為何興趣全在哲學(xué)，仍一路考察歐美的經(jīng)濟社會情形？這兩個問題令人費解，金岳霖本人從未說明，回憶金岳霖的文章也均未作過解釋。

該組書信寫于1922年2月至同年9月，共計15封，其中第一封注明時間為1922年2月16日，金岳霖已到英國倫敦大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院深造。他在函中說 “霖此次之能入而復(fù)出求學(xué)者，全賴先生（周作民）贊助，在京時未曾面謝，深以為恨，現(xiàn)在既已離國，只得實心求學(xué)，求無負(fù)先生之期望”。

原來金岳霖赴歐洲深造的經(jīng)費，出自于周作民任總經(jīng)理的金城銀行。周作民既資助金岳霖赴歐深造，作為銀行家總有回報的想法。在金岳霖一頭，也須要做點事情，才好心安理得地拿這筆經(jīng)費。因此金岳霖一路上，對歐美經(jīng)濟社會狀況十分留意，并不時寫信報告周作民。這在他的一生中，是極為難得的經(jīng)濟考察活動，顯示出他極為優(yōu)異的經(jīng)濟秉賦和見解，成為金岳霖經(jīng)濟思想的一個觀照物。

對歐美經(jīng)濟狀況

作多角度考察

順便一提，各家所編《金岳霖年譜》，說金岳霖于1921年12月“赴英國留學(xué)。在倫敦大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院聽課”。據(jù)該組書信，金到英國的時間，實際上還要晚一些。因其得到周作民的同意，到英國之前，先赴美國考察經(jīng)濟狀況，然后再到英國。金在1922年2月16日函中說：“去年十二月十五號由上海動身，道經(jīng)美國，正月五號到舊金山，十一號到芝加哥。……正月廿六號由紐約動身赴英，二月四號到英，即日到倫敦?！币虼丝芍?922年2月4號才抵達(dá)英國倫敦。

1922年4月22日，金岳霖又寫信說：“岳霖到英已近三月，此信到京時當(dāng)在六月初，彼時半年費已用盡，懇請先生將下半年費寄下，不勝感激之至。”可見金城銀行的資助費用，是半年撥付一次，因為沒有見到周的復(fù)函，具體的資助數(shù)目尚不清楚。不過金的每封來函上，周都閱過簽字，仔細(xì)保存在金城銀行的案卷里。

篇7

1.SSCI

即社會科學(xué)引文索引，為SCI的姊妹篇，亦由美國科學(xué)信息研究所創(chuàng)建，是目前世界上可以用來對不同國家和地區(qū)的社會科學(xué)論文的數(shù)量進行統(tǒng)計分析的大型檢索工具。1999年SSCI全文收錄1809種世界最重要的社會科學(xué)期刊，內(nèi)容覆蓋包括人類學(xué)、法律、經(jīng)濟、歷史、地理、心理學(xué)等55個領(lǐng)域。收錄文獻類型包括：研究論文，書評，專題討論，社論，人物自傳，書信等。選擇收錄期刊為1300多種。SSCI收錄報道并標(biāo)引了2684種（截止到2009年6月9日）社會科學(xué)期刊，同時也收錄SCIE所收錄的期刊當(dāng)中涉及社會科學(xué)研究的論文。SSCI涉及人類學(xué)、考古學(xué)、地區(qū)研究、商業(yè)與金融、傳播學(xué)、犯罪與監(jiān)獄、人口統(tǒng)計學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、教育學(xué)以及特殊教育、環(huán)境研究、人類工程學(xué)、種族研究、家庭研究、地理學(xué)、接待、休閑、運動與旅游、衛(wèi)生政策、護理、老年醫(yī)學(xué)、健康與康復(fù)、藥物濫用、科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)、勞資與勞動、信息科學(xué)與圖書館學(xué)、國際關(guān)系、法律、法醫(yī)學(xué)、語言學(xué)、管理科學(xué)、運籌學(xué)、計劃與發(fā)展、政治學(xué)、精神病學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、公共管理、社會學(xué)、城市研究、運輸、女性研究等。

2.SCI

美國科學(xué)信息研究所創(chuàng)建的，收錄文獻的作者、題目、源期刊、摘要、關(guān)鍵詞，不僅可以從文獻引證的角度評估文章的學(xué)術(shù)價值，還可以迅速方便地組建研究課題的參考文獻網(wǎng)絡(luò)。SCI創(chuàng)刊于1961年，SCI(科學(xué)引文索引)、EI(工程索引)、ISTP(科技會議錄索引)是世界著名的三大科技文獻檢索系統(tǒng)，是國際公認(rèn)的進行科學(xué)統(tǒng)計與科學(xué)評價的主要檢索工具，其中以SCI最為重要。經(jīng)過40年的發(fā)展完善，已從開始時單一的印刷型發(fā)展成為功能強大的電子化、集成化、網(wǎng)絡(luò)化的大型多學(xué)科、綜合性檢索系統(tǒng)。SCI以布拉德福(S.C.Bradford)文獻離散律理論、以加菲爾德(E.Garfield)引文分析理論為主要基礎(chǔ)，通過論文的被引用頻次等的統(tǒng)計，對學(xué)術(shù)期刊和科研成果進行多方位的評價研究，從而評判一個國家、一個科學(xué)研究機構(gòu)、一所高等學(xué)校、一本期刊，乃至一個研究人員學(xué)術(shù)水平的重要指標(biāo)之一。由于SCI收錄的論文主要是自然科學(xué)的基礎(chǔ)研究領(lǐng)域，所以SCI指標(biāo)主要適用于評價基礎(chǔ)研究的成果，而基礎(chǔ)研究的主要成果的表現(xiàn)形式是學(xué)術(shù)論文。所以，如何評價基礎(chǔ)研究成果也就常常簡化為如何評價論文所承載的內(nèi)容對科學(xué)知識進展的影響。因此，SCI是目前國際上被公認(rèn)的最具權(quán)威的科技文獻檢索工具。SCI所收錄期刊的內(nèi)容主要涉及數(shù)、理、化、農(nóng)、林、醫(yī)、生物等基礎(chǔ)科學(xué)研究領(lǐng)域，選用刊物來源于40多個國家，50多種文字，其中主要的國家有美國、英國、荷蘭、德國、俄羅斯、法國、日本、加拿大等，也收錄部分中國（包括港澳臺）刊物。

篇8

[論文關(guān)鍵詞]馬克思哲學(xué)主義;唯物史觀;人道尺度;歷史尺度

一、人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一是馬克思哲學(xué)革命的實質(zhì)

在的理論來源，尤其是空想社會主義和費爾巴哈哲學(xué)當(dāng)中，思想家對市民社會、對資本主義奴役制度的批判和對人類幸福的向往，最終都陷入了抽象人道主義和歷史唯心主義。一方面，他們根據(jù)理性預(yù)設(shè)人類社會的理想狀態(tài)，并將其作為人道尺度衡量現(xiàn)實，從而得出現(xiàn)實“不合理”的批判性結(jié)論;另一方面，當(dāng)他們想使異化現(xiàn)實“恢復(fù)”到理性狀態(tài)時，又不得不訴諸哲學(xué)家的道德呼吁和統(tǒng)治階級的良心發(fā)現(xiàn)?？傊?，從 “破”到“立”，舊哲學(xué)的方法論皆走不出抽象人道尺度的窠臼。

只有在馬克思、恩格斯創(chuàng)立歷史唯物主義、實現(xiàn)哲學(xué)革命之后，被世代進步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了應(yīng)然與實然的鴻溝，找到了理想現(xiàn)實化的道路。抽象的“理性”并不能實現(xiàn)世界的大同，對人類解放何以可能這一問題的回答，只能是無產(chǎn)階級依據(jù)歷史規(guī)律改造世界，解放自身，從而解放全人類的革命實踐活動。因此，我們把馬克思恩格斯哲學(xué)革命的實質(zhì)稱為人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。所謂人道尺度，是應(yīng)然、規(guī)范、價值性范疇，主張尊重人、愛護人、以人為本、“人是人的最高本質(zhì)”，其最初產(chǎn)生時直接針對的是資本主義制度下人受奴役、受剝削的現(xiàn)實;所謂歷史尺度，是實然、事實、真理性范疇，即科學(xué)地看待人類社會的發(fā)展，研究歷史運動的規(guī)律性，從而在歷史的可能性空間中選擇、塑造理想生活?？梢?，歷史尺度作為對抽象人道尺度的揚棄，內(nèi)在地包含了人文關(guān)懷，是人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。

唯物史觀理論是馬克思、恩格斯對前代思想成果的創(chuàng)造性發(fā)展，是一個動態(tài)、開放的概念系統(tǒng)，梳理唯物史觀的形成、發(fā)展史，我們才能看到人道尺度與歷史尺度相統(tǒng)一的生成過程。

二、歷史觀的歷史演進——唯物史觀的動態(tài)生成

的歷史觀經(jīng)歷了唯心主義向唯物主義轉(zhuǎn)變的過程，其唯物史觀又經(jīng)歷了提出、運用、發(fā)展諸階段。

在《萊茵報》和《德法年鑒》時期(1842—1844年)，由于現(xiàn)實力量的介入和思想內(nèi)部的矛盾，馬克思開始了其世界觀轉(zhuǎn)變的艱巨過程。在 1843年撰寫的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思分析了黑格爾在國家和市民社會關(guān)系上的唯心主義觀點，論證了市民社會決定國家的思想。但此時馬克思還沒有從市民社會劃分出經(jīng)濟關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系，并且在費爾巴哈的影響下，把市民社會、國家等社會形式視為“人的本質(zhì)的實現(xiàn)”或“人的本質(zhì)的客觀化”，把建立在私有制基礎(chǔ)上的政治國家視為人的本質(zhì)的異化。在次年寫就的《巴黎手稿》中，馬克思首次較為系統(tǒng)地研究了資本主義經(jīng)濟問題，提出了著名的異化勞動思想。異化理論的隱性前提，是預(yù)設(shè)一個永恒不變的人之本性，當(dāng)現(xiàn)實與該預(yù)設(shè)不符甚至相悖時，則為異化狀態(tài)。異化的揚棄就是人向本來面目的復(fù)歸?？梢?，在《巴黎手稿》中，馬克思的基本思想仍未脫離近代的人本學(xué)模式。所以說，在(1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》及《巴黎手稿》之前，馬克思所持的歷史觀本質(zhì)上仍舊是唯心史觀。但是，從1843年開始的、在《巴黎手稿》中全面展開的政治經(jīng)濟學(xué)研究，卻為馬克思的哲學(xué)革命提供了思想策源地。

1845年春，馬克思寫下了被恩格斯稱為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個文件”——《關(guān)于費爾巴哈的提綱》。1845年到1846年，馬克思與恩格斯合作完成了《德意志意識形態(tài)》。這兩篇論著表明，馬克思、恩格斯在新世界觀探索中發(fā)生了質(zhì)的飛躍，唯物史觀已經(jīng)形成。在從舊世界觀向新世界觀的躍進中，起決定性作用的轉(zhuǎn)折，并不是法國結(jié)構(gòu)主義者阿爾都塞所稱的神秘的“斷裂”，而是馬克思在其特定的理論背景和歷史情境下，從事政治經(jīng)濟學(xué)研究所取得的偉大成果——實踐觀。在《(政治經(jīng)濟學(xué)批判)導(dǎo)言》中，馬克思在對唯物史觀的基本原理作了概括之后指出，這是他在巴黎開始研究政治經(jīng)濟學(xué)以及后來在布魯塞爾繼續(xù)進行研究所取得的“總的結(jié)果”。恩格斯指出，所提供的不是教義，而是方法。因此，對于初創(chuàng)時期的唯物史觀，我們有必要分兩個層次進行理解：第一，唯物史觀的提出是哲學(xué)史上的偉大變革，它使得人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一成為方法論上的現(xiàn)實;第二，唯物史觀作為方法論所生成的基本原理，是以科學(xué)假說的形態(tài)出現(xiàn)的，必須要在實踐中予以求證。馬克思研究資本主義生產(chǎn)方式的巨著《資本論》正是這一的思想實驗室。

馬克思從1843年開始進行政治經(jīng)濟學(xué)研究，直到1883年去世為止，歷時整整40年。如上文所述，唯物史觀的提出是馬克思從事政治經(jīng)濟學(xué)研究的“總的結(jié)果”，唯物史觀的證明和運用，更是在其政治經(jīng)濟學(xué)研究中具體展開、實現(xiàn)的?！顿Y本論》是馬克思畢生政治經(jīng)濟學(xué)研究的最高成果，也是馬克思最重要的理論著作，是思想體系的百科全書?！顿Y本論》的哲學(xué)意義首先在于，它把唯物史觀作為新世界觀和方法論應(yīng)用于一種社會形態(tài)，即資本主義社會的研究，應(yīng)用于一門具體科學(xué)，即政治經(jīng)濟學(xué)的研究。馬克思說：“本書的最終目的就是揭示現(xiàn)代社會的經(jīng)濟運動規(guī)律”。馬克思實現(xiàn)了這一目的，從而使得唯物史觀的基本原理得到較為充分而嚴(yán)格的驗證。因此，列寧指出：“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經(jīng)不是假說，而是科學(xué)地證明了的原理”。對于這一論述，我們同樣要作辯證理解：一方面，唯物史觀的基本原理在資本主義經(jīng)濟研究中得到了確證;另一方面，需要反思或深入思考的是，方法論意義上的唯物史觀，主要是對西方資本主義社會進行研究的成果，然而，從本質(zhì)上是西歐社會發(fā)展規(guī)律的唯物史觀理論出發(fā)，能否推演出普適性的歷史規(guī)律?相信科學(xué)研究、拒斥抽象思辨的馬克思在晚年正是陷入了這一沉思，而作為其思考成果的則是《古代社會史筆記》。馬克思晚年的學(xué)術(shù)變化，有三點值得特別注意。

第一，馬克思畢生的心血之作《資本論》，其后兩卷卻被馬克思擱置不發(fā)，在他逝世之后才由恩格斯整理出版，而從這兩卷可以看出，馬克思的手稿并不完整，《資本論》并未殺青，他就已經(jīng)轉(zhuǎn)移了思考重心。這究竟意味著什么呢?第二，雖然馬克思畢生都在關(guān)注原始社會問題，但在晚年他卻投入了異常巨大的研究精力，寫下了大量的讀書筆記。第三，馬克思把視閾從西方轉(zhuǎn)移到東方，探討落后國家走非資本主義發(fā)展道路的可能性問題，提出跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的設(shè)想。以上三點，值得每一位力圖從生成、變化的發(fā)展立場來理解哲學(xué)的研究者的重視與反思。如果說，在唯物史觀的初創(chuàng)階段，馬克思提出唯物史觀的方法論、提出唯物史觀的基本原理假說，在唯物史觀的求證和運用階段，證明了其在資本主義社會研究中的真理性的話，那么，在唯物史觀的第三階段，即馬克思重點研究古代社會和東方社會的時期，唯物史觀已經(jīng)在自覺反思其方法論和具體原理的雙重向度。這是因為，馬克思在《古代社會史筆記》中的研究思路依然堅持著人道尺度與歷史尺度相統(tǒng)一的指向性，但在得出的具體結(jié)論中已有了重大突破，即打破了把西歐社會發(fā)展線索作為普遍歷史規(guī)律的隱蔽歸納。

篇9

關(guān)鍵詞:思維范式;素質(zhì)教學(xué);高校;西方經(jīng)濟學(xué)

中圖分類號:G64文獻標(biāo)志碼:A文章編號:1673-291X(2010)06-0222-02

目前中國的高校,在經(jīng)濟學(xué)、管理學(xué)等專業(yè)的高等人才培養(yǎng)中,都將《西方經(jīng)濟學(xué)》設(shè)置為一門基礎(chǔ)必修課程。可以說《西方經(jīng)濟學(xué)》在上述專業(yè)設(shè)置中扮演著舉足輕重的基礎(chǔ)性的作用。首先,在學(xué)時安排方面?！段鞣浇?jīng)濟學(xué)》被編排在所有專業(yè)課程之前,為其他專業(yè)課程奠定了專業(yè)認(rèn)識和專業(yè)知識的基礎(chǔ)。并且,學(xué)時量充足,共計118個左右學(xué)時。其次,在課程本身的教學(xué)規(guī)劃方面。在教學(xué)實踐中,《西方經(jīng)濟學(xué)》按照此學(xué)科的內(nèi)在邏輯關(guān)系被劃分《微觀經(jīng)濟學(xué)》和《宏觀經(jīng)濟學(xué)》兩門子課程?？梢愿?、更深入的進行教學(xué)組織。可見,此課程的重要性。

但是,在具體的教學(xué)中,傳統(tǒng)的教學(xué)已經(jīng)日益顯現(xiàn)出其局限性。學(xué)生對此門課的學(xué)習(xí)往往是只知道表層的具體知識,而不知道更為重要的深層的含義和本質(zhì)。換言之,學(xué)生的專業(yè)素質(zhì)的提升并不明顯。那么,到底應(yīng)采用何種方法和手段,才能適應(yīng)課程本身的內(nèi)在要求和學(xué)生的求知要求?這是個值得探討問題。

本文僅從思維范式的角度對《西方經(jīng)濟學(xué)》的素質(zhì)教學(xué)方法進行一些探索。

一、思維范式的界定

所謂思維,是指感覺和知覺獲得的印象,借助于詞的作用,在人腦中進行進一步的整理和加工,拋開事物個別的、表面的現(xiàn)象,抓住事物普遍的內(nèi)部的本質(zhì),使人的認(rèn)識由感性階段進入高一級的理性階段,這個過程稱為思維。所謂范式,這里借用美國科學(xué)哲學(xué)家托馬斯?庫恩的“范式”概念,首先,一般是指某一科學(xué)家群體或?qū)W派所共同持有或使用的一整套信念、規(guī)則、方法及相應(yīng)的理論。范式中最深層、最核心的部分是人們所信奉的世界觀或共同信念,也有人稱為“形而上學(xué)的假定”;其次,是人們在一定世界觀或信念的支配下所運用的一套研究思路、分析方法或推理規(guī)則;最后,是人們運用這些思路、方法和規(guī)則而獲得的各種具體的研究成果,即范式最終要產(chǎn)生一種或多或少自成一體的理論。范式對科學(xué)研究具有雙重深刻影響,一方面,它為科學(xué)研究的開始和進行提供了認(rèn)知基礎(chǔ)和研究框架,另一方面,又對科學(xué)研究的過程和結(jié)果具有定向和限制作用。

本文中所指向的思維范式,是指在對事物的認(rèn)知過程中,人們運用某一科學(xué)家群體或?qū)W派所共同持有或使用的一整套思路、規(guī)則、方法及相應(yīng)的理論,使人的認(rèn)識由感性階段進入高一級的理性階段。

二、思維范式在《西方經(jīng)濟學(xué)》教學(xué)內(nèi)容中的應(yīng)用

在《西方經(jīng)濟學(xué)》的教學(xué)實踐中,思維范式的應(yīng)用,首要地在于教師要傳授給學(xué)生的是什么,即思維范式在教學(xué)內(nèi)容中的應(yīng)用。

通過《西方經(jīng)濟學(xué)》的授課和實驗環(huán)節(jié),教師傳授給學(xué)生的不僅是相關(guān)的知識、理論,更重要的是一種思維范式,即是西方經(jīng)濟學(xué)的一整套思路、規(guī)則、方法,使學(xué)生能夠?qū)?jīng)濟現(xiàn)實和經(jīng)濟問題的認(rèn)識由感性階段進入高一級的理性階段。

首先,通過《西方經(jīng)濟學(xué)?微觀部分》的學(xué)習(xí),學(xué)生不僅要清楚,需求與供給理論、效用論、生產(chǎn)論、成本論、市場分類理論、生產(chǎn)要素理論、一般均衡理論、福利經(jīng)濟學(xué)及市場失靈等理論。更重要的是要知道微觀經(jīng)濟學(xué)主要解決的是資源配置問題,要會分析現(xiàn)實經(jīng)濟中微觀個體(企業(yè),消費者等)是如何進行滿足自身利益最大化的資源配置的。即教給學(xué)生的應(yīng)該是認(rèn)識、分析、解決問題的思維方式。其次,在《西方經(jīng)濟學(xué)?.宏觀部分》的教學(xué)中,不僅要教給學(xué)生西方國民收入核算理論、各種國民收入決定理論、宏觀經(jīng)濟政策的分析和實踐、國際經(jīng)濟學(xué)、經(jīng)濟增長理論、失業(yè)和通貨膨脹等理論。更重要的是要學(xué)生知道宏觀經(jīng)濟學(xué)研究的是宏觀層面上一國或一個經(jīng)濟體如何充分利用資源,并學(xué)會認(rèn)識和分析現(xiàn)實宏觀經(jīng)濟現(xiàn)實的思維方式。這種思維方式,不僅是在西方經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域中的應(yīng)用,而且,在更廣意義上同樣適用?？梢允钦麄€管理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的適用,同樣可以是其他學(xué)科甚至生活領(lǐng)域的適用。教學(xué)中,教師認(rèn)識這一點非常重要。否則,傳授給學(xué)生的可能僅是“金子”本身,而不是更重要的“點金術(shù)”。

三、思維范式在《西方經(jīng)濟學(xué)》教學(xué)方法中的應(yīng)用

在教學(xué)中,教師應(yīng)該通過如下教學(xué)方法和手段將思維范式融入到對學(xué)生在西方經(jīng)濟學(xué)方面的素質(zhì)教學(xué)中。

1.通過教案編排來明確思維范式。在編寫《西方經(jīng)濟學(xué)》教案時,首先,應(yīng)該明確教學(xué)的目的是傳授給學(xué)生認(rèn)識、分析和解決經(jīng)濟問題的思維方法。所以,要將學(xué)生應(yīng)該掌握的思維范式有條理地、詳盡地安排在教案之初,即把西方經(jīng)濟學(xué)中的思維范式以提綱的形式列舉出來。其次,再把教學(xué)內(nèi)容在符合內(nèi)在邏輯的基礎(chǔ)上圍繞著各級思維范式進行安排。這樣就可以使經(jīng)濟學(xué)的知識內(nèi)容與思維方式自然地結(jié)合起來,更有利于學(xué)生全面的接受具體的知識、原理和相對抽象的思維范式。再次,在教案中,思維范式的安排要在可能的范圍內(nèi)由簡單到復(fù)雜,以便于學(xué)生接受。

2.通過案例教學(xué)來貫徹思維范式。由于《西方經(jīng)濟學(xué)》既不同于純邏輯性的課程又不同于純知識介紹性的課程,所以,單純地講授課本知識是不能符合課程特點和學(xué)生的學(xué)習(xí)要求的。因此,有必要在教學(xué)安排中引入案例分析環(huán)節(jié)。案例教學(xué)可以使相對抽象的原理更容易被接受,同時,在學(xué)習(xí)案例的過程中使思維范式得到介紹和演繹。

3.通過實驗教學(xué)來再現(xiàn)思維范式。經(jīng)濟學(xué)的實用性是顯而易見的,但是傳統(tǒng)的教學(xué)中更多的是理論性的介紹,而缺乏實踐色彩。因此,在《西方經(jīng)濟學(xué)》教學(xué)中增設(shè)實驗環(huán)節(jié)就顯得尤為重要,它是聯(lián)系理論與實踐的最現(xiàn)實可行的教學(xué)手段。我們的嘗試是讓學(xué)生在專門的商務(wù)實驗室中,在教師的指導(dǎo)下進行與西方經(jīng)濟學(xué)相關(guān)的實驗操作。比如,學(xué)生在學(xué)習(xí)國際經(jīng)濟學(xué)這章的內(nèi)容后,可以去實驗室的國際貿(mào)易軟件平臺中模擬國際經(jīng)濟學(xué)的各環(huán)節(jié),把理論用之于實踐。不僅學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性得到了很好的調(diào)動而且還使得課堂授課環(huán)節(jié)所學(xué)的思維范式得以再現(xiàn)和應(yīng)用。

4.通過課程論文來應(yīng)用思維范式。古語:學(xué)而不思則罔。學(xué)習(xí)《西方經(jīng)濟學(xué)》就是要學(xué)其中的思維范式,那么,學(xué)生在接受課堂知識之后,把所學(xué)理論與思維方式內(nèi)化為自己的學(xué)識素養(yǎng)的有效方法就是習(xí)作課程論文。比如,在學(xué)習(xí)宏觀經(jīng)濟政策的時候,可以讓學(xué)生就“中國目前的財政和貨幣政策的混合使用”等論題進行資料的收集和整理,將所學(xué)的思維范式、知識和理論真正內(nèi)化。在《西方經(jīng)濟學(xué)》教學(xué)中,可以有很多的諸如此類的論文安排。教師要注意的是,要事先引領(lǐng)學(xué)生如何習(xí)作專業(yè)論文,讓學(xué)生形成規(guī)范的論文思維和方法。

5.通過雙語教學(xué)來溯源思維范式。我們國內(nèi)使用的《西方經(jīng)濟學(xué)》教材大體分為兩類:一類是國外原版教材的中譯本。另一類是國內(nèi)學(xué)者在西方論著的基礎(chǔ)上編著的中文教材?？梢?我們要學(xué)習(xí)的《西方經(jīng)濟學(xué)》是西方的經(jīng)濟理論與方法。所以,其中會涉及到大量的英文專業(yè)術(shù)語和西方的思維范式。為了使學(xué)生更好地理解或曰為了使學(xué)生真正認(rèn)知西方經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)涵和本質(zhì),在教學(xué)中必須將這些術(shù)語講授給學(xué)生。此外,學(xué)生的學(xué)習(xí)遠(yuǎn)不能停留在課堂學(xué)習(xí)環(huán)節(jié),應(yīng)擴展大量的課外學(xué)習(xí)。

6.通過多元化的教學(xué)手段來推廣思維范式。教學(xué)安排中,可綜合采用多媒體、教學(xué)錄像等教學(xué)手段,通過視聽等刺激使學(xué)生更好地接受信息,這些教學(xué)手段的優(yōu)點就是信息量大、直觀、易接受。豐富的信息和直觀的展示可以使思維范式得到更好地推廣。

四、思維范式在學(xué)生學(xué)習(xí)《西方經(jīng)濟學(xué)》中的應(yīng)用

在學(xué)習(xí)《西方經(jīng)濟學(xué)》課程時,學(xué)生應(yīng)該有意識、有方法的去修習(xí)課程中所涉及的思維范式。即要學(xué)生明白他們要學(xué)的是什么以及該怎樣學(xué),唯此,才能使學(xué)生在主動學(xué)習(xí)中更好的掌握《西方經(jīng)濟學(xué)》。教師在此課程的導(dǎo)論中就應(yīng)告訴學(xué)生,此門課程要求修習(xí)的不僅是具體的知識理論,更是相關(guān)的思維范式。并告知學(xué)生要培養(yǎng)他們的思維范式具體是什么,使之在此后的課程學(xué)習(xí)中有意識的去培養(yǎng)、鍛煉這些思維方式。同時,告知學(xué)生該怎樣學(xué),使其有指導(dǎo)、有方法地去主動學(xué)習(xí),這點,很重要。

總之,思維范式在高?！段鞣浇?jīng)濟學(xué)》教學(xué)中的應(yīng)用,不僅在于如何培養(yǎng)學(xué)生的關(guān)于西方經(jīng)濟學(xué)的思維范式,而且更體現(xiàn)在安排教學(xué)時應(yīng)注意的思維范式和指導(dǎo)思想。

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Application of Thinking Paradigm in the Teaching of “Western Economics” in University

DAI Xiao-li

(Henan University of Technology, Henan Economic and Trade Institute, Zhengzhou 450052,China)

篇10

論文摘要： 人的全面發(fā)展是教育的終極目標(biāo)，美國大學(xué)通過通識教育模式，使理工類學(xué)生兼具人文社會科學(xué)知識和人文精神。通過探討美國理工科大學(xué)MIT（麻省理工學(xué)院）和CIT（加州理工學(xué)院）的辦學(xué)理念和辦學(xué)模式可以給我國高校理工科的發(fā)展帶來啟示：應(yīng)結(jié)合學(xué)校實際建立相適應(yīng)的文科；堅持一流標(biāo)準(zhǔn)，提高師資層次；重視基礎(chǔ)文科建設(shè)同時培植特色文科；加強師資陣容，引進學(xué)術(shù)大師等。

論文關(guān)鍵詞： 工科大學(xué)； 通識教育； 文科建設(shè)； 人文教育

理工科大學(xué)有無必要重視發(fā)展人文學(xué)科？文、史、哲等學(xué)科在理工科大學(xué)人才培養(yǎng)中占有何種地位？這應(yīng)是我們國內(nèi)大學(xué)一直思考的基本問題。而在美國MIT和CIT這兩所世界著名理工科大學(xué)的辦學(xué)理念與人才培養(yǎng)模式中，人文社科學(xué)科的教育與建設(shè)受到了高度重視，為大學(xué)培養(yǎng)高素質(zhì)杰出人才發(fā)揮了巨大作用，其成功經(jīng)驗有著重要的借鑒意義。

一、 MIT與CIT 的辦學(xué)理念

MIT與CIT的成功經(jīng)驗表明，任何一所理工科大學(xué)要真正成長為世界一流大學(xué)或高水平知名大學(xué)，重視并協(xié)調(diào)發(fā)展人文社會學(xué)科乃是必經(jīng)之路。人文學(xué)科不可能產(chǎn)生立竿見影的效益，但卻會在一定程度上影響培養(yǎng)對象的人生境界、人格特征、思維模式等等。理工科大學(xué)要培養(yǎng)學(xué)生成為科學(xué)工作者，更要培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)理念、社會信仰和獨立的人格精神。因而，具有發(fā)展良好的人文學(xué)科和豐富多彩的人文教育將成為衡量一所理工科大學(xué)的重要指標(biāo)。

從MIT與CIT的人才培養(yǎng)完整性看，理工科大學(xué)的人文學(xué)科應(yīng)該與其他學(xué)科處于同等重要的地位。理工科大學(xué)注重鞏固和發(fā)展強勢學(xué)科，突出學(xué)校辦學(xué)特點，這無疑是正確的，MIT和CIT即是最好的例證。無數(shù)的事實證明，真正高素質(zhì)復(fù)合型人才的培養(yǎng)需要人文學(xué)科的融入。因此，在理工科大學(xué)的教育教學(xué)活動中，文、史、哲等學(xué)科與理工科似乎只有教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方式之別，而無高下、優(yōu)劣之分。因為這些學(xué)科均以其自身的專業(yè)優(yōu)勢，共同為學(xué)校的人才培養(yǎng)創(chuàng)造了良好的智力成長的環(huán)境。何況，人文學(xué)科對理工科學(xué)生的專業(yè)發(fā)展也并非全無影響，如著名物理學(xué)家吳健雄教授就曾將其在物理學(xué)上的巨大成就歸因于國學(xué)大師。

在教學(xué)方法上，MIT與CIT的教師不僅向?qū)W生傳授相關(guān)的知識，而且更為注重向?qū)W生展示怎樣學(xué)習(xí)這一學(xué)科，怎樣閱讀資料以及如何通過寫作來表述自己的觀點。在人文學(xué)科課程中，特別要提到的是CIT的HPS(History and Philosophy of Science) 這一課程，它可作為本科生的選修課和研究生的輔修科目，其內(nèi)容以科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)為主，但實際上是多學(xué)科交叉的合成，吸引了眾多師生。課程的目的是為了讓學(xué)生了解歷史發(fā)展進程，打好物理學(xué)和生物學(xué)學(xué)習(xí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。HPS為學(xué)生解決與現(xiàn)代科技緊密聯(lián)系的歷史、哲學(xué)問題提供了廣泛的教育，為學(xué)生探究法律、商業(yè)、醫(yī)學(xué)、公共事務(wù)做了良好的準(zhǔn)備，也為研究生階段的學(xué)習(xí)打下了堅實的基礎(chǔ)。通過這些學(xué)習(xí)和訓(xùn)練，未來的科學(xué)家和工程師們從中受到了良好的人文教育，其社會活動能力也得到了提高。

另外，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和社會經(jīng)濟發(fā)展的復(fù)雜化，越來越多的社會問題研究僅靠單一學(xué)科難以解決，多學(xué)科協(xié)同研究的重要性日益凸顯。MIT與CIT學(xué)院對跨學(xué)科的研究方式非常重視。學(xué)校堅決反對以鄰為壑的傳統(tǒng)系科阻隔，支持和鼓勵學(xué)科間的交流和溝通。學(xué)校的人文和社會學(xué)科系僅是按照核心課程的不同大致分為人文和社科兩部分，沒有行政上的系科嚴(yán)格分制。在課程設(shè)置上，依托學(xué)校在自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)上的強大優(yōu)勢，兩校的社科課程則頗具特色和前沿性。

二、 MIT與CIT的辦學(xué)模式

這兩所大學(xué)是辦學(xué)模式的共同點就是理工科與文科的相互融合。MIT理工學(xué)院非常重視人文學(xué)科的教育。羅杰斯院長在1865年建校之初為學(xué)院規(guī)定的宗旨之一便是“提供一般的教育，使其在數(shù)學(xué)、物理、自然科學(xué)、英語和其他現(xiàn)代語言及心理學(xué)和政治學(xué)基礎(chǔ)上，為學(xué)生在畢業(yè)后能適應(yīng)任何領(lǐng)域的工作做好準(zhǔn)備”。因此，學(xué)校為學(xué)生開設(shè)廣泛的人文社會科學(xué)課程。MIT的本科生一年級不分專業(yè)、系科，實行通才教育。二年級時才分到各學(xué)院，確定是學(xué)工程、建筑還是管理。但無論主修什么，所有學(xué)生在學(xué)習(xí)期間必須修滿8門人文、藝術(shù)和社科課程，要求拿到72學(xué)分才能畢業(yè)，占總學(xué)分的20%。這8門課程中有3門必須選自以下5大類:文學(xué)類，語言、思想和社會準(zhǔn)則類，視覺藝術(shù)和表演藝術(shù)類，文化與社會研究類，歷史類。另外5門屬于任意選修課，可在人文社科學(xué)院的15個系或教研室所開設(shè)的360門課程中選擇。涉及人類學(xué)、種族研究、藝術(shù)與建筑史、心理學(xué)、電影和傳播媒介、音樂、舞臺藝術(shù)等26個學(xué)科。

CIT理工學(xué)院校長謝米爾博士談及該校學(xué)生“接受的是均衡的教育”，認(rèn)為該校人文和社會科學(xué)為學(xué)生的素質(zhì)培養(yǎng)提供了高質(zhì)量的課程。什么是“均衡的教育”？即在校學(xué)生不論其專業(yè)興趣和未來的發(fā)展方向如何，均需接受完備的人文教育，具備良好的人文素養(yǎng)。這既是CIT人才培養(yǎng)的寫照，也是一所理工科大學(xué)辦學(xué)理念的深刻反映。CIT規(guī)定，所有進入該校學(xué)習(xí)的學(xué)生均需在藝術(shù)史、基礎(chǔ)人文課程、歷史、語言文學(xué)、音樂、哲學(xué)以及科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)(HPS) 等學(xué)科專業(yè)范圍內(nèi)修滿必修的核心人文課程。要順利獲得理學(xué)學(xué)士學(xué)位，學(xué)生必須修完并通過36學(xué)分的人文學(xué)科課程、36學(xué)分的社會科學(xué)課程以及另外36學(xué)分的人文學(xué)科課程或者社會科學(xué)課程。按每門課程9學(xué)分計，那么學(xué)生在4年中必須修滿12門人文學(xué)科和社會科學(xué)課程才能達(dá)到要求。

CIT理工學(xué)院為滿足學(xué)生需要，文、史、哲3個學(xué)科的教授開設(shè)了各式各樣內(nèi)容豐富的專題講座課程，其中有些課程以中文、法語、德語、日語、拉丁語以及西班牙語講授?；A(chǔ)人文學(xué)科課程(Freshman humanities) 是指包括歷史、文學(xué)和哲學(xué)3個學(xué)科在內(nèi)的核心課程。開設(shè)這些課程的目的是為學(xué)外語之外的高級人文學(xué)科課程做準(zhǔn)備。由于學(xué)校的高度重視、教師的淵博知識和認(rèn)真負(fù)責(zé)的從業(yè)態(tài)度以及學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，CIT開設(shè)的人文課程均具有很高的學(xué)術(shù)含量和專業(yè)水準(zhǔn)，提高了學(xué)生的人文素質(zhì)和綜合素質(zhì)。

MIT 最負(fù)盛名的工程學(xué)院在其教學(xué)目標(biāo)中指出：“對于我們生存的這個社會的長治久安，工程類的職業(yè)肩負(fù)著前所未有的令人興奮和緊急的挑戰(zhàn)和機遇?！睂W(xué)院課程設(shè)置的重點之一就在于“發(fā)展個人的自信和思維的多面性，以為將來知識和職業(yè)的發(fā)展打下基礎(chǔ)”。學(xué)校很多本科生取得了本學(xué)位之外的管理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)學(xué)位。從1970年起，工程學(xué)院與自然科學(xué)學(xué)院、人文與社會科學(xué)學(xué)院合作，為一年級學(xué)生開設(shè)綜合課程，該課程目標(biāo)是為新生提供完整的學(xué)習(xí)背景，強調(diào)不同學(xué)科的融合，以增強學(xué)生的記憶和理解能力，它是由自然科學(xué)和人文科學(xué)兩類必修核心課程組成。

這兩所理工科大學(xué)之所以能培養(yǎng)數(shù)以萬計的高素質(zhì)一流人才，之所以能為美國社會經(jīng)濟發(fā)展做出卓越貢獻，之所以能創(chuàng)造世界教育史上的奇跡，在人才培養(yǎng)過程中切實注重人文素質(zhì)教育應(yīng)當(dāng)是一個重要原因。這也與建校宗旨、理念和不斷完善的模式密切相關(guān)。 　三、 MIT與CIT 給予我們的啟示

培養(yǎng)一大批拔尖創(chuàng)新人才， 這是實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的必然要求，也是我國社會主義高等教育的歷史任務(wù)。隨著中國經(jīng)濟社會的飛速發(fā)展，人才市場對理工科大學(xué)的人才規(guī)格和人才內(nèi)涵標(biāo)準(zhǔn)在不斷提升，受過良好教育的文理相通的復(fù)合型人才將要在未來的社會舞臺上扮演重要角色[2]。中國理工科大學(xué)要全面提升培養(yǎng)對象的境界、內(nèi)涵和層次，MIT和CIT 的教育實踐及其成功經(jīng)驗給予我們很好的啟示。

結(jié)合學(xué)校實際建立相適應(yīng)的文科。由于MIT與CIT發(fā)展目標(biāo)各有千秋，MIT的文科求全求強，這與其學(xué)校大規(guī)模的特點相適應(yīng)，并與其理科、工科的數(shù)量、類別形成一種三階的旋轉(zhuǎn)對稱的格局。而CIT則力求小而精，秉承質(zhì)量和控制規(guī)模而成為這所學(xué)院的發(fā)展原則，學(xué)院認(rèn)為這種個性化的取向同樣可以保持其優(yōu)勢。而事實上也確實如此，其為數(shù)不多的文科專業(yè)同樣是全美高等教育的精品。因此，我國理工科高校創(chuàng)辦文科一定要根據(jù)自身的實際情況，找準(zhǔn)人才培養(yǎng)定位，構(gòu)建自己的文理相通課程體系，以一種和諧的人文環(huán)境培養(yǎng)出高素質(zhì)的科研人才，使得人才不僅適應(yīng)社會，而且能形成一種積極的力量推動社會科學(xué)發(fā)展，造福于人類。

堅持一流標(biāo)準(zhǔn)提高師資層次。在MIT發(fā)展的歷史上堅持一流標(biāo)準(zhǔn)是其始終如一的辦學(xué)宗旨，其文科如經(jīng)濟學(xué)科，自20世紀(jì)50年代建立以來，就以一流標(biāo)準(zhǔn)進行嚴(yán)格要求，因此，在50年代末就成為了美國大學(xué)最好的經(jīng)濟系之一。CIT 也曾培養(yǎng)了兩名諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者。我國理工科大學(xué)也應(yīng)本著創(chuàng)辦一流的標(biāo)準(zhǔn)建設(shè)文科，從基礎(chǔ)設(shè)施、師資隊伍到教學(xué)科研等都應(yīng)如此要求。這需要自由、平等的科研精神，需要營造開放、活躍的學(xué)術(shù)研究氣氛。

重視基礎(chǔ)文科建設(shè)同時培植特色文科。由于歷史與政治因素，致使我國大學(xué)長期以來分科形態(tài)存在，文科在文科大學(xué)，理工科高校建文科并不是與文科大學(xué)、綜合性大學(xué)一較高下，而應(yīng)有其自己的特點與得天獨厚的優(yōu)勢，就是培植與工程、理學(xué)直接相關(guān)的特色文科并鼓勵學(xué)科交叉與融合。MIT的文科就是在理工科的方法和基礎(chǔ)上生長起來的。理工院校要培植特色文科，要尊重科學(xué)，要將單一的專業(yè)技術(shù)教育轉(zhuǎn)變?yōu)樗刭|(zhì)教育。

加強師資陣容，引進學(xué)術(shù)大師。衡量一所大學(xué)的水平并不是完全看外部設(shè)施有多完備，而取決于是否有高水平的教授和大師。同樣，一門學(xué)科的成就也取決于師資的水平。MIT與CIT的文科創(chuàng)建無一不是先有大師后有學(xué)科。資料表明，MIT與CIT的文科教員更是人才濟濟?？梢哉f正是強大的師資陣容成就了MIT與CIT的文科建設(shè)。因此，我們的大學(xué)也應(yīng)視吸收和引進“大師”級師資，同時抓好現(xiàn)有師資隊伍建設(shè)，孕育和培養(yǎng)自己的“大師”級人物。這些大師可以是學(xué)有所成的優(yōu)秀海外留學(xué)人員、留學(xué)深造的成功人士、本校及兄弟院校的知名教授。