導(dǎo)語：如何才能寫好一篇相思的詩句，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

淚，點(diǎn)點(diǎn)滴滴，卻真真切切地傳達(dá)出人內(nèi)心最柔軟的一面。王國維在《人間詞話》中說道：“境非獨(dú)謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界?！睏盍傇e離，明月常含思戀，簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單一個(gè)“淚”字，道出詞人的萬般思念之情。

每每讀到思鄉(xiāng)的詩句，總為自己的生活而慶幸，有手機(jī)嘛，萬水千山，一通電話直達(dá)，起碼能報(bào)平安。而在古代，只能“欲寄彩箋兼尺素”，唯盼“家書抵萬金”了?！皩懙眉視諠M紙，流清淚，書回已是明年事?！闭珀懹嗡鶡o奈的，一封家書傳遞需要數(shù)月，這思鄉(xiāng)念舊之苦難耐，往往“欲語淚先流”啊。遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)，誰不思，誰不戀，歐陽修都說“不枉東風(fēng)吹客淚”了。家，總有溫暖與美好。范仲淹曾在一杯濁酒中感嘆：“人不寐，將軍白發(fā)征夫淚?！边吶喙陋?dú)，充斥著軍營嘹亮的號(hào)角，彌漫著飛揚(yáng)的黃土。作為戰(zhàn)士，白日忙于操練，無多少時(shí)間去感慨，可到了夜深人靜時(shí)，這思鄉(xiāng)之情涌上心頭，連著平日行軍的苦，都化作兩行淚。但鐵血男兒志向不變，豪情滿懷，一個(gè)“淚”道出了他們心中的柔情，在蒼涼中透出悲壯，同時(shí)也塑造了一位位俠骨柔情的英勇戰(zhàn)士的形象。

晏殊說：“明月不諳離別苦，斜光到曉穿朱戶?！彪x別，一個(gè)看著就令人嘆息的詞，總是那么傷感，令人心酸。“執(zhí)手相看淚眼，竟無語凝噎?！焙s，長亭，驟雨，蘭舟，在這凋零肅殺的深秋時(shí)節(jié)，“多情自古傷離別”，柳永的《雨霖鈴》籠罩著哀婉幽怨，而一個(gè)“淚”，將離別時(shí)的依依不舍表現(xiàn)得更細(xì)膩真切，仿佛透過紙背可以看見手拉著手欲放還留的場(chǎng)景，再加上那一句極盡旖旎凄婉的“楊柳岸，曉風(fēng)殘?jiān)隆?，使全詞如一幅感人至深的送別圖，過目難忘。

篇2

君生我未生，我生君已老。君恨我生遲，我恨君生早。君生我未生，我生君已老。恨不生同時(shí)，日日與君好。我生君未生，君生我已老。我離君天涯，君隔我海角。我生君未生，君生我已老?；せ?，夜夜棲芳草。（唐·無名氏）

還君明珠雙淚垂，恨不相逢未嫁時(shí)。（唐·張籍《節(jié)婦吟》）

追攀更覺相逢晚，談笑難忘欲別前。（宋·王安石《別葛使君》）

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇3

2、君自故鄉(xiāng)來,應(yīng)知故鄉(xiāng)事。來日綺窗前,寒梅著花未。——(唐)王維《雜詩》

3、嶺外音書斷,經(jīng)冬夏立春。近鄉(xiāng)情更怯,不敢問來人。——宋之問《渡漢江》

4、海日生殘夜,江春入舊年。鄉(xiāng)書何處達(dá),歸雁洛陽邊?！?唐)王灣《次北固山下》

5、入春才七日,離家已二年。人歸落雁后,思發(fā)在花前。——薛道衡《人日思?xì)w》

篇4

關(guān)鍵詞：道家；中醫(yī)；局部望診

中圖分類號(hào)：R22文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1007-2349（2011）12-0077-02

中醫(yī)學(xué)是根植于中國特定的歷史文化背景之中而形成和發(fā)展的，不可避免地受到中國道家思想的影響，“十道九醫(yī)”的說法提示“道”與“醫(yī)”關(guān)系密切，道家思想對(duì)中醫(yī)局部望診的影響主要表現(xiàn)如下。

1形神之論促使中醫(yī)重視望神、望形態(tài)

作為先秦時(shí)期道家學(xué)說創(chuàng)始人的老子和莊子，都強(qiáng)調(diào)了“神”的作用，追求形神俱存，形神相依，并把形神相依作為生命存在的基礎(chǔ)。莊子主張“純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一”（《莊子•刻意》），漢朝的淮南子則繼承發(fā)展了上述觀點(diǎn)，如《淮南子•原道訓(xùn)》：“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害”，進(jìn)而提出了以養(yǎng)神為主的養(yǎng)生原則。中醫(yī)經(jīng)典之作《黃帝內(nèi)經(jīng)》受到這種哲學(xué)觀點(diǎn)的熏陶，認(rèn)為人體是“形與神俱”、“形神合一”的整體，“失神者死，得神者生”。如《素問•卷第一•上古天真論篇第一》曰：“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)……故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去?！标U述了人體形與神之間相輔相成，相互影響的關(guān)系。因而中醫(yī)望診極其強(qiáng)調(diào)望神、色、形、態(tài)，通過局部望診診查人體各部神的情況，如望目觀眼神、望舌觀察舌神等，并將面色、目、精神、意識(shí)、思維、呼吸、活動(dòng)等大量各個(gè)局部望診的內(nèi)容綜合分析，得出人體整體神的狀態(tài)結(jié)論，如望到面色白而無光澤，兩目晦暗，呆鈍不靈為失神；兩目乏神，面色少華，為少神的征象。

2精氣神學(xué)說拓展了局部望診的生理及病機(jī)闡釋

精、氣、神是一種古代哲學(xué)概念，指形成宇宙萬物的原始物質(zhì)，《老子》中就已提出“精”與“氣”，如“道之為物，惟恍惟惚……窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信?！薄豆茏印穭t提出精氣為萬物本源，書中有精生“五谷”、“列星”等萬物的觀點(diǎn)。如《管子•水地》說：“人，水也。男女精氣合而水流形?！薄八谟穸诺鲁鲅?，凝蹇而為人而九竅五慮出焉，此乃其精也”?！豆茏?#8226;內(nèi)業(yè)》言：“凡人之生也，天出其精。地出其形，合此以為人”。可見，精氣神作為人類生命要素的觀點(diǎn)，早就出現(xiàn)在《老子》、《莊子》、《管子》、《孟子》等著作中，是道家理論的核心內(nèi)容。

道家的精氣神之論對(duì)中醫(yī)學(xué)精氣神理論體系及其它重要理論的形成產(chǎn)生了重要的影響，在“《黃帝內(nèi)經(jīng)》中已有關(guān)于精、氣、神內(nèi)容的豐富記載，因《黃帝內(nèi)經(jīng)》諸篇先后著成于先秦與漢代，故此其精氣理論的創(chuàng)建，在一定程度上必然會(huì)受到古代哲學(xué)精氣學(xué)說的滲透和影響”?！熬珰鈱W(xué)說作為對(duì)物質(zhì)世界本原的解釋，滲入到研究人體生命變化的中醫(yī)學(xué)理論中來，對(duì)《內(nèi)經(jīng)》的自然、人體、生理、病理、養(yǎng)生等方面，均有不同程度的影響，特別是對(duì)其精氣生命理論的形成和確立產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響”［1］。中醫(yī)認(rèn)為，精有形為生命本原，氣無形為生命的動(dòng)力，精氣是構(gòu)成人體和維持人體生命活動(dòng)的最基本物質(zhì)，神為生命的主宰及體現(xiàn)，也即人體的生理活動(dòng)和精神活動(dòng)，人體的精神心理活動(dòng)是以心為主的五臟之精氣及其運(yùn)動(dòng)為基礎(chǔ)產(chǎn)生的”［2］。而精氣觀念又是藏象理論發(fā)生的重要因素之一，其促成了“腎藏精”這一重要命題的產(chǎn)生。一般來說人體精、氣、神正常，則身體健康；若精、氣、神任何一方出現(xiàn)異常，就會(huì)導(dǎo)致疾病的發(fā)生。所以臨床上了解就診者精、氣、神充沛與否，是中醫(yī)診斷學(xué)局部望診中的不可缺少的重要診察內(nèi)容。如觀察到就診者耳輪肉厚而潤澤，耳聰目明，骨骼堅(jiān)實(shí)，生長發(fā)育、生殖機(jī)能正常，身體強(qiáng)健，精力充沛，是為腎精充足；如見小兒頭形過大或過小，為先天腎精不足。見就診者面色紅潤有光澤，舌色紅活明潤是心氣充足；鼻涕潤澤鼻竅而不外流，皮膚柔嫩、光滑、毛孔細(xì)致是肺氣充足；如見面色萎黃，大便稀溏，口涎自出，崩漏肌衄，苔膩，則為脾氣虛弱，脾失健運(yùn)。見口張不閉，為肺腎之氣將絕。見神志清楚，兩目精彩，呼吸平穩(wěn)，語言清晰，面色榮潤，肌肉不削，動(dòng)作自如，反應(yīng)靈敏，是為得神；反之，可能是少神、失神等；見舌色紅活明潤，運(yùn)動(dòng)靈敏是為舌有神，反之為舌無神。見雙眼瞳神散大，為神的散失等。

3臟腑功能理論促進(jìn)了局部望診的臟腑定位診斷

中國古代道家認(rèn)為：人體由臟腑組成，臟腑是人體功能的承擔(dān)者，五臟與人體情志活動(dòng)密切相關(guān)；五臟功能正常，則人體健康，五臟功能受損，則人體患病。老子《道德經(jīng)•河上公章句•成象第六》中有：“谷，養(yǎng)也。人能養(yǎng)神則不死，神謂五臟之神：肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾藏意，腎藏精與志，五藏盡傷，則五神去矣?！钡兰业呐K腑論和五志對(duì)應(yīng)五臟的思想，對(duì)中醫(yī)藏象學(xué)說、五臟與情志的關(guān)系的形成影響深遠(yuǎn)。如學(xué)者提出《素問•宣明五氣篇》和《靈樞•本神篇》所說的五臟藏五志是一致的［3］；而《莊子•外物》說：“目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘，心徹為知?！碧岢鲂挠懈兄墓δ埽苏f影響到中醫(yī)“心藏神”理論的產(chǎn)生；道家提出精為萬物本原的思想，后來成書的《黃帝內(nèi)經(jīng)》提出了腎主持人體生命生長、生殖、發(fā)育的理論，成為后世醫(yī)家提出“腎為先天之本”的理論淵源［4］。所以在道家臟腑功能理論對(duì)促成中醫(yī)藏象學(xué)說的形成、促成中醫(yī)思外揣內(nèi)、見微知著診斷原理的產(chǎn)生、進(jìn)而最終形成中醫(yī)的臟腑辨證，臟腑定位診斷功不可沒。臨床通過觀察局部表現(xiàn)，可以測(cè)知五臟氣血陰陽的盛衰。如見面色萎黃為脾氣虛；肌衄日久，面色淺淡為脾不統(tǒng)血；耳道流膿黃稠，為肝膽濕熱；大便完谷不化日久，屬脾腎陽虛；面色青紫，為心陽不足，寒邪凝滯之心脈痹阻；舌尖色紅，多為心火亢盛等。

綜上所述，中醫(yī)局部望診形成和發(fā)展，深受道家思想的影響，把握這一點(diǎn)，有利于正確理解及闡釋中醫(yī)局部望診理論體系，為進(jìn)一步的研究奠定基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

［1］劉寨華，于崢，楊威.古代哲學(xué)精氣學(xué)說的發(fā)展及其在《內(nèi)經(jīng)》精氣理論構(gòu)建中的作用［J］.中國中醫(yī)基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)雜志，2008，14（2）.

［2］楊梅，王寅，胥筱云，等.中醫(yī)精氣神學(xué)說與傣醫(yī)五蘊(yùn)學(xué)說的比較［J］.中國民族醫(yī)藥雜志，2007，（5）：4.

［3］楊雪梅，臟腑辨證學(xué)說與道教［J］.中華醫(yī)史雜志，2004，34（4）：233.

篇5

關(guān)鍵詞： 白居易 “閑適詩” 內(nèi)涵 內(nèi)容 思想內(nèi)蘊(yùn)

一、白居易“閑適詩”的內(nèi)涵

白居易在《與元九書》中為閑適詩作的界定是：“或退公獨(dú)處，或移病閑居，知足保和，吟玩情性者?！保?］因而白居易所謂的閑適詩應(yīng)該是一個(gè)人沒有公事的煩擾，獨(dú)處閑居時(shí)體會(huì)到的知足與保和的審美體驗(yàn)，并將這種情感體驗(yàn)用詩歌的形式記錄下來的文學(xué)作品?！伴e”是“適”的前提和基礎(chǔ)，“適”是“閑”的目的和旨?xì)w，閑適是融合在一起不可截然分開的。在白居易的閑適詩中，“閑適”可以分為四個(gè)層次。

（一）閑境。閑境是產(chǎn)生閑適思想的前提，外在環(huán)境的清幽閑靜能夠引發(fā)內(nèi)心的安寧，讓人忘卻或暫時(shí)逃離世俗的喧囂煩擾。白居易無論身在何處，總會(huì)想方設(shè)法為自己營造一個(gè)清幽的生活居住環(huán)境，在京城，曾與元稹到永崇里華陽觀閉門讀書；后在新昌坊租房居住，室名“松齋”；后搬家宣平坊，精心布置；貶官江州時(shí)，在廬山筑遺愛草堂，環(huán)境雅致；回京后，在新昌坊購宅居住，居室考究；在洛陽任職時(shí)，又在履道里筑白氏宅園，晚年長期居住于此，后來此地成為一個(gè)著名的園林建筑。他在居室前植樹養(yǎng)花、修臺(tái)筑亭，為自己打造一方寧靜的天地；無論在京任職，還是貶官外地，但凡有名勝古跡、山林泉石的地方，都留下了他的足跡，他在大自然的秀美中，尋求著內(nèi)心的寧靜與豁達(dá)。在他的作品中，處處可見對(duì)閑境的描述：

永崇里巷靜，華陽觀院幽。軒車不到處，滿地槐花秋。（《永崇里觀居》）

風(fēng)竹散清韻，煙槐凝綠姿。日高人吏去，閑坐在茅茨。（《官舍小亭閑望》）

（二）身閑適。人的生活包括物質(zhì)生活和精神生活兩個(gè)層次。身閑適屬于物質(zhì)滿足層次，即衣食無憂而又有閑暇的時(shí)間。在白居易前期的閑適詩中，經(jīng)常不厭其煩地表現(xiàn)出追求感官享樂和感性適意的生活態(tài)度，描寫物質(zhì)生活的瑣碎與滿足，自己的衣食住行和俸祿多少也經(jīng)常出現(xiàn)在他的作品中，“常常渲染著日常生活的慵懶和肢體的快適中，寄托著他心靈的愉快和滿足”，［2］他還常常通過寫別人的忙襯托出自己的閑，從而尋求內(nèi)心的平衡，自我寬慰對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿。

名利場(chǎng)，雞鳴無安居。獨(dú)有懶慢者，日高頭未梳。（《常樂里閑居》）

俸錢四五萬，月可奉晨昏。廩祿二百石，歲可盈倉鎩＃ā凍醭戶曹喜而言志》）

（三）心閑適。心閑適是超越了身閑適的精神境界，是超脫了塵世欲望的煩擾體驗(yàn)到的保和的心態(tài)?！啊汀侵袊鴤鹘y(tǒng)美學(xué)的一個(gè)重要范疇，而白居易所謂‘保和’主要是指審美主體保持‘和’的審美心境。不但強(qiáng)調(diào)審美心理的節(jié)情以中，而且從根本上注重情性的柔順溫良，將它作為一種人格修養(yǎng)來強(qiáng)調(diào)，白居易在知足中得到感情的凈化和升華，并逐漸達(dá)到道家超功利性的淡泊和佛家的無欲無求”。［3］由身閑適到心閑適，是從物質(zhì)到精神的提升。

盡日松下坐，有時(shí)池畔行。行立與坐臥，中懷澹無營。（《懷》）

或吟詩一章，或飲茶一甌。身心一無系，浩浩如虛舟。（《意》）

四是忘適。是一種至高的道的境界。白居易在《隱幾》詩中表現(xiàn)了對(duì)“忘適”境界的向往和追求:“身適忘四支，心適忘是非；既適又忘適，不知吾是誰。百體如槁木，兀然無所知。方寸如死灰，寂然無所思。今日復(fù)明日，身心忽兩遺。”雖然在白居易的作品中，并不能處處看到“忘適”之作，但是當(dāng)他不再關(guān)注于個(gè)人的窮達(dá)榮辱，而是以保和之心欣賞著大自然的美，感受著人生的真諦，不再故意追尋適的境界時(shí)，反而不時(shí)在作品中展現(xiàn)出“忘適”的境界。

晝倦前齋熱，晚愛小池清。映林余景沒，近水微涼生，坐把蒲葵扇，閑吟三兩聲。（《小池二首》）

得意言語斷，入玄滋味深。雖然相顧哂，心適而忘心。（《舟中李山人訪宿》）

閑適是一種審美境界，一種情感體驗(yàn)，這種情感可以是積極樂觀的，是志得意滿后的喜悅之情；也可以是淡然孤寂的，是人生失意后的自我安慰；更應(yīng)該是豁達(dá)灑脫的，是無論窮通與出處，都能夠優(yōu)游自在地感受自然之美、生命之美的道的境界。

二、白居易“閑適詩”的內(nèi)容

白居易的閑適詩具有很強(qiáng)的“尚俗”性，他追求詩意的通俗易懂，使童子能吟、老嫗?zāi)芙?。本文從“尚俗”角度，將白居易的閑適詩分為以下兩類。

（一）自適詩?！白赃m”是一種類似于“逍遙游”的精神境界，不為外物所累，超然于物外的達(dá)觀、淡然，這種“心閑適”與“忘適”的心態(tài)投射到詩歌創(chuàng)作中，即形成白居易閑適詩中的“自適詩”。白居易的詩歌作品有著通俗易懂的特點(diǎn)，“自適詩”的特點(diǎn)是雅俗。這種詩歌主要產(chǎn)生于白居易生活的后期，尤其是中隱于洛陽之后。經(jīng)歷了宦海的沉浮，白居易對(duì)世事和人生有了更清醒的認(rèn)識(shí)，越是到晚年，他對(duì)名利看得越淡，傾心于佛道思想中的淡泊寧靜，這時(shí)的他更多地表現(xiàn)出對(duì)純粹的精神生活的追求，這種精神的愉悅不再需要從物質(zhì)生活的滿足中派生出來，而是從自我純粹的審美感受中體現(xiàn)出來。他在《序洛詩》中曾說：“自（太和）三年春至八年夏，在洛凡五周歲，作詩四百三十二首。除喪朋、哭子十?dāng)?shù)篇外，其他皆寄懷于酒，或取意于琴，閑適有余，酣樂不暇?？嘣~無一字，憂嘆無一聲。豈牽強(qiáng)所能致耶？蓋亦發(fā)中而形外耳。斯樂也，實(shí)本之于省分知足，濟(jì)之以家給身閑，文之以觴L歌，飾之以山水風(fēng)月。此而不適，何往而適哉？”［4］具體詩歌作品在前文已經(jīng)列舉，此處不再贅述。

（二）適俗詩。是一類滿足于世俗價(jià)值體系認(rèn)同的詩歌作品。作者受到世俗價(jià)值體系的影響，在作品中遵循世俗的標(biāo)準(zhǔn)尋求一種物質(zhì)的和精神的滿足。這種“身閑適”的心態(tài)投射到詩歌作品中，即形成白居易閑適詩中的“適俗詩”?！斑m俗詩”的特點(diǎn)是世俗或庸俗?！鞍拙右椎拈e適，是在名與利大體得到滿足的前提下產(chǎn)生的，他并不正面地否定名利，排斥對(duì)名利的欲望……而是融入折衷調(diào)和，歸于無形的境地”，［5］“世俗文學(xué)當(dāng)然不等同于庸俗文學(xué)，‘世俗’本指民間的風(fēng)俗習(xí)慣，或曰大眾習(xí)俗。世俗文學(xué)本指那種反映大眾習(xí)俗、普遍市井生活情趣為主旨的，以滿足大眾消遣、娛樂為目的的，不刻意追求高雅藝術(shù)形式的文學(xué)”。［6］白居易的適俗詩主要產(chǎn)生于前期，他在作品中時(shí)常表現(xiàn)出滿足于物質(zhì)生活所帶來的舒適，用慵懶閑散的方式麻痹對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿帶來的內(nèi)心苦痛。他不厭其煩地描寫自己的衣食住行和為官的俸祿，在對(duì)比中尋求心理的平衡，追尋和滿足于物質(zhì)生活，反映“比上不足、比下有余”的心態(tài)，這是適俗社會(huì)普遍的價(jià)值取向，也是白居易詩歌中“世俗”特點(diǎn)的表現(xiàn)。但是他經(jīng)常睡到日上三竿，飲酒到通宵達(dá)旦，并且津津樂道于不需付出體力勞動(dòng)而衣食豐足的愜意，這樣的作品則經(jīng)常表現(xiàn)出“庸俗”的特點(diǎn)。如：“新浴支體暢，獨(dú)寢神魄安。況因夜深坐，遂成日高眠?！保ā洞好摺罚?/p>

三、白居易“閑適詩”的思想內(nèi)蘊(yùn)

（一）儒釋道思想的融合。白居易出身于仕宦之家，自小受到儒家思想的熏陶和教育，儒家思想已成為他生命中揮之不去的一部分?！案F則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，是白居易一生所奉守之道，孟子所謂“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，［7］這段話反映了儒家從容進(jìn)退的文化心理和人生態(tài)度，白居易傳統(tǒng)地繼承了這一點(diǎn)。莊子曾說：“忘足，履之適也；忘腰，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會(huì)之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。”［8］（《外篇?達(dá)生》）這種思想，直接體現(xiàn)在白居易的《隱幾》詩中，在他的閑適詩中，也在努力尋求著這種忘適的道的境界。白居易自號(hào)“香山居士”，晚年更是潛心佛學(xué)。儒釋道思想的融合是中國古代文人共同的思想取向，前期初入仕途，意氣風(fēng)發(fā)，以儒家進(jìn)取精神為主；后期仕途失意，對(duì)現(xiàn)實(shí)有了清醒的認(rèn)識(shí)，則用佛老思想與儒家思想相調(diào)和，從而尋求內(nèi)心的安寧、心靈的慰藉。

（二）閱盡繁華榮辱后的達(dá)觀心態(tài)。閑適的心情與所處的環(huán)境、年齡、心態(tài)有關(guān)，閱盡繁華榮辱，反而會(huì)容易產(chǎn)生達(dá)觀的心態(tài)，所以年邁之人更易有閑適的心境，當(dāng)然這不是絕對(duì)的，但應(yīng)具有普遍性。白居易在他的作品中則體現(xiàn)出了這種年齡、閱歷的變化對(duì)人的心態(tài)的影響。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同以元和十年被貶江州為界，將白居易的思想分為前后兩期，前期主要以儒家的兼濟(jì)天下之志為主，后期以儒家的獨(dú)善其身、結(jié)合佛老思想為主，終于在儒釋道的融合中尋找到了自己的精神家園。這一思想變化，影響著白居易閑適詩的創(chuàng)作，前期的閑適詩多是描寫在知足的心態(tài)下物質(zhì)生活的滿足中感受到的閑適，在與他人“比上不足，比下有余”的對(duì)比中尋求心理的平衡，自我安慰、故作曠達(dá)；后期的閑適詩則更多地描寫在保和心態(tài)下的閑適，不為外物所累，不再汲汲于自身的物質(zhì)的滿足，而是放眼于美好的自然與人生，感受著生命的真諦。但是，不能截然以此作為“身適”與“心適”的分期，閑適只是一種瞬間的心理感受，這種感受具有偶然性和不確定性，唯有文藝作品才能夠?qū)⑦@種瞬間的閑適之情轉(zhuǎn)變成永恒的藝術(shù)美。

參考文獻(xiàn)：

［1］嚴(yán)杰編選.白居易集?與元九書.南京：鳳凰出版社，2006：348.

［2］史素昭.從閑適詩看白居易.郴州師專學(xué)報(bào)（綜合版），1998，（01）：17.

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［6］毛妍君.白居易閑適詩研究.陜西師范大學(xué)博士論文，2006：122.

篇6

關(guān)鍵詞 巨機(jī)器；技術(shù)；素質(zhì)教育

中圖分類號(hào)：G40 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1671-489X(2011)36-0064-02

Enlightenment of Thinking and Education about Mumford’s Huge Machine//Liu Haixia

Abstract Beginning at the laws of human nature and relationship between human self-development and technology, Mumford puts forward huge machine, as well as its core technology and ideas. In this paper the technical theory of value is firstly proposed, the giant technology is selected as the research perspective, and analyzing and reflecting some problems on the current education, on the basic of which the possible ways to solve an education huge machine are advanced.

Key words huge machine; technology; quality education

Author’s address Shenyang Normal University, Shenyang, China 110034

巨機(jī)器是芒福德技術(shù)哲學(xué)的主要思想，他認(rèn)為社會(huì)本是一個(gè)有機(jī)體，一切都遵從和諧發(fā)展的自然規(guī)律。芒福德始終認(rèn)為“小的就是美好的”，對(duì)巨大工程、巨型建筑、巨型城市有本能的恐懼和反感。他認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)的主要問題是具有反有機(jī)的本質(zhì)，及對(duì)有機(jī)世界的系統(tǒng)性背離，其標(biāo)志就是“巨機(jī)器”成為時(shí)代的主角，而現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)也被芒福德稱為“巨技術(shù)”。“巨技術(shù)”影響著整個(gè)社會(huì)，社會(huì)變成由高度組織化了的人所組成。從內(nèi)部結(jié)構(gòu)和職能方面，學(xué)校是一個(gè)小小的“社會(huì)”。當(dāng)前，基礎(chǔ)教育改革，素質(zhì)教育的大力推行和面臨巨大的升學(xué)壓力，學(xué)校披上“巨技術(shù)”的外衣，成為由高度組織化的教育工作者組成。芒福德從“巨機(jī)器”的起源這一視角對(duì)巨機(jī)器的本質(zhì)進(jìn)行批判，并提出，只有人類能恢復(fù)自己的主體能動(dòng)性，與技術(shù)和諧發(fā)展，才能回歸技術(shù)的本質(zhì)意義，實(shí)現(xiàn)技術(shù)的真正價(jià)值。

關(guān)于人的本質(zhì)的說法很多，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，并非要否定人性中包含的自然屬性因素，而是強(qiáng)調(diào)社會(huì)屬性是人類與動(dòng)物相區(qū)別的根本所在，與舊唯物主義劃清界限。他反對(duì)拋開一切社會(huì)關(guān)系和歷史條件去談人的本質(zhì)，從歷史唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā)，第一次提出了人的本質(zhì)是由社會(huì)關(guān)系決定的，為人們理解人類的本質(zhì)是什么提供了科學(xué)的方法。勞動(dòng)創(chuàng)造了人，而人類在改造自然的整個(gè)過程中，交往、合作并且結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，形成一個(gè)龐大而復(fù)雜的有機(jī)系統(tǒng)，是人類各種社會(huì)關(guān)系的有機(jī)合成和統(tǒng)一，社會(huì)的發(fā)展需要人類采取系統(tǒng)的、科學(xué)的方法分析社會(huì)關(guān)系和論證人的本質(zhì)，并從社會(huì)關(guān)系的各種聯(lián)系中把握人的本質(zhì)。

隨社會(huì)形態(tài)的更替和變遷，人類經(jīng)歷了原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)等，每一種不同的社會(huì)形態(tài)中，存在不同的社會(huì)關(guān)系，人的本質(zhì)是由一切社會(huì)關(guān)系所決定的，人的本質(zhì)不是永恒不變的，隨社會(huì)形態(tài)的更替而發(fā)展的，社會(huì)關(guān)系隨著生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾的改變而發(fā)展。社會(huì)歷史是人類一切社會(huì)活動(dòng)的總和，是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，人類通過實(shí)踐創(chuàng)造價(jià)值和實(shí)現(xiàn)自由的過程，也是人類社會(huì)更替的過程。從根本上說，社會(huì)的發(fā)展就是人的思維的發(fā)展，人通過勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，追求自由的過程，就是人的本質(zhì)價(jià)值化的過程，也是人的本質(zhì)力量外化的過程。人類從原始社會(huì)的鉆木取火到現(xiàn)代社會(huì)的虛擬現(xiàn)實(shí)，都伴隨著技術(shù)的發(fā)展而來：鉆木取火讓人類能得以生存；紙的發(fā)明推動(dòng)教育和文化的發(fā)展；蒸汽機(jī)的發(fā)明，英國吹響了工業(yè)革命的號(hào)角，標(biāo)志著人類進(jìn)入蒸汽時(shí)代；電子信息技術(shù)的迅猛發(fā)展，人類進(jìn)入互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，創(chuàng)造了一個(gè)網(wǎng)絡(luò)虛擬世界。這一切無不證明技術(shù)從沒有離開人的生存和發(fā)展，并且改變著人的生產(chǎn)和生活方式，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和繁榮，推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展。

人的本質(zhì)是人自己通過技術(shù)構(gòu)建的，技術(shù)將人類潛在的自由帶向現(xiàn)實(shí)，技術(shù)讓人類的本質(zhì)――自由得到真正的實(shí)現(xiàn)。自由只有通過技術(shù)才能表現(xiàn)出來，技術(shù)實(shí)現(xiàn)了人類自由的可能性，也讓另一種可能性單一化。有什么樣的技術(shù)就有什么樣的可能性和自由，技術(shù)開展和豐富每一種自由可能性的同時(shí)，也讓另外一種自由的可能性遺忘，對(duì)人類而言，技術(shù)既是主體彰顯自我的外部力量，也是自我毀滅的力量，這是技術(shù)的二元性。

芒福德認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)是巨機(jī)器。他認(rèn)為，所謂的巨技術(shù)就是與生活技術(shù)、多元技術(shù)相違背的一元化專制技術(shù)，它表現(xiàn)的是制造整齊劃一的秩序。

李有才博士在教育返本開新的前提性反思中提到：“教育淪為國家機(jī)器，學(xué)校成為生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)件的工場(chǎng)，分?jǐn)?shù)等于時(shí)間加汗水搭上健康，考試成為學(xué)生揮之不去的噩夢(mèng)，教育異化了。異化了的教育只是教育中的部分反教育現(xiàn)象，須返本開新：讓教育與政治形成良性互動(dòng)和相互支撐。

在古代封建官僚統(tǒng)治時(shí)期，教育是皇家、貴族才能擁有的。后來隨著夸美紐斯《大教學(xué)論》中泛智教育的提出，教育中有了班級(jí)授課制，出現(xiàn)學(xué)校，教育得到大力普及。到改革開放時(shí)期，教育得到國家和政府的重視和支持，朝著政治和教育和諧發(fā)展的趨勢(shì)邁進(jìn)。受西方經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的影響，和對(duì)“科學(xué)技術(shù)”的盲目崇拜和追求，各領(lǐng)域都追求高效率的發(fā)展速度，教育是社會(huì)發(fā)展中的重點(diǎn)領(lǐng)域，肩負(fù)著為社會(huì)各行業(yè)輸送大量德才皆備人才的重任，在加強(qiáng)科學(xué)化的進(jìn)程中，人們面臨著嚴(yán)峻的就業(yè)壓力，急功近利的短期行為，無形中將教育由傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范滲透轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)知識(shí)灌輸。再加上高考指揮棒的引導(dǎo)，學(xué)生從進(jìn)入幼兒園開始，就為中考高考做準(zhǔn)備，所學(xué)的知識(shí)機(jī)械化，內(nèi)容簡(jiǎn)約化，形式單一化，教育帶給人類的樂趣和享受已被現(xiàn)實(shí)所剝奪和吞并。死記硬背，應(yīng)對(duì)考試，考了又背，背了又考，反復(fù)的練習(xí)、強(qiáng)化，都是為了追求機(jī)械化，高效率的輸出效果。許多高等院校和一些專業(yè)技術(shù)學(xué)校，只有一些社會(huì)上賺錢的專業(yè)才受歡迎，部分人文社科類的專業(yè)遭到冷落，隨之，學(xué)校附有了工具的職能和特點(diǎn)，教育失去原有本質(zhì)的根源。

隨著先進(jìn)技術(shù)對(duì)教育領(lǐng)域的影響趨勢(shì)，技術(shù)對(duì)教育界的影響可謂是盛世空前，從教育技術(shù)學(xué)科的誕生到信息技術(shù)與各學(xué)科的大規(guī)模整合，技術(shù)帶給教育的巨大推動(dòng)作用是有目共睹，共同見證的。多媒體教室，數(shù)字化校園工程，遠(yuǎn)程教育學(xué)院比比皆是，這一切與傳統(tǒng)教育相比較，呈現(xiàn)出高效率、多感官、可視化的教學(xué)模式，人類終于從繁重的教育工作中解脫出來，教師上課可以通過大屏幕代替黑板，手寫筆代替粉筆，對(duì)一些內(nèi)容進(jìn)行可視化講解，攝像頭幫助教師監(jiān)管學(xué)生，錄像和視頻減少教師部分講課，學(xué)生通過網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行學(xué)習(xí)，教師通過網(wǎng)絡(luò)為學(xué)生服務(wù)。教育變成教師和學(xué)生的簡(jiǎn)單流而不是探討，沒有情感的相互交流和滲透，教育將會(huì)培養(yǎng)出什么樣的人才，值得教育相關(guān)部門和有關(guān)人士反思。

自然界中任何個(gè)體只有在遵從它自身有機(jī)發(fā)展規(guī)律的前提下，才能健康地生存和發(fā)展。從巨機(jī)器概念的提出和其性質(zhì)分析來看，當(dāng)前教育要恢復(fù)原有的本質(zhì)，必須恢復(fù)主體有機(jī)統(tǒng)一的本質(zhì)和自身的生活技術(shù)，才能與各種社會(huì)關(guān)系形成良性循環(huán)，教育與人類才能和諧發(fā)展。

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篇7

一、實(shí)現(xiàn)思想政治工作的創(chuàng)新、樹立思想工作的新思維

創(chuàng)新是一個(gè)民族進(jìn)步的靈魂，是一個(gè)國家興旺發(fā)達(dá)的不竭動(dòng)力，是一個(gè)政黨永葆生機(jī)的源泉，也是思想政治工作始終保持強(qiáng)大政治優(yōu)勢(shì)的關(guān)鍵所在。公司的宣傳思想政治工作要走出了一條新路子:一是服務(wù)"一個(gè)中心"，一切為煤電企業(yè)搞好生產(chǎn)經(jīng)營、提高經(jīng)濟(jì)效益服務(wù);二是堅(jiān)持"兩個(gè)面向"，面向員工、面向市場(chǎng);三是實(shí)現(xiàn)"三個(gè)結(jié)合"，結(jié)合生產(chǎn)、經(jīng)營、管理、改革的全過程，結(jié)合員工各個(gè)時(shí)期、各個(gè)階段的思想動(dòng)態(tài)，結(jié)合建筑煤電企業(yè)自身的特色;四是塑造"四個(gè)形象"，即煤電企業(yè)形象、員工形象、品牌形象、法人代表形象;五是要講奉獻(xiàn)，人生最大的價(jià)值在于奉獻(xiàn)，市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的最大價(jià)值和最終目的也在于奉獻(xiàn)，只有為國家、社會(huì)、煤電企業(yè)多奉獻(xiàn)，才能實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。

二、突出理想信念教育個(gè)主題，將煤電企業(yè)經(jīng)營發(fā)展融入管理之中

理想信念教育無論過去還是現(xiàn)在，都是思想政治工作的主題，是我們黨思想政治工作的核心內(nèi)容。煤電企業(yè)在加強(qiáng)思想政治工作的過程中，必須要重點(diǎn)抓好理想信念教育。教育、幫助、引導(dǎo)廣大干部職工樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，增強(qiáng)自覺抵制腐朽思想的能力，從而使廣大干部職工在煤電企業(yè)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中，能較好地處理國家、集體、個(gè)人三者之間的關(guān)系，提高工作的積極性、主動(dòng)性和獻(xiàn)身精神。從根本上說，我們的煤電企業(yè)是交通行業(yè)中的煤電企業(yè)，是國家交通建設(shè)中的重要組成部分，依法治企、嚴(yán)格管理是永恒的主題，其中蘊(yùn)含了豐富的、大量的思想政治工作內(nèi)容。從當(dāng)前公司員工思想狀況分析來看，產(chǎn)生一些思想方面的問題，其中相當(dāng)一部分是由于管理工作不到位，崗位職位還沒落實(shí)，內(nèi)部管理還不完善，思想政治工作與管理工作沒有緊密結(jié)合與銜接，有時(shí)還各唱各的調(diào)、各吹各的號(hào)。因此，要做好思想政治工作，就必須從強(qiáng)化管理入手，把思想政治工作與管理融為一個(gè)有機(jī)的整體。

第一、實(shí)施以人為本、進(jìn)行科學(xué)的、規(guī)范化的管理，尤其是要?jiǎng)?chuàng)新和樹立先進(jìn)的管理理念，借鑒先進(jìn)的管理模式，建立健全 “全員參與、職責(zé)明確、過程控制、持續(xù)改進(jìn)”的管理體系，形成公平、公正、公開的工作局面，使管理中處處滲透著思想政治工作，思想政治工作時(shí)時(shí)蘊(yùn)含著嚴(yán)格的管理。

第二、強(qiáng)化管理，建立嚴(yán)格的規(guī)章制度，理順內(nèi)外部、上下級(jí)關(guān)系，確保在本煤電企業(yè)里有一個(gè)良好生活環(huán)境和工作秩序，為進(jìn)一步開展好思想工作奠定堅(jiān)實(shí)的工作基礎(chǔ)和充實(shí)的內(nèi)容。

第三、要切實(shí)樹立“我為人人，人人為我”的崇高理想和服務(wù)的觀念，圍繞煤電企業(yè)管理認(rèn)真細(xì)致的做好思想政治工作，著力做好在實(shí)現(xiàn)嚴(yán)格的管理中理順發(fā)展思路、解決情緒、化解矛盾、統(tǒng)一思想、凝聚人心的工作，使思想政治工作成為管理工作中的重要組成部分。只有把科學(xué)的規(guī)范的管理同思想政治工作有機(jī)的結(jié)合起來并形成合力，管理實(shí)效才能不斷的提高，思想政治工作也才能顯示出強(qiáng)大的生命力、凝聚力和戰(zhàn)斗力。

三、抓好黨員干部的表率作用，增強(qiáng)思想政治工作的說服力感召力和影響力

思想政治工作要以人為本，這是一項(xiàng)邊教育邊說服人的重點(diǎn)工作，一靠真理的力量，二靠人格的力量。要使思想政治工作的對(duì)象認(rèn)可真理，思想政治工作者的人格魅力和示范效應(yīng)起著至關(guān)重要的作用。我們可以想象，若要讓一個(gè)不廉潔的講廉潔、不敬業(yè)的講敬業(yè)、不奉獻(xiàn)的講奉獻(xiàn)，能讓被教育者心服口服嗎?這樣不但敗壞黨的思想政治工作的聲譽(yù)，甚至還會(huì)引起職工群眾的反感。因此，領(lǐng)導(dǎo)干部以身作則，率先垂范，對(duì)于加強(qiáng)新時(shí)期思想政治工作起著非常關(guān)鍵的作用。尤其是領(lǐng)導(dǎo)干部在實(shí)現(xiàn)煤電企業(yè)經(jīng)營目標(biāo)和工作目標(biāo)的過程中，肩負(fù)著更加具體的工作任務(wù)，起著非常關(guān)鍵的作用，因此，領(lǐng)導(dǎo)干部就更應(yīng)該作好表率，率先垂范。同時(shí)，還應(yīng)注重抓好黨員模范作用的發(fā)揮。因?yàn)閺V大黨員工作在各個(gè)生產(chǎn)崗位和工作崗位上，相對(duì)來講職工對(duì)黨員的接觸、了解更深，時(shí)間更長，黨員的行為對(duì)職工的影響也更直接、更深刻。所以，領(lǐng)導(dǎo)干部的表率作用和黨員的先鋒模范作用發(fā)揮得如何，都會(huì)直接影響到思想政治工作的實(shí)際效果。

要搞好新型煤電企業(yè)的思想政治工作，必須構(gòu)建一支廉潔勤政、樂于奉獻(xiàn)、真抓實(shí)干的領(lǐng)導(dǎo)班子。要求各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)在各項(xiàng)工作中要處處起表率作用，要求群眾做到的，自己首先做到，要求群眾不能做的，自己首先不做。不空喊口號(hào)，唱高調(diào)，要實(shí)實(shí)在在為群眾做出示范。帶頭樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，爭(zhēng)取成為干部職工思想道德上的榜樣。在對(duì)待群眾切身利益上要心系群眾、心系，想群眾之所想、急群眾之所急，在群眾中展示最佳的領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)度和魅力、展示優(yōu)秀的思想品質(zhì)和領(lǐng)導(dǎo)作風(fēng)。只有這樣思想政治工作才具有強(qiáng)烈的說服力和感召力，思想政治工作也才能達(dá)到事半功倍的效果。

篇8

1、劇情簡(jiǎn)介：那一天，12名未成年少年少女為了安樂死相約廢棄醫(yī)院。到了約定的地方，他們卻在那里發(fā)現(xiàn)了一具還有余溫的尸體。

2、明明這個(gè)安樂死計(jì)劃只有他們自己才知道才對(duì)。到處可見不自然的犯罪痕跡，而后又接二連三地發(fā)生詭異事件。突發(fā)狀況讓原本單純的安樂死計(jì)劃發(fā)生變卦，想死，卻又怕被殘忍殺害的少年少女們，開始互相猜疑、欺騙，全員陷入困境，一分一毫的掉以輕心都足以致命。遍尋不著出口、無法停止的懸疑密室游戲就此展開。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇9

關(guān)鍵詞：莎??；服裝造型；形式化；思想性

從戲劇形式上分析，語言作為交流的必備因素，在溝通與表達(dá)的過程中起著至關(guān)重要的作用，準(zhǔn)確貼切的語言描述可以在溝通的過程中使信息得以更順利的流通，錯(cuò)誤的表達(dá)往往令事情適得其反。莎劇藝術(shù)也有它自己的語言，這種語言以一種特殊的視聽形式存在，它多樣且富有變化，從視覺部分而言，可以簡(jiǎn)要概括為服裝樣式、角色形象氣質(zhì)以及舞臺(tái)場(chǎng)景效果等方面，從聽覺部分大概分為角色的對(duì)白、語氣，背景音樂和環(huán)境音等。視覺與聽覺所采用的形式千差萬別，所傳達(dá)的效果也各有不同，與語言異曲同工的是，這些形式的目的是傳達(dá)出創(chuàng)作者的藝術(shù)思想與情感，讓觀眾能夠更加清晰甚至深刻地領(lǐng)會(huì)到作者的意圖，為了更好地去表達(dá)，是需要?jiǎng)?chuàng)作者具有一定的技巧的。

與常見的形式所不同的一種形式叫做極簡(jiǎn)主義，英文名是“Milimalism”，也稱為極簡(jiǎn)派藝術(shù)，或簡(jiǎn)約主義。它的含義較為廣泛，不單是指一種藝術(shù)流派，也可以理解為一種生活方式或服裝風(fēng)格。這是一種采用“極端”方式進(jìn)行藝術(shù)處理的形式，它在最大限度內(nèi)將藝術(shù)形式的內(nèi)容進(jìn)行簡(jiǎn)化或刪減，只保留最核心的部分，從而彰顯藝術(shù)的本質(zhì)。過程中它去掉了很多輔的修飾內(nèi)容，某種程度上可以理解為“取其精華，去其糟粕”，用最基本、最必要的創(chuàng)作手法來追求藝術(shù)最本質(zhì)、最精華的部分。長期以來，這種藝術(shù)形式被很多設(shè)計(jì)師推崇，它像短小精悍的詩句，常常起到讓人過目不忘的效果，也更容易引發(fā)讓人震撼的藝術(shù)沖擊力，用極小的內(nèi)容給人們極大的想象空間。這種“以小見大”的魅力令很多藝術(shù)家樂此不疲，他們將自己的藝術(shù)思想理念壓縮然后傳達(dá)給觀眾后再次釋放，每個(gè)觀眾有不同的自我解讀，有時(shí)不必追求固定的答案，每個(gè)人的理解都是合理的，這給藝術(shù)思想的傳播與發(fā)展提供了無限的可能，在傳播的速率上也占有極大的優(yōu)勢(shì)，甚至成為了當(dāng)今藝術(shù)界的主流趨勢(shì)。

“經(jīng)過逐漸消除被證明是多余的東西，我們發(fā)現(xiàn)沒有化裝，沒有別出心裁的服裝和布景，沒有隔離的表演區(qū)（舞臺(tái)），沒有燈光和音響效果，戲劇是能夠存在的。沒有演員與觀眾中間感性的、直接的、‘活生生’的交流關(guān)系，戲劇是不能存在的?！盵1]現(xiàn)代戲劇已經(jīng)走得更加遙遠(yuǎn)、前衛(wèi)、“反戲劇”?！胺磻騽　被蛘哒f后劇場(chǎng)藝術(shù)仍然是一種戲劇，只不過它強(qiáng)調(diào)的是敘述性而非戲劇性。主張以身體為創(chuàng)作的主體，作為在劇場(chǎng)表達(dá)藝術(shù)觀念的主要工具。即便沒有任何其他的舞臺(tái)元素，只有表演，戲劇還是可以成為戲劇。讓演員的肢體語言和運(yùn)動(dòng)應(yīng)該成為關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移，行為開始具有強(qiáng)烈的自我意識(shí)，它和戲劇的藝術(shù)形式結(jié)合成一個(gè)用來體驗(yàn)世界、了解人生和自我的過程。彼得?布魯克“空的空間”、梅耶荷德“假定性戲劇”、葛羅托斯基“質(zhì)樸劇場(chǎng)”等，他們一致認(rèn)為劇場(chǎng)是一種透過自我發(fā)現(xiàn)去感受生命的方法，把觀眾的視點(diǎn)集中于演員的演繹上，回到戲劇表演的源頭。

2012年“說書版”《泰特斯2.0》導(dǎo)演鄧樹榮夸張了血腥與暴力的元素效果，巧妙地借助了演T的肢體語言，講出了一個(gè)精彩的復(fù)仇故事，深深地印在了觀眾的心里。劇中的角色穿著日常服裝演出，當(dāng)他們脫下日常服裝后竟然露出了戲服，這一設(shè)計(jì)使人十分難忘，印證了“一脫下日常生活的衣服，其實(shí)我們就是一個(gè)說書人”。演員一橫排端坐在舞臺(tái)里側(cè)倒的椅子上，在現(xiàn)場(chǎng)樂師制造的各種雜音中，開始了他們的敘述與表演。整場(chǎng)演出演員只是通過聲音、呼吸、面部表情、肢體動(dòng)作和空間移位來塑造角色。他們時(shí)而敘述，時(shí)而扮演，時(shí)而評(píng)議，在不固定的角色之間來回轉(zhuǎn)換，跳進(jìn)跳出，并伴以飽含張力的身體動(dòng)作和面部表情，來探討人類最原始的5種表達(dá)元素的表達(dá)能力。7個(gè)演員7把椅子，燈光極簡(jiǎn)，現(xiàn)場(chǎng)音樂極簡(jiǎn)，唯一突出的是演員作為人體的存在。將戲劇變成由一群扮演者在舞臺(tái)上表演如何講述一個(gè)故事的戲劇。隱匿的暴力沒有削弱泰勒斯的性格，對(duì)于制度的理解他有自己的誤區(qū)，也因此悲劇不斷，以暴制暴。導(dǎo)演所要表達(dá)的深層意思應(yīng)該是說暴力是人的本能，是人性的一部分，暴力發(fā)生于一念之間，如果消除暴力，就需要做到內(nèi)心的平靜。在冷漠的現(xiàn)代社會(huì)中，非理性的狂暴場(chǎng)面所帶來的情感與道德淪陷，將觀眾引入對(duì)暴力的體驗(yàn)，這是一個(gè)微妙且復(fù)雜的課題。

以“感覺”觸碰戲劇的本質(zhì)，以“表現(xiàn)”代替“描述”。[2]這句話貼切地形容了形式與思想的關(guān)系，弄清楚這一關(guān)系對(duì)于莎劇創(chuàng)作有著重要的影響。戲劇的本質(zhì)是思想，思想是無形的、抽象的、無法觸碰的，但思想可以以視聽的形式非常直接地從一方傳達(dá)到另外一方，進(jìn)而去影響或改變對(duì)方的思想，這就是視聽感覺如何觸碰到了戲劇的本質(zhì)。與此同時(shí)，為了更有說服力地去影響別人的思想，戲劇的表達(dá)形式需要有一定的方法手段，有時(shí)候像是不同的人在講同樣的一個(gè)故事，有的人只是平淡的描述，而有的人則在講述的時(shí)候投入自己的情感、情緒，采用的語言形象而生動(dòng)，甚至配上肢體語言來立體地去表現(xiàn)，這兩種表達(dá)必然會(huì)產(chǎn)生不同的效果。所以，對(duì)于戲劇而言，好的設(shè)計(jì)形式能夠?yàn)閼騽〉乃枷脲\上添花，也更具有生命力。

在筆者看來，一部好的莎劇作品的影響力，首先在于其精神特質(zhì)是否完善，其次是承載這種精神的形式是否便于傳播。要做到這些就要著重于自我精神的塑造與強(qiáng)化。對(duì)于戲劇演出而言，過度的重復(fù)和照搬會(huì)使其變得形式僵化，也容易使觀眾審美疲勞。莎劇本身已經(jīng)具有極強(qiáng)的精神表達(dá)力，想要超越極其困難，創(chuàng)作者應(yīng)當(dāng)懂得巧妙地“借力打力”，把它的精神力量根據(jù)自身的理解與體會(huì)進(jìn)行重塑，傳統(tǒng)與當(dāng)代的文化差距便可以化作這種重塑過程中的強(qiáng)大動(dòng)力。推陳出新的過程中仍需要先深入地研究莎劇的精神精髓，同時(shí)也要清晰地認(rèn)識(shí)到自己的精神特質(zhì)，兩方面能夠客觀的接納才會(huì)吸收后轉(zhuǎn)化成自我精神。沒有自己的特質(zhì)便容易在研究莎劇傳統(tǒng)的過程中迷失自己，陷入無盡的傳統(tǒng)文化之中找不到出路。只有站在一定的角度進(jìn)行自我精神剖析后，堅(jiān)定對(duì)自己的認(rèn)識(shí)后再去接納傳統(tǒng)，有選擇地去吸收和運(yùn)用，方能激化戲劇文化的沖突并推動(dòng)其發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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篇10

[關(guān)鍵詞]尼采；悲劇美學(xué)；現(xiàn)實(shí)意義

[中圖分類號(hào)]B83；B516.47 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1672-2426（2016）05-0074-03

一、生命悲劇

尼采深受叔本華悲觀主義哲學(xué)思想的影響，叔本華認(rèn)為，盲目的不可遏制的生命沖動(dòng)便是意志，它是世界的本體，它是世界的本質(zhì)，也是世界的自在之物。一切顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象都是意志的客體化，叫做表象。物質(zhì)是中介，意志通過這個(gè)把自己客體化，成為現(xiàn)象。繼承了叔本華意志論的同時(shí)，尼采又對(duì)生命的悲劇性作了深刻的反思，并提倡用藝術(shù)救贖生命悲劇的審美主義。

在《悲劇的誕生》中，尼采為我們講述了希臘的一個(gè)民間故事：有一天，米達(dá)斯王（古希臘神話中的佛律葵亞國王，傳說他曾捕獲狄奧尼索斯的伴友西列諾斯，隨后交給了酒神。狄奧尼索斯為了報(bào)答米達(dá)斯王，授之以點(diǎn)金術(shù)。從此，米達(dá)斯王觸摸到的東西都會(huì)變成黃金，以至于連飯也吃不成。最后，只有請(qǐng)求狄奧尼索斯收回魔力。）感到索然無味，他在林間徘徊了很久，想找一個(gè)可以和自己飲酒至一醉方休的伙伴。這時(shí)他想到了西列諾斯（古希臘神話中的精靈，酒神狄奧尼索斯的養(yǎng)育者和老師。他喜愛飲酒和音樂，而且能夠預(yù)卜未來）。剛開始，他怎么也沒有找到西列諾斯，幾經(jīng)周折，當(dāng)米達(dá)斯王找到西列諾斯的時(shí)候，他便請(qǐng)教西列諾斯對(duì)于凡夫俗子來說，什么是絕佳之物。西列諾斯回答說人如朝露，不過在無常的人世間苦苦求生，而絕佳之物就是不要在這個(gè)世界上存活。

尼采提倡的權(quán)力意志克服了叔本華式的虛無主義，找回了世界的價(jià)值，為人類的生存確立了自身的價(jià)值。在他的人生哲學(xué)中，超人學(xué)說是一種反對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的新的價(jià)值觀――主張重估。人類在面對(duì)生命悲劇的時(shí)候，產(chǎn)生的強(qiáng)力意志是接連不斷的。這個(gè)過程當(dāng)中，生成不斷的活動(dòng)著，賦予了人最根本的存在價(jià)值與意義，并且借此走向生活的更高階段。換而言之，永恒給生存提供了一個(gè)活動(dòng)的場(chǎng)所。一切都是輪回的，這使一個(gè)生成的世界極其接近于存在的世界?；谏挠篮惚瘎?、存在的虛無與永恒的輪回，人類的生成和創(chuàng)造極大程度上克服這些生命悲劇帶來的恐懼感。在這種生成中，人的價(jià)值得以體現(xiàn)。這樣的觀念直接擺脫了依靠“原罪”說靠懺悔達(dá)到靈魂凈化的觀念。

在尼采看來，這是一種削弱自身力量的行為。人要敢于面對(duì)生命悲劇性的現(xiàn)實(shí)。尼采批判傳統(tǒng)宗教價(jià)值的理論在一定程度上顯示出他理性的一面。但相對(duì)而言，人需要的不僅僅是理性。宗教在一定程度上讓人的心靈有皈依感，人類需要心靈的棲息地。這點(diǎn)而言，真理或者理性是無法帶給我們的心靈上的平和與愉悅的。

早期的希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯、赫拉克利特、恩培多克勒和德謨克利特等人的哲學(xué)觀研究的主要對(duì)象是人的自然環(huán)境和宇宙，尋找自然環(huán)境的本原特點(diǎn)是他們的目標(biāo)。古希臘是西方悲劇創(chuàng)作的繁盛時(shí)期，在古希臘時(shí)候，歐里庇得斯、埃斯庫羅斯、索福克勒斯三大悲劇家是當(dāng)時(shí)的杰出代表。例如《被縛的普羅米修斯和亞里士多德的《詩學(xué)》，哲學(xué)家們建立了一種新的哲學(xué)――存在哲學(xué)，存在論哲學(xué)從某一種程度上表現(xiàn)了一種人類的客觀主義心態(tài)，這種客觀主義不摻雜個(gè)人主觀愿望以及個(gè)人的價(jià)值觀，減少了古代人心靈上的不安、恐懼、孤獨(dú)等等。

柏拉圖時(shí)期，形而上學(xué)的模式占有了一定的話語權(quán)位置。比如基督哲學(xué)、理性主義、唯心主義、新柏拉圖主義。到了黑格爾，他試圖把柏拉圖所否定的“虛幻世界”賦予意義――“真實(shí)的世界”即“絕對(duì)理念”自我發(fā)展的過程。柏拉圖的形而上學(xué)得到了人們的支持和贊同，即尼采所說的日神制造美的外觀和幻覺的精神。尼采認(rèn)為如果叔本華所倡導(dǎo)的哲學(xué)觀被人們廣泛接納的話，歐洲文明依舊會(huì)停留在低級(jí)水平，尼采反對(duì)佛教的悲觀主義，他認(rèn)為正是這種意識(shí)形態(tài)阻礙了亞洲文明的發(fā)展。

二、藝術(shù)救贖

尼采對(duì)悲劇命運(yùn)的現(xiàn)實(shí)做出了有力的回?fù)?。在他看來，最初的自然界并不適合人類生存。當(dāng)人們赤身，以手無縛雞之力面對(duì)自然界的一切災(zāi)難時(shí)，人類自身便認(rèn)識(shí)到生存的恐怖和可怕。而古希臘人的聰明之處在于：對(duì)悲劇現(xiàn)實(shí)的生存環(huán)境有深刻的認(rèn)知，這種認(rèn)知讓人感到痛苦和可怕。他們?yōu)榱说钟@種恐懼，安排奧林匹斯諸神光輝夢(mèng)境的誕生，古希臘人因此開始構(gòu)建他們燦爛輝煌的奧林匹斯諸夢(mèng)。在奧林匹斯的夢(mèng)中，在光輝美麗的外觀中，人們獲得了形而上的慰藉，暫時(shí)擺脫了強(qiáng)大的自然界給人帶來的強(qiáng)烈恐怖感。

尼采認(rèn)為悲劇這種藝術(shù)體裁的誕生使得藝術(shù)具有崇高性。他主張人們要有日神精神，日神精神表現(xiàn)在以藝術(shù)來美化苦難獲得形而上的慰藉，從而肯定生命，對(duì)生命賦予價(jià)值。尼采借酒神和日神來表達(dá)自己的審美觀，他稱之為夢(mèng)與醉的藝術(shù)世界。日神代表的是造型藝術(shù)，我們用阿波羅來命名所有美的外觀讓我們產(chǎn)生的幻覺，即使在夢(mèng)里，也是美不勝收。然而這只是“曇花一現(xiàn)”，人終究要回到生命悲劇的現(xiàn)實(shí)中。酒神藝術(shù)代表的是以音樂為代表的非造型藝術(shù)。酒神在希臘神話中代表：死亡與復(fù)活。

《悲劇的誕生》中，主要說明古希臘悲劇藝術(shù)是什么，以及其如何成為古希臘人克服悲觀主義的基本手段和方式。尼采后來在1886年的新版前言“自我批判的嘗試”中說，《悲劇的誕生》的任務(wù)是“用藝術(shù)家的眼光考察學(xué)術(shù)，又用人生的眼光考察藝術(shù)”，后者體現(xiàn)出藝術(shù)對(duì)人類生命的救贖。悲劇和藝術(shù)不是獨(dú)立自足的，而是作為服務(wù)人生的一種“方式”，它的存在是為了人生而存在的。

在西方美學(xué)史上，悲劇作為一個(gè)重要的美學(xué)范疇一直受到哲學(xué)家們的重視。因?yàn)楸瘎∧芤宰顝?qiáng)烈的手段表現(xiàn)沖突、痛苦和死亡等人生問題，引起哲學(xué)家、美學(xué)家在哲學(xué)、美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的深刻思考。西方哲學(xué)史上，黑格爾、叔本華等都對(duì)悲劇有過精彩的論述。在尼采這里，悲劇與人生之間的緊密聯(lián)系達(dá)到了他們所未達(dá)到的高度。尼采認(rèn)為，希臘人因看清命運(yùn)悲劇性的永恒存在繼而產(chǎn)生日神沖動(dòng)和酒神沖動(dòng)，從而產(chǎn)生悲劇。古希臘悲劇產(chǎn)生于日神精神和酒神精神的結(jié)合。日神阿波羅和酒神狄奧尼索斯是古希臘神話中掌管藝術(shù)的兩位神靈，古希臘人沒有使用概念的習(xí)慣，他們使用神話中的鮮明形象，從而使得人們領(lǐng)悟到他們藝術(shù)觀念的深?yuàn)W且隱秘的象征內(nèi)涵。日神精神和酒神精神獨(dú)立而言，都是美化苦難人生的一種審美情趣。日神的造型藝術(shù)和酒神非造型的音樂藝術(shù)的創(chuàng)造趨勢(shì)形成了強(qiáng)烈的對(duì)立?！八囆g(shù)”這一詞只在表面上消除了相互之間的對(duì)立。

尼采認(rèn)為，日神制造的美的實(shí)質(zhì)是人的幻覺。藝術(shù)上敏感的人總是面向夢(mèng)的現(xiàn)實(shí)。因?yàn)樵谶@個(gè)過程中，他體驗(yàn)到了夢(mèng)這種美麗幻覺給人帶來的愉悅感，所以人也更愿意相信夢(mèng)境比日常現(xiàn)實(shí)更真實(shí)、更完美，關(guān)鍵是能給在這個(gè)悲劇本質(zhì)的世界上生存的人們帶來形而上的愉悅與快樂，并可以暫時(shí)擺脫生存給人帶來的焦慮與惶恐。尼采認(rèn)為的日神精神，主張以超然物外，冷靜節(jié)制的態(tài)度，將宇宙和人生視為夢(mèng)幻，從而獲得精神上的愉悅和寧靜。他所倡導(dǎo)的是一種審美情趣，也是一種積極向上的人生態(tài)度，這種態(tài)度化解人生的苦難，以及痛感。酒神精神，主張一種欲望上的放縱，酒使人沉醉在這種歡樂中。在精神上，表現(xiàn)為一種“陶醉”的體驗(yàn)。陶醉是清醒的對(duì)立面，相對(duì)于日神精神保持清醒的刻意克制與趨向幻覺，陶醉是另一種精神現(xiàn)象。關(guān)于生命現(xiàn)象的基本對(duì)立就是生命和死亡、清醒和夢(mèng)幻。陶醉是人喝醉酒后表現(xiàn)在精神上的一種狀態(tài)，它是清醒的對(duì)立面。它臨界于生命和死亡、清醒與夢(mèng)幻，是它們兩者之間的相遇、轉(zhuǎn)換和撞擊。它所表現(xiàn)出來的情緒既是亢奮的也是寧靜的?？簥^表現(xiàn)在生理的變化，隨著酒精注入身體，人開始蠢蠢欲動(dòng)，身體的亢奮導(dǎo)致靈魂的激動(dòng)，醉酒的人大多滔滔不絕而顯得極富靈感。在尼采看來，醉的本質(zhì)是力量的提高與充溢。酒給人一種充溢的生命感或力量感，在其中，痛苦起著興奮劑的作用。它和追求幻覺的產(chǎn)物奧林匹斯諸神一樣，也是對(duì)生命肯定的表達(dá)。在酒神節(jié)上，人通過宗教式的感悟，感覺到最深邃的生命本能，求生命未來、生命永恒的本能，因?yàn)楸举|(zhì)上，宗教就起著這樣一個(gè)作用。尼采認(rèn)為，夢(mèng)境與醉境沒有參與藝術(shù)的創(chuàng)造力。這兩種結(jié)果是日神精神和酒神精神美化苦難、戰(zhàn)勝悲劇時(shí)產(chǎn)生的，在這個(gè)過程中，尼采主張用審美的眼光去看待人生。醉境藝術(shù)最大的意義在于使人們相信生存的快樂：然而尋求這種快樂是有條件的，就是應(yīng)該直面它，沉浸在這種現(xiàn)象之中，而不是躲在它的后面。每個(gè)人都是一樣的，生存的時(shí)候時(shí)刻準(zhǔn)備著死亡的時(shí)刻，但不能因?yàn)檫@種悲劇而變得麻木，讓自己失去意義。

三、美學(xué)救贖

尼采與叔本華一樣，對(duì)人生悲劇做出了深刻沉重的剖析。相比叔本華，尼采同時(shí)在尋找克服人生悲劇的辦法。“上帝死了――超人――強(qiáng)力意志――永恒輪回”形成一種新的思想體系，意味著尼采對(duì)悲劇命運(yùn)的拯救，對(duì)悲劇人生的真正救贖。

尼采提出自己的審美觀以后，并沒有得到社會(huì)的廣泛關(guān)注和認(rèn)可，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)時(shí)，人們心中至上的理性以及科學(xué)開始粉身碎骨，他提倡把人生悲劇看作一種現(xiàn)象，用他提倡的方式讓人們獲得精神上的釋放。在酒神非造型藝術(shù)中達(dá)到沉醉的效果，因?yàn)槌磷硎谷说纳α窟_(dá)到瞬間提高的效果，這種瞬間提高的能戰(zhàn)勝人們對(duì)生命產(chǎn)生的恐懼感，從而達(dá)到人類對(duì)自身生命的美化和歡娛。尼采認(rèn)為這是“永恒輪回”的世界，以這種方法達(dá)到對(duì)生命的最高肯定，人要直面永恒的悲劇。把人生當(dāng)作審美現(xiàn)象，在此基礎(chǔ)上歷經(jīng)毀滅，感受到生命的不可悲催，而后笑對(duì)人生一切悲劇，從生存悲劇這個(gè)事實(shí)中超然出來。個(gè)體生命在整體宇宙中得到消解與縮小，從而放棄人們對(duì)自我和自我痛苦的執(zhí)著，感受個(gè)體存在的價(jià)值。想要獲得永恒的快樂首先就要?dú)鐐€(gè)體的快樂，以個(gè)體的小快樂換得站在宇宙生命立場(chǎng)而獲得的大快樂。個(gè)體快樂是有限而短暫的，永恒的快樂卻是持久的。他要求人們用生命本身的力量來戰(zhàn)勝生命的痛苦，人們應(yīng)該努力挖掘自己身上潛在的不可預(yù)知的力量。

尼采把藝術(shù)認(rèn)定為生命的最終拯救通道，他熱烈而痛苦的仰望著藝術(shù)。他賦予藝術(shù)很高的肯定，藝術(shù)象征著力量與美感，它可以抵抗否定生命。尼采崇拜古希臘悲劇藝術(shù)，并且對(duì)于酒神精神給予了很高的肯定。為了藝術(shù)的存在，為了一種審美直觀得以存在，沉醉的心理狀態(tài)是不可缺的，這是引導(dǎo)悲劇人性升華的意義所在。用悲劇藝術(shù)解讀人生，詮釋生命，把人引入審美境界。在這種審美觀照中，獲得真實(shí)的生命感并體悟生命的無窮快樂，最終實(shí)現(xiàn)人的自由境界。

人一生下來，仿佛都不能擺脫冥冥之中的命運(yùn)安排。命運(yùn)的悲劇性是時(shí)刻存在著的，它不會(huì)因?yàn)槿说囊庾R(shí)而轉(zhuǎn)移。我們要時(shí)刻認(rèn)識(shí)到命運(yùn)悲劇性永恒存在的現(xiàn)實(shí)。所以至今人們?nèi)栽谘芯磕岵傻谋瘎∶缹W(xué)觀，以解決這個(gè)哲學(xué)領(lǐng)域里永恒存在的話題。

參考文獻(xiàn)：

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