導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇困境即是賜予，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

獅子輕輕吼了一聲，說(shuō)：“天神真是了解我??！我今天來(lái)的確是有事相求。因?yàn)楸M管我的能力再好，但是每天雞鳴的時(shí)候，我總是會(huì)被雞鳴聲給嚇醒。神啊！祈求您，再賜給我一個(gè)力量，讓我不再被雞鳴聲給嚇醒吧！”天神笑道：“你去找大象吧，它會(huì)給你一個(gè)滿意的答復(fù)的?！?/p>

獅子興匆匆地跑到湖邊找大象，還沒(méi)見(jiàn)到大象，就聽(tīng)到大象跺腳所發(fā)出的“砰砰”響聲。

獅子加速地跑向大象，卻看到大象正氣呼呼地直跺腳。

獅子問(wèn)大象：“你干嘛發(fā)這么大的脾氣？”

大象拼命搖晃著大耳朵，吼著：“有只討厭的小蚊子，總想鉆進(jìn)我的耳朵里，害我都快癢死了?！?/p>

篇2

一、哲學(xué)教育的資源困境

教育資源有廣義（指與教育活動(dòng)密切關(guān)聯(lián)的各種教學(xué)設(shè)備、圖書(shū)資料、土地、建筑物、教職工數(shù)量、專業(yè)（業(yè)務(wù)）能力以及各項(xiàng)管理活動(dòng)等所有人、財(cái)、物的總和）和狹義之分（指教學(xué)設(shè)備、教育經(jīng)費(fèi)等）［1］。由此，凡是教育實(shí)踐所需的各種資源皆可稱之為教育資源。而哲學(xué)教育資源是指在哲學(xué)教育活動(dòng)中，能夠被教育者開(kāi)發(fā)利用的、有利于實(shí)現(xiàn)哲學(xué)教育目的的各種要素的總和。哲學(xué)教育過(guò)程從資源維度而言，就是哲學(xué)教育資源發(fā)揮作用的過(guò)程，哲學(xué)教育效果與哲學(xué)教育資源作用發(fā)揮的程度密切相關(guān)。哲學(xué)教育資源作為伴隨人類文明進(jìn)程的寶貴資源，相對(duì)而言具有稀缺性（物質(zhì)層面）。哲學(xué)雖超然形上，卻從未中斷形下給養(yǎng)。沒(méi)有堅(jiān)實(shí)的積淀，哲學(xué)似乎就是困難的。人類文明史，某種意義上就是一部物質(zhì)文明增長(zhǎng)史，物質(zhì)資源的匱乏，相對(duì)而言，必然阻礙哲學(xué)的發(fā)育和成長(zhǎng)。哲學(xué)教育資源的有限性具有歷史性，受限于主客觀條件，人類所能開(kāi)發(fā)和利用的哲學(xué)教育資源對(duì)于哲學(xué)教育的客觀需要來(lái)說(shuō)總是有限的。當(dāng)下哲學(xué)教育資源雖空前豐富，但事實(shí)而言，哲學(xué)教育要取得最佳效果必須充分考慮哲學(xué)教育資源優(yōu)化配置，合理開(kāi)發(fā)并利用哲學(xué)教育的各類資源。哲學(xué)教育所能夠利用的只能是歷史上和現(xiàn)實(shí)中客觀存在著的各種資源總和。雖人類文明已長(zhǎng)足發(fā)展，但哲學(xué)資源的積淀和開(kāi)發(fā)卻很有限，甚至很多哲學(xué)資源已隨時(shí)間推移和空間變換而逐漸消失，因而現(xiàn)存的或潛在的哲學(xué)教育資源的開(kāi)發(fā)和利用，便成為緊迫問(wèn)題。資源的開(kāi)發(fā)受主客觀條件限制，繁榮哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，即是開(kāi)發(fā)的主觀愿望，同時(shí)更為滿足哲學(xué)教育的客觀需要。資源開(kāi)發(fā)受社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r、科技條件以及人們認(rèn)識(shí)能力的限制，資源的產(chǎn)生是社會(huì)發(fā)展的必然結(jié)果，社會(huì)發(fā)展達(dá)不到應(yīng)有的程度，哲學(xué)教育資源也不會(huì)相應(yīng)的產(chǎn)生或得到應(yīng)有的利用。當(dāng)前我國(guó)哲學(xué)教育中普遍存在資源匱乏、濫用、閑置、配置不合理等問(wèn)題與社會(huì)發(fā)展水平與人們的認(rèn)識(shí)水平等密切相關(guān)。資源本就稀缺，加之沒(méi)有合理開(kāi)發(fā)與利用，便可能導(dǎo)致哲學(xué)教育的遲滯甚至畸形發(fā)展。當(dāng)然哲學(xué)歷史資源的稀缺只是相對(duì)意義的，哲學(xué)教育中的物質(zhì)資源具有不可再生性，但精神層面的資源卻是可以循環(huán)利用不斷再生，具有無(wú)限開(kāi)發(fā)前景。就發(fā)展維度而言，不經(jīng)積累，沒(méi)有傳承，必然喪失文化底蘊(yùn)，迷失精神家園，潰失精神動(dòng)力。哲學(xué)資源的重要特征在于在需求中不斷豐富，豐富中不斷創(chuàng)新，創(chuàng)新中不斷發(fā)展。但哲學(xué)源源的生成周期相對(duì)較長(zhǎng)，這就產(chǎn)生了哲學(xué)資源的價(jià)值實(shí)現(xiàn)問(wèn)題。就此而言，開(kāi)發(fā)周期的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題成為哲學(xué)教育資源開(kāi)發(fā)的瓶頸?？梢哉f(shuō)阻礙當(dāng)前哲學(xué)教育發(fā)展的重要問(wèn)題之一便在于此。從傳承和發(fā)展角度而言，周期性長(zhǎng)特點(diǎn)造成哲學(xué)資源的再生困境與載體的相對(duì)缺乏。哲學(xué)資源的生產(chǎn)與價(jià)值歸賦相對(duì)錯(cuò)移的特點(diǎn)，使得哲學(xué)成為望而生畏的事業(yè)。這就需要特殊引導(dǎo)，通過(guò)優(yōu)化資源配置從而達(dá)到對(duì)哲學(xué)教育資源的保證，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)教育的持續(xù)發(fā)展。

二、哲學(xué)教育的方式困境

受市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)役使，學(xué)生心靈被物欲遮蔽，意義與價(jià)值趨附世俗，“單向度的人”成為困擾高校教育的難題。如何提升大學(xué)生的人生境界，牽引大學(xué)生對(duì)精神和價(jià)值世界的注意力，既是哲學(xué)教育的困境，同時(shí)又是哲學(xué)教育的重要契機(jī)和任務(wù)。哲學(xué)教育要如何吸引和牽引注意力和思想，成為教育工作者的困境。哲學(xué)教育資源的開(kāi)發(fā)利用對(duì)于哲學(xué)教育來(lái)說(shuō)，就是在有限的時(shí)空中完成對(duì)教育資源的有效整合。整合過(guò)程就是完成教育資源間的有效對(duì)話。就系統(tǒng)理論而言，這個(gè)對(duì)話就是包括師生在內(nèi)的教育資源的協(xié)同。既然是協(xié)同，這個(gè)有若干要素組成的系統(tǒng)內(nèi)部的非線性機(jī)制便會(huì)產(chǎn)生作用，循環(huán)與再生便產(chǎn)生其中。哲學(xué)的本意是“愛(ài)智慧”，“愛(ài)”便是系統(tǒng)非線性的重要機(jī)制，這也是教育資源整合的可能前提?！爸腔邸痹谟谧灾恢鴲?ài)，便會(huì)產(chǎn)生“愛(ài)”的對(duì)話機(jī)制，這是哲學(xué)教育方式的內(nèi)核。因而，哲學(xué)教育首先是“愛(ài)”的教育，哲學(xué)教育是愛(ài)智慧的教育，而不是知識(shí)教育，它是人生根本問(wèn)題的教育，而不是哲學(xué)基本問(wèn)題的教育；哲學(xué)教育的方式應(yīng)該是啟發(fā)式的對(duì)話教育，而不是灌輸教育［2］。因而在哲學(xué)教學(xué)過(guò)程中應(yīng)注重愛(ài)的教育以精神成人，注重發(fā)現(xiàn)方法以轉(zhuǎn)識(shí)成智?！皭?ài)的古老是普世公認(rèn)的，而且是人類一切最高幸福的源泉。……假如沒(méi)有愛(ài)，無(wú)論是城邦還是公民，都不可能從事任何偉大或高尚的工作”。因而愛(ài)是人類一切善行和幸福的賜予者，愛(ài)是一種崇高的美德，師者因愛(ài)而備受尊重。馬克思說(shuō)，從來(lái)都沒(méi)有抽象的人性，人是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，不能抽離社會(huì)關(guān)系談?wù)撍^人性之“善”，須將人放在一定社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系中進(jìn)行考察。工具主義塵囂甚上的當(dāng)下，哲學(xué)學(xué)科與哲學(xué)教育者在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系中的實(shí)際地位境況，使?jié)M懷愛(ài)的教育成為某種抽象物，而愛(ài)成為脫離人的存在和需求的抽象行為。所謂智慧之愛(ài)在單向度價(jià)值取向面前不是哲學(xué)教育理想國(guó)，而是烏托邦。愛(ài)是一種動(dòng)態(tài)的追求，是一種因缺乏而來(lái)的渴望。愛(ài)是一種主動(dòng)創(chuàng)造和賦予的能力。愛(ài)總是讓我們的看法在所愛(ài)的對(duì)象身上呈現(xiàn)出較高價(jià)值，唯有愛(ài)才能看出這些價(jià)值［4］47。當(dāng)然可以抽象談?wù)?，我們?nèi)绾螁蜗蚨葎?chuàng)造和賦予所面對(duì)的教育對(duì)象以崇高價(jià)值，卻無(wú)法改變本身的現(xiàn)實(shí)需求。盡管說(shuō)“教育是把知識(shí)和生活中實(shí)際發(fā)生作用的價(jià)值統(tǒng)一起來(lái)的唯一突出的手段”?？墒钦軐W(xué)教育的價(jià)值賦予與現(xiàn)實(shí)生活實(shí)際發(fā)生作用位移，使哲學(xué)教育僅成為空洞的愛(ài)的教育，而離轉(zhuǎn)識(shí)成智似乎更遙遠(yuǎn)?！肮糯膶W(xué)園里，哲學(xué)家們渴望傳授智慧，而在今天的大學(xué)里，我們卑微的目的卻是教授各種科目。從古人向往追求神圣的智慧，降低到現(xiàn)代人獲得各個(gè)科目的書(shū)本知識(shí)，這標(biāo)志著在漫長(zhǎng)的時(shí)間里教育的失敗”［6］52。哲學(xué)的目標(biāo)不再像古代那樣，把人作為一個(gè)人來(lái)培養(yǎng)，而是把人作為辦事員或教授———就是說(shuō)，作為某些特殊的、或多或少深?yuàn)W的知識(shí)專家、理論家、傳承者來(lái)培養(yǎng)。然而這些知識(shí)與整個(gè)生活無(wú)關(guān)［7］。

三、哲學(xué)教育的學(xué)習(xí)困境

現(xiàn)實(shí)而言，哲學(xué)專業(yè)招生受社會(huì)價(jià)值觀念的影響，工具價(jià)值取向使以哲學(xué)為代表的人文社科類學(xué)科被稱為“冷門(mén)專業(yè)”。主動(dòng)志愿于哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生是稀缺的，且大部分是因“服從分配”而被調(diào)劑到哲學(xué)專業(yè)來(lái)，這是“拉郎配”的教育資源整合，而不是需求的滿足，其結(jié)果是學(xué)生不滿，學(xué)習(xí)興致不高，教學(xué)質(zhì)量不佳。被調(diào)劑的學(xué)生在單向度社會(huì)價(jià)值影響與多向度哲學(xué)的愛(ài)的教育熏陶中，經(jīng)常性的矛盾：選擇理想，還是選擇出路。這使得學(xué)生、家長(zhǎng)和教育工作者均感困惑。功利主義的泛濫影響了專業(yè)取向。面對(duì)學(xué)習(xí)動(dòng)力不足現(xiàn)狀，哲學(xué)教育亦是不斷探索，如何整合資源，變革教育方式，影響學(xué)生的思想，讓學(xué)生感受哲學(xué)智慧，感受哲學(xué)之美。蘇格拉底看來(lái)，對(duì)話是反思式的探索，是擺脫無(wú)知和通向智慧的橋梁。這樣做的目的在于“扶持引導(dǎo)學(xué)生發(fā)掘他自身的潛能和力量。他被喚醒來(lái)意識(shí)到自身的潛力，他的前進(jìn)動(dòng)力不是來(lái)自外界，而是源于自身”［8］180。這個(gè)源于自身的力量就是需求動(dòng)因。學(xué)習(xí)活動(dòng)首先是由人和社會(huì)需要引起的，需要與需要的滿足成為需要的價(jià)值肯定?？隙?，意味著需要的豐富性增長(zhǎng)和擴(kuò)大的可能，使自由和全面地發(fā)展成為可能?！耙磺惺挛锟是蟮臇|西都是它缺乏的東西，沒(méi)有任何事物會(huì)去謀求它不缺乏的東西”。智慧之愛(ài)緣于知已之無(wú)知，源于自身的需要。但需要總是現(xiàn)實(shí)的具體的，愛(ài)智慧也并非是抽象的，愛(ài)智慧與智慧之價(jià)值相關(guān)，智慧不僅關(guān)系無(wú)知之滿足，更關(guān)系經(jīng)世致用，安身立命，生活之現(xiàn)實(shí)性比起愛(ài)之純粹性更具有批判性，智慧之愛(ài)總與現(xiàn)實(shí)性緊密相關(guān)。杜威說(shuō)：“當(dāng)你批判地思考你在世界上所做的事情時(shí)，你便在從事于哲學(xué)思維。當(dāng)然，你所做的事情首先是過(guò)生活?！薄罢軐W(xué)本身就是為解決人類生存中所面對(duì)的問(wèn)題而產(chǎn)生的”［9］。按照馬克思說(shuō)法，人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程，但哲學(xué)不斷淪為謀生手段，不幸的是哲學(xué)卻恰如此況。

篇3

    由此可見(jiàn),由于我們看問(wèn)題的角度不同、所選的參照系等不同,同一事件引起的心情、心境也不同。

    今年三月中、下旬,我有幸到省教育學(xué)院參加2013年福建省第一批基礎(chǔ)教育萬(wàn)名骨干教師(小學(xué)心理健康教育學(xué)科)省級(jí)培訓(xùn)班,聆聽(tīng)了省內(nèi)外心理健康教育專家對(duì)于心理健康及其教育的精辟見(jiàn)解?；仡^看看我們的老師——因?yàn)楝F(xiàn)代生活的日益緊張和繁忙,來(lái)自社會(huì)、教育主管部門(mén)、學(xué)校、學(xué)生家長(zhǎng)等各方面的有形和無(wú)形的壓力,相當(dāng)一部分教師產(chǎn)生這樣或那樣的心理問(wèn)題,我想:如果我們的老師都能懂得一些淺顯的心理健康理論和心理健康自我維護(hù)的一些方法,并身體力行,相信我們的老師都能給自己一個(gè)健康幸福的人生,并由此潛移默化地影響我們的學(xué)生。

    美國(guó)著名心理學(xué)家埃利斯創(chuàng)立的合理情緒理論,即ABC理論告訴我們:情緒或不良行為并非由外部誘發(fā)事件本身所引起的,而是由于個(gè)體對(duì)這些事件的評(píng)估和解釋造成的。在ABC理論中,A代表誘發(fā)事件,B代表人對(duì)A的信念、認(rèn)知、評(píng)價(jià)或看法,C代表結(jié)果即癥狀。并非誘發(fā)事件A直接引起癥狀C,A與C之間還有中介因素在起作用,這個(gè)中介因素是人對(duì)A的信念、認(rèn)知、評(píng)價(jià)或看法,即是信念B。即事件本身的刺激情境并非引起情緒反應(yīng)的直接原因,個(gè)人對(duì)刺激情境的認(rèn)知解釋和評(píng)價(jià)才是引起情緒反應(yīng)的直接原因。

    埃利斯還為我們提供了一條“黃金規(guī)則”:要“像你希望別人如何對(duì)待你那樣去對(duì)待別人”。換句話說(shuō),你希望別人怎樣對(duì)待你,你就怎樣對(duì)待別人。而現(xiàn)實(shí)生活中,許多人卻抱住這樣的觀念不放:“我對(duì)別人怎樣,別人就必須對(duì)我怎樣”——這恰恰是所謂“反黃金規(guī)則”。

    按照“黃金規(guī)則”,如果別人沒(méi)有像我對(duì)他那樣對(duì)我,我只是有點(diǎn)失望而已,不會(huì)激起憤怒和敵意;而按照“反黃金規(guī)則”, 一旦別人沒(méi)有像自己想象中那樣對(duì)你,就常常會(huì)對(duì)別人產(chǎn)生敵意和憤怒等情緒。因?yàn)榘凑铡胺袋S金規(guī)則”,就會(huì)想:我對(duì)你怎樣好,你就必須對(duì)我怎樣好。其不合理的觀念,就是把“希望”的事情看成是 “必須”的。在這樣的觀念指導(dǎo)下,如果別人不能和你一樣對(duì)你,你一定會(huì)感到很受傷,由此而引發(fā)憤怒和敵意。

    知道并遵守“黃金規(guī)則”,失戀的男女,也許就會(huì)從“我愛(ài)你,你就必須愛(ài)我”的不合理的、絕對(duì)化的觀念里擺脫出來(lái),走出痛苦不堪的泥潭。生活中付出很多的妻子、朋友、老師、媽媽們也許就不會(huì)因?yàn)楦冻鎏鄥s得不到回報(bào)而傷心和憤怒了,而是能從那不計(jì)回報(bào)的付出中體會(huì)到更多的愉悅與滿足。

    根據(jù)埃利斯的合理情緒理論和“黃金規(guī)則”,我認(rèn)為,我們可用以下幾種簡(jiǎn)單易行的方法進(jìn)行心理健康的自我維護(hù),努力讓自己的人生健康幸福:

    一、理智認(rèn)識(shí)并對(duì)待失敗

    人非圣賢,孰能無(wú)過(guò)。不經(jīng)歷風(fēng)雨的洗禮,怎能看見(jiàn)絢爛的彩虹?不經(jīng)歷失敗的教訓(xùn),怎能收獲成功的喜悅?人人都會(huì)經(jīng)歷失敗,教師是心理上“開(kāi)放”的職業(yè),失敗和過(guò)錯(cuò)發(fā)生的機(jī)率就特別大。失敗并不可怕,可怕的是失敗后一蹶不振。如果能從失敗中吸取教訓(xùn)、總結(jié)經(jīng)驗(yàn),失敗就是成功之母。如果深陷失敗中不能自拔,甚至沉淪,你就只能自增壓力和焦慮。

    如:兩個(gè)人遭遇到同樣的激發(fā)事件――崗位級(jí)別競(jìng)聘不上,產(chǎn)生了很大的情緒波動(dòng)。在總結(jié)教訓(xùn)時(shí),甲認(rèn)為失敗乃成功之母,以后將從失敗中汲取教訓(xùn),努力工作,積極參與學(xué)校的社團(tuán)輔導(dǎo)等活動(dòng),爭(zhēng)取在下次的競(jìng)聘中取得較高的量化分。由于有了正確的認(rèn)知,產(chǎn)生合乎理性的信念,所以沒(méi)有導(dǎo)致不適當(dāng)?shù)那榫w和行為后果。而乙則認(rèn)為競(jìng)聘不上是件多么不光彩的事情,實(shí)在丟盡臉面,表明自己教育教學(xué)能力太差。由于有了這樣錯(cuò)誤的或非理性信念,萎靡不振,導(dǎo)致不適當(dāng)?shù)纳踔潦钱惓５那榫w和行為反應(yīng)?？梢?jiàn),能否理智面對(duì)并對(duì)待失敗導(dǎo)致的情緒和行為反應(yīng)大相徑庭。

    二、正確選擇心理參照系

    心理參照系,是指人們?yōu)榱藨?yīng)付心理壓力、挫折、適應(yīng)環(huán)境而選用的一種精神上的自我保護(hù)機(jī)制,是人們維護(hù)身心健康不可缺少的獨(dú)特的心理過(guò)程。選用不同的心理參照系會(huì)產(chǎn)生完全不同的心理效應(yīng)。如果我們喜歡向上攀比,比工資比我們高、房子比我們大、教齡比我們低職稱卻比我們高、付出比我們少榮譽(yù)卻比我們多的人,除了憑添許多煩惱和痛苦、作繭自縛,我們還能得到什么?相反,如果我們經(jīng)常比那些付出比我們多收獲卻比我們少的人,偶爾阿Q一下,那么,我們的心中定能時(shí)常充盈著滿足與幸福。特別是在受到挫折、失敗面前,選擇和自己條件相當(dāng)甚至超過(guò)自己且追求同一目標(biāo)而沒(méi)有成功的人或事作參照系來(lái)自我安慰,“他那么優(yōu)秀,那么努力,尚未能成功,何況是我?”為自己尋找沒(méi)有成功的合理借口,我們定能減輕心理上的壓力,擺脫困境,走出低谷,快步奔向自己新確立的目標(biāo)。

    三、換個(gè)角度想問(wèn)題

    換個(gè)角度想問(wèn)題,也許你會(huì)豁然開(kāi)朗。如今年的我校崗位級(jí)別競(jìng)聘中,對(duì)于“崗位級(jí)別競(jìng)聘量化方案”中的“值日師每學(xué)年加0.2分”,有的老師認(rèn)為“值日師每學(xué)期都拿一定的補(bǔ)貼,在‘崗位級(jí)別競(jìng)聘’中還‘每學(xué)年加0.2分’,太過(guò)傾斜”,并由此認(rèn)定這是為某位老師“量身定做”而郁郁寡歡。如果你這樣想:值日師須早出晚歸,還擔(dān)負(fù)著巡視、督促學(xué)生的學(xué)習(xí)、紀(jì)律、衛(wèi)生、安全和清校等工作,任務(wù)重、責(zé)任大,也許你會(huì)認(rèn)為在“崗位級(jí)別競(jìng)聘”中 “值日師每學(xué)年加0.2分”太少了。

    對(duì)于“崗位級(jí)別競(jìng)聘量化方案”中的“輔導(dǎo)學(xué)生加分”項(xiàng)目,有的老師為低年級(jí)的老師因?yàn)閷W(xué)生參賽機(jī)會(huì)少,導(dǎo)致老師輔導(dǎo)機(jī)會(huì)少,加分的可能性就少而憤憤不平。如果你能看到輔導(dǎo)學(xué)生獲獎(jiǎng)的過(guò)程是多么艱辛,輔導(dǎo)老師須付出多少的時(shí)間、精力與智慧,也許你的心理立馬就平衡了。

    四、換位思考

    一位著名的心理學(xué)家說(shuō):人與人之間面紅耳赤的爭(zhēng)吵,完全是可以避免的,其萬(wàn)能的法寶就是學(xué)會(huì)換位思考,經(jīng)常站在對(duì)方的角度想想。在我們?nèi)粘５墓ぷ鲗W(xué)習(xí)和生活中難免會(huì)遇到意見(jiàn)的不統(tǒng)一甚至對(duì)立,雙方應(yīng)本著商量討論的原則解決問(wèn)題,這樣誤會(huì)甚至怨恨會(huì)更少。

    非常認(rèn)同一位哲人說(shuō)的“婚姻沒(méi)有你贏我贏,只有雙贏或雙輸”。不光是婚姻,在人生的其他方面,這句話同樣有效。很多雙輸者的教訓(xùn)都是當(dāng)事人一味地打自己的算盤(pán),寸土不讓,結(jié)果導(dǎo)致兩敗俱傷。而要想實(shí)現(xiàn)雙贏,方法其實(shí)很簡(jiǎn)單,就是站在別人的立場(chǎng)想問(wèn)題。很多時(shí)候,如果我們及時(shí)調(diào)整心態(tài),站在對(duì)方的立場(chǎng)思考問(wèn)題,就會(huì)轉(zhuǎn)被動(dòng)為主動(dòng),迅速博得諒解與認(rèn)同。實(shí)踐證明:對(duì)善于“投桃”的人,現(xiàn)實(shí)總會(huì)對(duì)他“報(bào)李”,從而化腐朽為神奇。

    五、合理宣泄

    如果不良情緒積蓄過(guò)多,得不到適當(dāng)?shù)男?容易造成心身的緊張狀態(tài)。這種緊張持續(xù)時(shí)間過(guò)長(zhǎng)或強(qiáng)度過(guò)高,還可能造成心身疾病。因此,我們應(yīng)該選擇合適的時(shí)候、合理的方式宣泄自己的情緒。

    情緒的宣泄可以從“身”、“心”兩個(gè)方面著手。

    “心”方面如在適當(dāng)?shù)沫h(huán)境下放聲大哭或大笑,對(duì)親近和信任的朋友或親人傾訴衷腸,給自己寫(xiě)信或?qū)懭沼洝Ｒ晃灰央x婚朋友的女兒在去演出途中因汽車(chē)爆胎扎著車(chē)窗玻璃被拖40多米直至汽車(chē)停下,臉部、胸部血肉模糊。在醫(yī)院里,堅(jiān)強(qiáng)的女兒安慰母親:只是皮肉傷,幸好眼睛、骨頭、內(nèi)臟完好無(wú)損,朋友強(qiáng)忍淚水、幾近崩潰,直至回到旅館放聲大哭后,朋友的心才舒坦些許。

篇4

[關(guān)鍵詞]“和文化”；君子“和”文化；小人“同”文化；“一多不分”；“一多二元”

[中圖分類號(hào)]G04 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-8372（2013）04-0013-08

當(dāng)今，中國(guó)不知道如何把自己的文化精神解釋清楚，不曉得如何才能讓外國(guó)人理解自己的文化精神。我們正處在一種困惑境地。走出困境，學(xué)會(huì)跨文化交流和傳播能力，是中國(guó)人亟待解決的問(wèn)題。據(jù)悉，中國(guó)派往世界各地孔子學(xué)院的教師，其所面臨的突出問(wèn)題，就是跨文化能力欠缺。與國(guó)外環(huán)境的文化沖突使不少派出人員患上文化不適應(yīng)癥。國(guó)內(nèi)不少大學(xué)建立了漢語(yǔ)國(guó)際教育專業(yè)，開(kāi)設(shè)了中華文化傳播和跨文化交際課程，但高水平專業(yè)教師嚴(yán)重缺乏，高質(zhì)量的課程教材近乎空白，培養(yǎng)的學(xué)生仍然不具備相應(yīng)的能力。另外，目前在中國(guó)讀漢語(yǔ)國(guó)際教育專業(yè)的外國(guó)留學(xué)生，不少人漢語(yǔ)水平?jīng)]有問(wèn)題，口語(yǔ)能力有的堪比中國(guó)人，但論其中華文化知識(shí)、文化素養(yǎng)，可及格的，寥寥無(wú)幾。這種種現(xiàn)象足以顯示今天所處跨文化交流和傳播的困境，對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，跨文化傳播應(yīng)是一項(xiàng)具有挑戰(zhàn)性的艱巨事業(yè)。

一、中華“和文化”為什么會(huì)缺乏跨文化能力

中國(guó)人缺乏跨文化能力，究竟是什么原因？中華文化說(shuō)到底是“和文化”，可“和文化”為什么讓人不理解？“和文化”怎么會(huì)缺乏跨文化能力？中國(guó)人一心想的是怎么同人家“和”，可別人的不屑態(tài)度總是讓我們出乎意料。為什么我們“和”不出去？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，我們一天找不到邏輯，就一天處于被動(dòng)。

深思起來(lái)，其實(shí)這不是今天才有的問(wèn)題，它是與中華文明近現(xiàn)代的命運(yùn)聯(lián)系在一起的。中國(guó)擁有世界最古老的文明，與世界交流一直是她的渴望。中華文化曾因有西方傳教士的紐帶作用，在西方產(chǎn)生過(guò)廣泛、深刻的影響。但必須承認(rèn)，近300年來(lái)，中國(guó)面對(duì)西方在文化方面是被動(dòng)的，甚至一度失語(yǔ)，不自覺(jué)地淪為文化孤島。問(wèn)題出在自中國(guó)被西方用武力叩開(kāi)大門(mén)時(shí)起，西方就一直扮演中國(guó)的敘述者，而中國(guó)則淪為西方施展話語(yǔ)權(quán)的對(duì)象。用西方話語(yǔ)講述中國(guó)，實(shí)際上是把西方的文化結(jié)構(gòu)加給了中華文化。中華文化被放到西方概念和話語(yǔ)中去敘述，其原汁原味的文化精神一概被扭曲，變得面目皆非。中國(guó)人自己情有獨(dú)鐘的“和文化”，被述說(shuō)得根本看不出是什么“和文化”，而變得充其量是一種怪異而已。更悲劇化的是中國(guó)人從話語(yǔ)上也告別自己的傳統(tǒng)，啟用西方概念與話語(yǔ)講述中國(guó)自己，造成“自我殖民”①。其實(shí)數(shù)百年來(lái)，中國(guó)人除了啟用從西語(yǔ)譯為漢語(yǔ)的概念、話語(yǔ)外，對(duì)它原來(lái)到底承載和敘述的是什么故事，始終深陷在一知半解的蒙昧狀態(tài)。這就是中國(guó)人今天缺乏跨文化能力的根本原因。其實(shí)這理解起來(lái)一點(diǎn)也不難，套用一套不是講述中國(guó)文化精神的語(yǔ)言，我們?cè)趺茨苤竿鼤?huì)有可能講出中國(guó)的文化精神來(lái)？我們?nèi)绮涣私馕鞣礁拍?、話語(yǔ)原來(lái)承載和敘述的是個(gè)什么故事，怎么會(huì)有可能意識(shí)到數(shù)世紀(jì)以來(lái)我們一直用錯(cuò)了語(yǔ)言？所以，中國(guó)人缺乏跨文化能力的原因，實(shí)際上是來(lái)自丟掉和缺乏用來(lái)講述中華文化和中國(guó)事務(wù)的話語(yǔ)，是由于近現(xiàn)代啟用西方文化話語(yǔ)講述中國(guó)。

為什么西方話語(yǔ)就不能講述中華文化精神？它到底是怎么不能講？回答這個(gè)問(wèn)題，必須回答西方話語(yǔ)原本所承載和敘述的是個(gè)什么故事。而要弄明白這個(gè)故事，就得弄明白西方語(yǔ)言、概念、話語(yǔ)蘊(yùn)含著的西方思想傳統(tǒng)獨(dú)具特色的世界觀、方法論、思維方式和價(jià)值觀念。這樣，中國(guó)人缺乏跨文化能力問(wèn)題，就追究到哲學(xué)層次了，也即，中國(guó)人迄今缺乏的跨文化能力，其根本在于缺乏對(duì)西方哲學(xué)及其語(yǔ)言的整體理解。

中國(guó)人近代在話語(yǔ)上告別自己傳統(tǒng)，啟用的講述中國(guó)自己的是一套西方語(yǔ)言、概念、話語(yǔ)，它原本是用于講什么故事的呢？ 現(xiàn)在通過(guò)比較中西方哲學(xué)闡釋學(xué)知道了，這個(gè)西方故事可高度概括為“一多二元”?！耙弧笔巧系刍蛘吒愃频囊粋€(gè)東西，是假設(shè)存在的，它是外在、凌駕一切、非人類可經(jīng)驗(yàn)的“一”；“多”則指這個(gè)“一”完全憑空創(chuàng)造的、一切呈單獨(dú)個(gè)體存在、互無(wú)聯(lián)系的宇宙間的“萬(wàn)物”；“二元”是說(shuō)“一”與“多”（如神與人）之間絕無(wú)本質(zhì)共性、不能相提并論，而只能發(fā)生單線、單向“一”對(duì)“多”的主宰和對(duì)立關(guān)系；而“萬(wàn)物個(gè)體”之間也是互無(wú)聯(lián)系的孤立與對(duì)立關(guān)系；另外，“個(gè)體萬(wàn)物”的宇宙，由這個(gè)超然絕對(duì)的“一”先驗(yàn)地規(guī)定了一個(gè)單向單線法則的秩序。原本講述的形而上學(xué)哲學(xué)故事的語(yǔ)言、概念、話語(yǔ)，當(dāng)用來(lái)講述中國(guó)文化精神的時(shí)候，是怎樣把西方這樣一個(gè)故事結(jié)構(gòu)加給了中華文化？中國(guó)原汁原味的文化精神又是怎樣被扭曲，怎樣變得面目皆非的呢？

安樂(lè)哲指出，最先把中國(guó)思想文化介紹給西方的是歐洲傳教士。他們?yōu)槭怪袊?guó)人變成上帝子民，將中國(guó)思想傳統(tǒng)附會(huì)到歐洲宗教體系之中。結(jié)果，歐洲版本的中國(guó)思想被敘述為是一套中國(guó)亞伯拉罕宗教。在以傳教士為先驅(qū)編纂的詞典中，“天”是“Heaven”（上帝所在的天堂），“義”是“righteousness”（聽(tīng)上帝的話），“道”是“the Way”（上帝之路），“禮”是“ritual”（教會(huì)禮儀），“孝”是“filial piety”（對(duì)上帝虔誠(chéng)），“仁”是“benevolence”（慈善），“理”是“principle”（從上帝而來(lái)的邏輯原則）等等，都變成了西方宗教或形而上學(xué)詞匯。結(jié)果，中國(guó)思想被解釋成西方那個(gè)體系，但是低西方一等。在西方的東方主義視野中，中國(guó)意味著暴君政治、神秘落后、愚昧原始、停滯不前。

這套語(yǔ)言、概念、話語(yǔ)，被中國(guó)人在對(duì)西方思想進(jìn)行翻譯過(guò)程中啟用到現(xiàn)代漢語(yǔ)中來(lái)。中國(guó)文化精神這樣地用西方話語(yǔ)講述，明顯地會(huì)導(dǎo)致它在西方的不被理解、不被接受。如果在西方書(shū)店里尋找中國(guó)哲學(xué)，去哲學(xué)類找不到，需去“東方宗教”類書(shū)架上找。按西方學(xué)術(shù)分類，中國(guó)哲學(xué)不夠“哲學(xué)”（西方哲學(xué)“philosophy”是西方獨(dú)具的以假設(shè)形而上學(xué)地追求天外知識(shí)）。西方大學(xué)的大多數(shù)哲學(xué)系不講授中國(guó)哲學(xué)。想學(xué)中國(guó)哲學(xué)需去“宗教系”（Religion）或“亞洲系”（Asian Studies）。其實(shí)，甚至北京大學(xué)哲學(xué)系所講授的都并非是孔子，而是海德格爾。理解到西方語(yǔ)言、概念、話語(yǔ)講述的“一多二元”故事，才可能突然意識(shí)到，原來(lái)現(xiàn)代西方概念，它的漢語(yǔ)翻譯與它西語(yǔ)原型含義都幾乎無(wú)法配上。如“民主”（democracy）意思是追求上帝賜予自由幸福的政治機(jī)制；“人權(quán)”（human rights）意思是上帝認(rèn)可的個(gè)人行為；“自由”（liberty）是上帝賜予個(gè)人絕對(duì)自由；“一己主義”（individualism）是上帝創(chuàng)造人的個(gè)體性；“人性”（human nature）是人生來(lái)固有的本質(zhì)缺陷，命定不變，無(wú)塑性可言。

中國(guó)人該意識(shí)到了，西方語(yǔ)言、概念、話語(yǔ)服務(wù)于講述“一多二元”的故事，這使得西方學(xué)術(shù)知識(shí)這套語(yǔ)言、概念、話語(yǔ)，不可能脫離“一多二元”世界觀、方法論、思維方式、價(jià)值觀而具有獨(dú)立意義，因此用它講述中華文化精神，中華文化不可能不被扭曲和變形！道理很簡(jiǎn)單，就因?yàn)橹腥A文化精神根本就不是這么個(gè)“一多二元”故事！這個(gè)“一”和“多”在中華文化精神中都不存在！那么，中華文化精神是什么樣的？請(qǐng)注意，是在這樣對(duì)西方“一多二元”故事了解之后，才讓人意識(shí)到它這套語(yǔ)言、概念、話語(yǔ)服務(wù)的原本真正對(duì)象是誰(shuí)，才會(huì)來(lái)開(kāi)始考慮，如用它來(lái)講述中國(guó)文化精神會(huì)造成什么扭曲和變形。也是在這個(gè)時(shí)候，我們才開(kāi)始會(huì)去通過(guò)與“一多二元”比照的視角和過(guò)程，在反襯之間，恍然發(fā)現(xiàn)一個(gè)屬于中華文化自己的 “一多不分”故事。

中華文化精神的“一”（曰“道”或曰“理”）是自然、社會(huì)萬(wàn)物及人之間相通、互變、不斷的延續(xù)和互系；是因?yàn)檫@樣的互系不分而使得萬(wàn)物“渾然而一”；“道”或“一”不是外在于“多”（萬(wàn)物）之外的，而是內(nèi)在于它們；所以稱為“一多不分”，它完全是另外一個(gè)世界觀、方法論、思維方式、價(jià)值觀故事。所以，如果用西方“一多二元”的語(yǔ)言、概念、話語(yǔ)講述中華精神的“一多不分”，必然造成要把中華文化精神削足適履，強(qiáng)加上“一多二元”價(jià)值觀和標(biāo)準(zhǔn)，把“一多不分”硬是扭曲成別別扭扭的“一多二元”像，實(shí)是“四不像”。這樣，我們才會(huì)意識(shí)到，只有拿西方語(yǔ)言、概念、話語(yǔ)敘述“一多二元”故事，對(duì)“一多不分”與“一多二元”進(jìn)行比照闡釋，才能校正語(yǔ)言、概念和話語(yǔ)，找回與敘述出原汁原味的中華文化精神。只有這時(shí)才能談到具備跨文化能力。也可以說(shuō)，談到跨文化能力，首要問(wèn)題是先清楚中華文化是什么。

二、什么是中華文化，要傳播什么樣的中華文化

在中西方哲學(xué)比較的視野中，從整體上與西方思想傳統(tǒng)對(duì)照所認(rèn)清的中華文化真面目是一個(gè)“一多不分”（道與萬(wàn)物不分）范疇的世界觀、方法論、思維方式、價(jià)值觀和語(yǔ)言體系，這是中華文化的核心本質(zhì)，是應(yīng)從根本上認(rèn)識(shí)的進(jìn)行跨文化傳播的內(nèi)容，這也是讓不同文化背景的人們真正理解中華文化、愛(ài)上中華文化，達(dá)到掃除國(guó)際傳播障礙、減少誤解，這更是中華民族對(duì)自己文化深刻認(rèn)識(shí)與充滿自覺(jué)、自信、自強(qiáng)心理的基本點(diǎn)。

1.關(guān)于世界觀。與古希臘比照：（1）傳統(tǒng)中國(guó)思想的世界不依靠一個(gè)超越性“上帝”的觀念；（2）世界是渾然而一（holistic）的、關(guān)系的、以人（非以上帝）為中心的，人與人為相互歸屬性的；（3）世界不是靜止的、本質(zhì)的、不變的，而是變化的、過(guò)程的；（4）沒(méi)有上帝對(duì)自然世界的主宰性，而是萬(wàn)物互系不分性；（5）沒(méi)有本質(zhì)上不變的事物，只有處在關(guān)系中的事物；（6）關(guān)系不是外在的而是內(nèi)在的；（7）世界沒(méi)有不變的存在，只有變化的存在；（8）事物和人不是以獨(dú)立個(gè)體為形式存在而是以關(guān)系而存在的；（9）世界不是客觀與外在于人的，而是以“天地人”不分、生生不息的①。

2.關(guān)于方法論。（1）中華文化不是把“人”設(shè)想為不可改變本質(zhì)性的存在（beings），而是人人是聯(lián)系不分的“做人過(guò)程”（becoming）；（2）不在普世性與個(gè)性沖突的假設(shè)上敘事，任何個(gè)性都不脫離域境；（3）不在一切個(gè)體背后有一個(gè)同一本質(zhì)的假設(shè)上敘事，而是任何具體一物都不脫離萬(wàn)物（一多不分）或“萬(wàn)物與我為一”認(rèn)識(shí)；（4）沒(méi)有獨(dú)立個(gè)體性的虛構(gòu)假設(shè)，而是憑借依靠萬(wàn)物皆為關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)①。一言以蔽之，西方學(xué)術(shù)考察問(wèn)題從與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)的形而上學(xué)出發(fā)，從假設(shè)出發(fā)。任何形式的個(gè)人“本質(zhì)”只能通過(guò)社會(huì)關(guān)系的效果而達(dá)到。中國(guó)哲學(xué)的觀點(diǎn)是，所有的人都是可分（過(guò)程、一分為二）的人。關(guān)鍵是“可分性”，不是“不可分性”（個(gè)體性）。理解儒家思想對(duì)于研究和理解中國(guó)政治哲學(xué)有著特殊的重要性②。中華文化傳統(tǒng)考察問(wèn)題的方法是從某一問(wèn)題出發(fā)，在獲得相關(guān)網(wǎng)狀交織關(guān)系上下工夫，既著重與人的相關(guān)又著眼與情勢(shì)的相關(guān)。表達(dá)這種方法論的常用語(yǔ)應(yīng)該是：不同意“瞎子摸象”或“只見(jiàn)樹(shù)木不見(jiàn)森林”，不虛構(gòu)一棵獨(dú)立樹(shù)木是長(zhǎng)在空中的。

3.關(guān)于價(jià)值觀。中華文化不以“一己主義”為價(jià)值（隨之而來(lái)的是自由、平等、理性、自主、一己利益、私人、私人公司、民族國(guó)家等等價(jià)值），而是以活生生、生命攸關(guān)的關(guān)系作為價(jià)值。前者導(dǎo)致零和的暫時(shí)規(guī)則，后者關(guān)注長(zhǎng)遠(yuǎn)雙贏規(guī)則。這樣不同的文化價(jià)值、企圖和行為導(dǎo)致出不同結(jié)果②。不以與上帝有關(guān)的絕對(duì)性原則為價(jià)值，而以人與天地萬(wàn)物的互系不分之道為價(jià)值；不是以上帝為象征的真善美，而是以彼此、適當(dāng)、時(shí)中、中庸、適度為價(jià)值；不是崇尚個(gè)體性，而是以一種一多不分心場(chǎng)式的關(guān)系掌握和諧、和而不同、天人合一關(guān)系為最大價(jià)值；相對(duì)于“一己幸?！保瓣P(guān)系融洽人緣好”才是人生的追求（不能讓人背后敲我脊梁骨）；物質(zhì)不充分，不患寡而患不均才是價(jià)值； 針對(duì)“競(jìng)爭(zhēng)”，互助才是崇尚，等等，中華文化價(jià)值無(wú)一不是建筑在對(duì)“一多不分”的恰當(dāng)適宜關(guān)系的珍重上③。

4.關(guān)于語(yǔ)言結(jié)構(gòu)。中、英兩種語(yǔ)言背后各有自己的文化紗幕，幕后潛在的是中西比較哲學(xué)的重要性問(wèn)題。比如：英文的“everyone”（硬譯是每一個(gè)人），但是中文翻譯是“大家”，帶來(lái)的效果是人們以為“everyone”本義就是“大家”。英語(yǔ)“everyone”本義是“不可分個(gè)體性”（individuality），而“大家”硬譯回到英語(yǔ)應(yīng)當(dāng)是“big family”，也即，在英語(yǔ)世界要表達(dá)人多，說(shuō)“不可分的個(gè)體”，在漢語(yǔ)世界表達(dá)多個(gè)個(gè)人說(shuō)的是“大家”。英語(yǔ)和漢語(yǔ)反映的是兩種不同的世界觀，英語(yǔ)是一多二元世界觀，漢語(yǔ)是一多不分的“心場(chǎng)”世界觀；英語(yǔ)反映的思維方式是二元對(duì)立義（dualism），漢語(yǔ)反映的是對(duì)人與人的互系不分的互系性思維。語(yǔ)言說(shuō)在嘴里，它的文化意義來(lái)自下意識(shí)。漢語(yǔ)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)不建立在假設(shè)性形而上學(xué)方法論上，而是一種經(jīng)驗(yàn)歸納性方法論的載體?？梢哉f(shuō)，印度-歐洲語(yǔ)系為概念性語(yǔ)言，表述靜止、不可分的本質(zhì)，表述單線單向邏輯，是一種西方語(yǔ)系特殊的一多二元、超絕主義、二元主義范疇載體的單一語(yǔ)義語(yǔ)言。而漢語(yǔ)是一種互系性、意象性、類比性、全息性語(yǔ)言體系。語(yǔ)義是通過(guò)表達(dá)不同意象的偏旁部首和漢字的不同組合和搭配產(chǎn)生互系不分的語(yǔ)義的。

三、君子“和”與小人“同”：“和文化”的核心為“一多不分”

西方語(yǔ)言、概念、話語(yǔ)原本承載和敘述的是個(gè)“一多二元”故事。通過(guò)與“一多二元”故事比照的過(guò)程，在反襯之間，我們恍然發(fā)現(xiàn)了一個(gè)原汁原味屬于中華文化精神的 “一多不分”故事?？梢哉f(shuō)，比照中西哲學(xué)的闡釋學(xué)讓我們重新發(fā)現(xiàn)了中華文化是什么。我們通過(guò)比照后而認(rèn)識(shí)的以“一多不分”為體的中華文化精神，比之于我們?cè)诒日涨霸谧约簜鹘y(tǒng)內(nèi)部所了解的中華文化精神，層次更為深遠(yuǎn)。

如果說(shuō)，中華文化說(shuō)到底是“和文化”，我們可以從以“一多不分”為體的層次，看到中華文化之所以為“和文化”，“和文化”之所以為“和”，全在于中華民族自古以來(lái)可概括為以“一多不分”為世界觀、方法論、思維方式和崇尚觀念的文化精神。也即，中華民族以萬(wàn)物之間自然不分關(guān)系為其所持世界觀之本，為其觀天察地、原始反終之法，為其相反相成之辨，為其中正仁和之體。還可說(shuō)，中華民族將世界視為道，以追究聯(lián)系（道）為方法，以觀變之會(huì)通（道）為思維，以正道為價(jià)值觀?！耙欢嗖环帧本褪且灰载炄f(wàn)物之道，正是所謂“中”，其所呈之狀是“和”；“和”是中華民族觀世界之狀，行格物致知之法之狀，行互系通變思辨之狀，參天地之化育之狀：這可簡(jiǎn)約為“和”世界觀、“和”方法論、“和”思維方式、“和”價(jià)值觀?！昂汀币馕吨裁矗恳馕吨P(guān)系，意味著事物內(nèi)在聯(lián)系之不分，意味著中華文化的關(guān)懷視點(diǎn)置于萬(wàn)物之間聯(lián)系不分上。正是在這點(diǎn)上，它與西方文化精神形成對(duì)照；西方文化精神的“一多二元”，恰恰是二元，二元就是任何二物之“分裂”（二分），其狀態(tài)為各自獨(dú)立，為矛盾沖突，不存在“和”觀念得以產(chǎn)生之本源。

中華文化求“和”，因?yàn)椤昂汀笔抢硐霠顟B(tài)?！墩撜Z(yǔ)》曰：“君子和而不同，小人同而不和”。君子的境界是“和”，小人的境界是“同”。為什么小人“同”而不“和”？是因?yàn)樗蟆巴?，有了“同”他不在乎“和”。什么是“同”？“同”就是“平等”，就是“你有什么，我就有什么”，就是人虛?gòu)出來(lái)的“不差”、“一樣”。然而小人以為“同”的地方，君子認(rèn)為是“不同”，這個(gè)不同和差別不是不可逾越的，因?yàn)榛ハ嘀g的內(nèi)在聯(lián)系不分，是可以“和”的。作為“同”、“平等”在小人眼里，就是“個(gè)人平等”、“個(gè)人自由”、“個(gè)人人權(quán)”、“個(gè)人財(cái)富”、“個(gè)人幸?！保磺泻檬?、利益，在前面加“個(gè)人”，這就是小人“同”，他們追求這個(gè)“同”，他們提倡競(jìng)爭(zhēng)，提倡沖突是發(fā)展的必要途徑，他們不在乎“和”，因?yàn)椤昂汀睍?huì)毀掉他們的“同”（利益）。所謂小人“同”是什么，就是“私同”、“小同”，而不是“大同”。小人“求同”實(shí)際是求“不和”，是求“斗爭(zhēng)”，是求“分裂”，是求“社會(huì)混亂”和“世界混亂”。

“和文化”是君子文化，中華文化是君子文化，不是求“同”的小人文化。求“同”文化泛濫，是丟棄君子文化，是丟棄中華優(yōu)良傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)美德。君子文化是求“和”文化。君子“和而不同”，是君子不在乎“同”，不在乎“差別”，認(rèn)為沒(méi)有“同”這么回事，所以君子求“和”不求“同”。求“和”是根據(jù)人與人、物與物、人與物之間的聯(lián)系而求它們的時(shí)中、適中、得當(dāng)性，求中庸，求各得其所，求仁。君子不求“同”是因?yàn)椤巴笔翘摌?gòu)的，虛構(gòu)的念頭必然是心理業(yè)障，勢(shì)必一葉障目。所以小人不知何謂可為，何謂不可為。而君子求和不求同，恰是由于無(wú)虛構(gòu)之“同”而得以心清目明，知曉何謂可為，何謂不可為；君子所以仁由己出，有所為有所不為。君子之“不同”，謂君子知“不為”。何謂君子之“不同”？是君子知“不同”而“和”。然而仍有“君子同”，此“君子同”即“大同”也。

大同就是沒(méi)有虛構(gòu)的人與人之間的“不差”、“一樣”，而是承認(rèn)差別、接受多樣，而且關(guān)懷點(diǎn)在于差別和多樣之間的相通、沒(méi)有界限，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)各得其所，各盡所能，就是把 “個(gè)人平等”、“個(gè)人自由”、“個(gè)人人權(quán)”、“個(gè)人財(cái)富”、“個(gè)人幸?！鼻懊娴摹皞€(gè)人”統(tǒng)統(tǒng)拿掉，加上“大家”；一切好事、利益，前面的定語(yǔ)是“大家”，是“分享”。這就是“君子同”，是“大同”、是“和”。所以，求“和”與求“同”不是一個(gè)概念。求“同”，是求絕對(duì)，是求零和游戲，是在獨(dú)立個(gè)體之間人為虛構(gòu)單線單行關(guān)系，求成功、求統(tǒng)治、求同質(zhì)、求吃掉另一方。求“和”，是求適當(dāng)，是關(guān)懷雙方，是在無(wú)虛構(gòu)“獨(dú)立個(gè)體性”現(xiàn)實(shí)中著眼于任何二物或二人之間互系不分性，求互相性，求仁義道德，求情理性。在這個(gè)邏輯上，常言“”，去其表面意義，實(shí)是求“和”，是求“和”存“同”（差）。有差異才有“和”，不是有異才有“同”?！爱悺焙汀巴笔嵌獙?duì)立，是虛構(gòu)；差異與“和”才是相對(duì)的，實(shí)在的。

“和”基于不“同”。合不為“同”，而是至“和”，更基于“不同”。所以，“和”文化的精神是知不“同”以求“和”，以求“和”而知“不同”。這也等于，只有知曉“不同”，才會(huì)知曉“和”。 求“大同”是求“和”，不是求“同一”（沒(méi)有差別）?！昂汀笔遣环?，“不分”亦是恰如其分，“和”其實(shí)是分不開(kāi)的恰當(dāng)關(guān)系。分不開(kāi)，才是和，恰當(dāng)了才生物，即所謂“和實(shí)生物”與“同則不繼”?！昂臀幕笔乔蟆昂汀钡奈幕蟆昂汀蔽幕彩乔蟆捌健蔽幕?。公元前774年（周幽王八年），西周末代時(shí)的司徒鄭桓公與史伯論天下大勢(shì)，史伯針對(duì)周幽王“去和取同”作法，提出“和實(shí)生物、同則不繼”，以“以他平他”解釋“和”為何物?！八奔础安煌挛铩?，不同事物間互相聯(lián)系、各得其所、各盡所能、有序互補(bǔ)就叫做“以他平他”①。 據(jù)此理解，所謂“齊家治國(guó)平天下”，“齊”不是一刀切，而是“治和”，“治國(guó)”也是“治和”，“平天下”更是“治和”，都是各種人之間互相聯(lián)系，都有個(gè)適宜對(duì)待，各得其所、各盡所能、有序互補(bǔ)；而不是互不聯(lián)系，互相排斥，每一“平等”“個(gè)體人”都去追求屬于“一己”的“同等”，上帝所賦予的“自由”、“權(quán)利”、“幸?！钡鹊取?/p>

四、“和文化”如何與“不和”文化講“和”

“和文化”與“不和”文化能“和而不同”嗎？應(yīng)該說(shuō)可以，但是有條件，條件就是“和”。可以給“不和文化”從利益上的考慮是合算的，在力量對(duì)比上有制動(dòng)“不和文化”的能力。還有一方面，即“不和文化”是少數(shù)人的文化，即使在“不和文化”為主導(dǎo)的社會(huì)與文明中，“不和文化”是違反大多數(shù)人意愿的?！昂臀幕睌⑹龅膶?duì)象，不是少數(shù)頑固不化“不和文化”的主導(dǎo)者，而是在他主導(dǎo)下的人民。“和文化”是屬于人民的，“不和文化”是屬于少數(shù)人的，是為自己的私人資本利益和維護(hù)私人資本利益的政治服務(wù)的。

（一）和文化要 “和”出去

什么叫“和”出去？就是與別的文化形成“和而不同”。文化是多樣性的，要達(dá)到“不同”而和平相處，聽(tīng)起來(lái)好聽(tīng)，但是這個(gè)邏輯能夠建立嗎？其實(shí)，所謂“和”出去，第一步是講出去，要把“和”的精神講出去，讓別人理解我們是為“和”而來(lái)，不是為“斗”而來(lái)。怎么講出去？首先要有語(yǔ)言，你說(shuō)中文，人家聽(tīng)不懂，你說(shuō)外語(yǔ)，外語(yǔ)本身不是講“和”文化的，你怎么講？你的中文在文化精神上的含義，是翻譯不成英文或者西方語(yǔ)言的。這就是面臨的問(wèn)題。怎么講出去？

（二）“一多二元”不是“和文化”

“一多二元”不是“和”文化。一多二元講個(gè)人平等、個(gè)人人權(quán)、個(gè)人幸福、個(gè)人利益等，講個(gè)人的一切，是求“同”，不是求“和”，是不承認(rèn)、不求中華文化式“關(guān)系”的。君子和小人怎么和？小人比君子的實(shí)力大，怎么和？“和”是有相當(dāng)難度的。首先是思想難度?！耙欢喽狈懂犑菦](méi)有“和平”觀念的文化，它有“peace”概念，但是peace不是“和平”。Peace 是非戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，是和約，是個(gè)人層面的互相平和行為，是非暴力局面，是終止動(dòng)亂和紛爭(zhēng)；peace是作為戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力的對(duì)立面而言的，不是針對(duì)互相聯(lián)系之關(guān)系而言的，是對(duì)立面，不關(guān)懷從戰(zhàn)爭(zhēng)到和平（或反向）的過(guò)程。peace不是和平，因?yàn)椤昂汀迸c“平”是“和而不同”，是聯(lián)系不分的關(guān)系。

有了上面“和”與“同”的分析，我們可以清晰意識(shí)到為什么“和文化”的核心是“一多不分”，因?yàn)椴环植攀恰昂汀??！耙?、多”只有在中華文化精神中才是“和而不同”的意思，“一”就是“和”，“多”是“不同”。西方的“一多二元”中，“一”是“同”，“多”也是“同”，“一”對(duì)“多”是主宰關(guān)系。“多”因?yàn)槭恰巴?，都是?lái)自相同的“一”，才是互不聯(lián)系、獨(dú)立、平等的，所以也才是對(duì)立的、競(jìng)爭(zhēng)的，爭(zhēng)一個(gè)誰(shuí)高誰(shuí)低、誰(shuí)勝誰(shuí)敗、誰(shuí)統(tǒng)治誰(shuí)、誰(shuí)被統(tǒng)治。所謂二元，就是這種“同而不和”的邏輯。“一多二元”必然是“不和”文化的核心，必然是“斗爭(zhēng)”文化。 “平等”、“自由”、“人權(quán)”、“民主”的西語(yǔ)分別為“equality”、“l(fā)iberty”、“human rights”、“democracy”，其原義都是在對(duì)立、沖突、競(jìng)爭(zhēng)的“不和”意義上確定下來(lái)的含義。它們前面都有“存而不現(xiàn)”的定語(yǔ)“一己”（the individual），這個(gè)“一己”在西語(yǔ)詞匯的本身含義就是“同質(zhì)”，一種虛構(gòu)的“個(gè)體性”。通過(guò)比較哲學(xué)的闡釋可知，中華傳統(tǒng)的“和文化”原來(lái)有個(gè)“一多不分”的核心，而原來(lái)以這個(gè)“一多二元”為核心的西方文化精神，根本就不存在表述“和文化”的語(yǔ)言。

（三）“和文化”之跨文化：與“不和文化”之“和”的方式

如何進(jìn)行“和文化”的跨文化？首先，就是在語(yǔ)言交流上講清什么是“和”，講清中華文化是“和文化”，講清“和”意味著什么，講清為什么中華文化是“和”文化，講清“和文化”的世界觀、方法論、思維方式、價(jià)值觀和語(yǔ)言結(jié)構(gòu)是什么，是如何發(fā)端與體現(xiàn)出“和”的文化精神。其次，在行動(dòng)上，示范給它我們的行為、我們的說(shuō)話為什么是“和”精神，我們是怎么樣去“和”它而不是去“斗”它的。再次，對(duì)于我們“和”它，它卻“斗”我，我們也不是庸俗地、一廂情愿地講“和”，而是采取不理睬或者據(jù)理力爭(zhēng)地“斗”，但這是被迫，目的是為了“和”?！昂臀幕碧岢珛故炖暇毜匕盐铡岸贰钡膽?zhàn)略和策略性，“斗”以“和”、“不斗”為目的，正像漢字“武”，用“武”是被迫、目的是為了“止武”。如果認(rèn)為“和”是一切，是絕對(duì)性的，那么，事實(shí)上是放棄“和”，是走到求“同”的方向上去了，走到小人文化上去了，這是對(duì)“不和”的妥協(xié)，不會(huì)達(dá)到“和”。

與“不和”、“求同”去求“和”時(shí)，不應(yīng)當(dāng)否認(rèn)斗爭(zhēng)，而是講究斗爭(zhēng)，以斗爭(zhēng)為必要手段。這是不可抗拒的學(xué)理邏輯，因?yàn)闆](méi)有不同就談不到和，那么“和”就是要包含斗爭(zhēng)，沒(méi)有斗爭(zhēng)，就不會(huì)有“和”發(fā)生。在這個(gè)范疇的求和，“和”是目的，斗爭(zhēng)是手段，是結(jié)合讓步的不可缺少的策略?？梢哉f(shuō)，與“不和”、“求同”者求“和”，是追求，是策略，是技巧，是留有余地，是藝術(shù)，是求主動(dòng)；有主動(dòng)地“和”是真“和”，失去主動(dòng)的“和”，是“同”，不是“和”，是“同則不繼”，是適得其反，是小人文化的“同而不和”！所以，“和”不是不講矛盾，不是一團(tuán)和氣；一團(tuán)和氣是愚蠢，是安慰自己，前面等著的是失敗?！昂汀笔寝q證法，是智慧，是生生不息，是不可戰(zhàn)勝的。

（四）什么是“和文化”的優(yōu)勢(shì)

“和”文化是有優(yōu)勢(shì)的。第一，它是一種辯證文化。所謂辯證文化，不是西方“dialectic”的二元對(duì)立文化，而是通變的文化?！昂臀幕笨磫?wèn)題不是單線單向、二元對(duì)立，而是全面、整體、域境化，歷史地、長(zhǎng)遠(yuǎn)地看問(wèn)題。第二，它是以多數(shù)人利益為關(guān)懷的文化，本質(zhì)上是人民性文化，是人民樂(lè)于接受和贊成的文化，人民是經(jīng)驗(yàn)的主體，是最懂得什么是適當(dāng)、什么是不適當(dāng)?shù)?。第三，“和文化”是正道文化，是注重現(xiàn)實(shí)、注重經(jīng)驗(yàn)，是講適當(dāng)不適當(dāng)?shù)奈幕?，不是講教條的文化。正道文化也是大道文化，是天下為公的文化。大道文化是上善文化，上善文化的優(yōu)勢(shì)就是若水，水的文化是無(wú)為無(wú)不為的文化，是以柔克剛的文化。以柔克剛之文化是無(wú)敵的文化。要以“和文化”去跨文化，去“和”其他文化，這三大優(yōu)勢(shì)那一項(xiàng)都是必不可少的。

（五）“和文化”是具有穿透力的文化

“和”文化的本質(zhì)決定它是開(kāi)放文化，具有穿透力的文化，是必然“跨”出去的文化。“和”是文化之體，“跨”為“和”之用，“跨”的能力本質(zhì)上是“和”的能力。目前“跨”的第一步是“講”出去。該講的東西是什么？是中華文化的精髓，是“和文化”的“和”；是“一多不分”基因的“和”，是“一多不分”這個(gè)文化密碼；是一多不分世界觀、方法論、思維方式、價(jià)值觀和語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)，在數(shù)千年歷史的歷練過(guò)程中造就而成的“和”之為一種獨(dú)具中華特色的文化。也是說(shuō)，中華世界觀、方法論、思維方式、價(jià)值觀、漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)皆是以“和”一以貫之?！昂汀奔词恰暗馈?、“本”、“正”、“德”、“仁”、“義”、“禮”、“智”、“體”、“理”、“中庸”、“宜”、“適”、“中”、“通變”。講這些是講什么？是講與西方占主導(dǎo)地位的文化精神的結(jié)構(gòu)差別、范疇差別、根本差別、整體性差別。一句話，講的是不同本體，講這個(gè)不同，為的是求“和”而關(guān)懷不同，目標(biāo)在“和而不同”。中華“和文化”之“不同”講到確切處，就是講“一多不分”，“和”的精髓是“一多不分”，“一多不分”的神氣是“和”，精神是“和而不同”。“講”是在話語(yǔ)上講出去，是在話語(yǔ)上“和”出去、“跨”出去，直接沖著心靈方面發(fā)生“和”的效應(yīng)，激活一份親近感。只要通過(guò)語(yǔ)言關(guān)、概念關(guān)、話語(yǔ)關(guān)，讓原汁原味的“和”精神去觸及另一顆人類靈魂，“和”效應(yīng)必然達(dá)致靈犀一點(diǎn)通的親近感。

五、比較中西文化精神的闡釋話語(yǔ)為中華文化跨文化傳播的根本途徑

論中華文化的跨文化能力，在解決了“講什么”的統(tǒng)領(lǐng)問(wèn)題之后，關(guān)鍵的第二步，就是要解決什么是進(jìn)行妥當(dāng)講述的語(yǔ)言、概念和話語(yǔ)問(wèn)題。這是跨文化的第二大難題，之所以難，是因?yàn)樗桥c那個(gè)統(tǒng)領(lǐng)性的難題同路而來(lái)。也就是說(shuō)，如果對(duì)于“講什么”處于蒙昧狀態(tài)，你也不會(huì)有什么可用的話語(yǔ)。另一方面，如果你尚對(duì)使用什么話語(yǔ)做文化講述是含糊的，那么你對(duì)什么才是你該要講出去的文化自然也是糊涂的。還可以說(shuō)，在你對(duì)什么才是該講述出去的中華文化精髓問(wèn)題胸有成竹之時(shí)，你其實(shí)對(duì)要使用的話語(yǔ)也已經(jīng)是心知肚明。這時(shí)，你已經(jīng)了解中華文化精神的意義，“和文化”的“和”是不能通過(guò)向西方語(yǔ)言進(jìn)行翻譯而傳達(dá)過(guò)去的。這是構(gòu)成中華文化跨文化難度的根本問(wèn)題，也即，西方語(yǔ)言、概念、話語(yǔ)是不具備對(duì)中華“和文化”精神的承載和表述能力的。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，比較中西哲學(xué)闡釋方法論所給予我們的啟示是，中華文化精神、“和文化”敘述效果、中國(guó)古代人文經(jīng)典的可讀性，不是靠翻譯成西方語(yǔ)言，而是靠對(duì)中西哲學(xué)基本范疇和結(jié)構(gòu)的比照闡釋實(shí)現(xiàn)的?？梢哉f(shuō)，讓“和文化”插上自己的翅膀，跨文化地飛起來(lái)，必然要比較中西文化精神的闡釋話語(yǔ)。西方?jīng)]有“和”觀念，沒(méi)有“一多不分”語(yǔ)言，但是通過(guò)西方語(yǔ)言進(jìn)行“一多二元”和“一多不分”兩個(gè)中西文化精神體系各自的范疇和結(jié)構(gòu)之間的比照闡釋，把雙方敘述清楚，是能夠做到的。這個(gè)途徑就是通過(guò)中西哲學(xué)文化的整體性比照，在比照視野與過(guò)程中，讓中華“和”文化“跨”、“講”、“和”出去；在西方“一多二元”和中華“一多不分”的“不和”與“和”的比較闡釋中，實(shí)現(xiàn)“跨”、“講”、“和”。西方思想傳統(tǒng)中，如果有講“和”的成分，中華“和文化”就與之“會(huì)和”；與其中不講“和”成分的，就是下棋，就要“棋逢對(duì)手、將遇良才”。與其“和”的成分，效果是“和實(shí)生物”；與其“不和”成分相求和，則是周旋，是發(fā)揮主觀能動(dòng)性、創(chuàng)造性，其中包括求同、求合、求方便利益之策略，也是自然的。無(wú)論如何，至少在講述范疇，是可以做到確確鑿鑿地將學(xué)理闡述清楚的。

篇5

一

道教民俗文化底蘊(yùn)厚重，常常匯集著豐富的傳統(tǒng)藝術(shù)形式，為各種傳統(tǒng)藝術(shù)展現(xiàn)自身魅力提供了盛大舞臺(tái)?；蛘哒f(shuō)，道教民俗本身就是由廣大民眾共同參與的盛大的類戲劇演出，藝術(shù)性極強(qiáng)。它滿足了廣大民眾的審美與娛樂(lè)之需，為廣大民眾的日常閑暇帶來(lái)歡愉與亮色，推動(dòng)廣大民眾的生活向著審美化與藝術(shù)化境地邁進(jìn)，具有濃郁的審美價(jià)值。值得強(qiáng)調(diào)的是，道教民俗中匯集的藝術(shù)與文娛形式往往具有久遠(yuǎn)的歷史，那些古老的藝術(shù)與文娛形式也正是憑借道教民俗的持續(xù)傳承，得以在漫長(zhǎng)的歷史之流中確立自身不朽之身姿。這樣，道教民俗就轉(zhuǎn)化成了保留古老藝術(shù)與文娛形式的“博物館”。通過(guò)此類民俗，中國(guó)民眾能夠?qū)さ米约旱淖嫦仍?jīng)經(jīng)歷過(guò)的審美與娛樂(lè)形式之樣貌，體認(rèn)到他們與自己的祖先擁有著共同的文化、藝術(shù)與精神之根，從而能夠激發(fā)起中國(guó)人深沉、厚重的民族文化與民族精神的認(rèn)同感。

道教民俗常常蘊(yùn)涵著豐富的藝術(shù)或娛樂(lè)形式，包括歌舞、戲劇、相聲、雜技、魔術(shù)等。它的存在為各種傳統(tǒng)藝術(shù)與娛樂(lè)形式在漫長(zhǎng)的歷史時(shí)間之流中不斷亮相提供了重要平臺(tái)。也可以說(shuō)，道教民俗本身就是一場(chǎng)以整個(gè)社區(qū)作為廣闊舞臺(tái)，由全體民眾共同參與的盛大演出。試看兩例:二郎神生日屬于重要的道教民俗節(jié)日，為農(nóng)歷六月二十四日。史載，二郎神本為四川都江堰地區(qū)的地方神，傳說(shuō)為李冰之子，曾協(xié)助父親治水立下卓著的功勛。宋代以后進(jìn)入道教神仙譜系成為道教神靈。其生日時(shí)各地道觀與民間都有慶典活動(dòng)。孟元老《東京夢(mèng)華錄》記載了北宋開(kāi)封府慶祝二郎神生日的盛況:“二十四日州西灌口二郎生日，最為繁盛，……于殿前露臺(tái)上設(shè)樂(lè)棚，教坊、鈞客直作樂(lè)，更互雜劇舞旋。太官局供食，連夜二十四盞，各有節(jié)次。至二十四日，夜五更爭(zhēng)燒頭爐香，有在廟止宿，夜半起以爭(zhēng)先者。天曉，諸司及諸行百姓獻(xiàn)送甚多。其社火呈于露臺(tái)之上，所獻(xiàn)之物，動(dòng)以萬(wàn)數(shù)。自早呈拽百戲，如上竿、趨弄、跳索、相撲、鼓板、小唱、斗雞、說(shuō)諢話、雜劇、雜扮、商謎、合笙、喬筋骨、喬相撲、浪子、叫果子、學(xué)像生、倬刀、裝鬼、砑鼓、牌棒、道術(shù)之類，有之，至暮呈拽不盡?！保?］12可以看到，在二郎神生日期間，由官方或民間自發(fā)組織的各種文娛表演花樣繁多，雜耍、相聲、魔術(shù)、雜劇、相撲等應(yīng)有盡有。這一道教民俗節(jié)日為各種傳統(tǒng)藝術(shù)大匯演提供了舞臺(tái)和機(jī)會(huì)。又如，妙峰山香會(huì)是為慶祝道教神靈碧霞元君生日舉行的香會(huì)，流行于北京地區(qū)，每年四月初一至十五日舉辦。其會(huì)自從康熙年間即已開(kāi)。香會(huì)期間，“男女答謝拈香者，一路不斷，夜間燈籠火炬，照耀山谷，……人煙輻輳，車(chē)馬喧闐。夜間燈火之繁，燦若列宿”［2］42，“笙管弦歌，旌旗載道，遠(yuǎn)邇皆扶老攜幼，肩輿乘期，絡(luò)繹于路”［3］128。香會(huì)期間的文娛演出十分繁富，《春明采風(fēng)志》曾描繪了乾隆年間香會(huì)文娛活動(dòng)的豐富性，“如開(kāi)路，秧歌，太少獅，五虎棍，扛箱等會(huì)。其開(kāi)路以數(shù)人扮蓬頭涂面，赤脊舞叉。秧歌以數(shù)人扮頭陀、漁翁、樵夫、漁婆、公子等相，配以腰鼓手鑼，足皆登堅(jiān)木，謂之《高蹺秧歌》。太少獅以一人舉獅頭在前，一人在后為獅尾，上遮闊布，彩色絨線，如獅背皮毛狀，二人套彩褲作獅腿，前直上，后傴僂，舞動(dòng)如生，有滾珠、戲水等名目。五虎棍以數(shù)人扮宋祖、鄭恩等相，舞棍如飛，分合中式。其扛箱一人，扮幞頭玉帶，橫跨杠上，以二人抬之。好事者攔路問(wèn)難，則謔浪判語(yǔ)，以致眾人觀笑”［4］22。整個(gè)活動(dòng)期間有戲劇表演、歌舞表演、秧歌表演等等，文藝形式異彩紛呈?？梢哉f(shuō)，道教民俗的存在為中國(guó)傳統(tǒng)文藝的演出與保存提供了重要平臺(tái)。那些匯集了多種藝術(shù)形式的道教民俗深深嵌入了中國(guó)傳統(tǒng)民眾的日常生活之中，凝結(jié)為他們?nèi)粘Ｉ畹慕M成部分，使得民眾生活賦有審美意味，也使他們的日常生活具有了審美化特質(zhì)。

有些道教民俗本身就是一場(chǎng)以整個(gè)社區(qū)或地區(qū)作為盛大舞臺(tái)，由所有民眾共同參與的規(guī)模宏大的類戲劇演出。在這場(chǎng)演出中，人們以全副的熱情投入其中，充當(dāng)演員或者觀眾，表達(dá)他們對(duì)于神靈神仙或敬畏、或期盼、或神往的情感，同時(shí)期待神靈幫助他們解決生活中的種種難題。例如，“跳魁星”，流行于吳越各地，多數(shù)活躍于燈節(jié)期間?！翱恰睘榈澜趟咨瘢篱T(mén)及民間都相信“魁星”主管文場(chǎng)，文狀元、四鼎甲、進(jìn)士、解元、秀才全部由他點(diǎn)出。跳魁星舞者一人，穿魁星服，舞時(shí)“頭”和“手”自如搖擺，常常手持毛筆，不斷地做“點(diǎn)筆”的動(dòng)作，表示考生被“點(diǎn)中”，金榜題名?！翱恰币来吻巴凶x書(shū)郎的人家表演，相應(yīng)的人家在家中供奉的“魁星”塑像或掛像前焚香、獻(xiàn)花，并虔誠(chéng)叩拜和念誦經(jīng)文，安靜等待“魁星”到來(lái)。鳴放爆竹后，“魁星”降臨，讀書(shū)郎恭敬接受“魁星”賜予的毛筆，并接受魁星在頭頂上的撫摩。人們相信，讀書(shū)郎接受“魁星”摩頂會(huì)智慧大增，用“魁星”送的毛筆寫(xiě)字，必將學(xué)業(yè)大進(jìn)，日后功成名就［5］20?？梢钥吹?，這一民俗是整個(gè)社區(qū)民眾共同參與的活動(dòng)，它恰似一場(chǎng)盛大的戲劇演出，社區(qū)群眾都在其中充當(dāng)演員，扮演角色，并虔誠(chéng)地相信“魁星”能夠?yàn)樽x書(shū)郎們帶來(lái)好運(yùn)。這個(gè)民俗活動(dòng)洋溢著吉祥與歡快的氣氛，具有很大的審美、娛樂(lè)價(jià)值。又如，道教民俗“放五猖”，主要流行于四川各地，清明節(jié)前后舉行。民間認(rèn)為，“五猖”為城隍神駕下的五員猛將，專在清明前后降臨民間，捉拿兇神惡鬼。活動(dòng)期間，由當(dāng)?shù)孛癖姺謩e扮演“五猖”和“惡鬼”。五猖弟兄手拿鋼刀，過(guò)街穿巷，氣勢(shì)洶洶追捕紅衣“惡鬼”，惡鬼驚慌失措四處逃竄，甚至撞翻貨攤，游人雀躍避讓。最后惡鬼無(wú)處逃遁，竄上戲臺(tái)，終于被“五猖”弟兄擒獲，拴在戲臺(tái)邊的柱子上。整個(gè)活動(dòng)象征收邪捉鬼，保境平安［6］56?？梢钥吹?，這一民俗類似于規(guī)模宏大的“武打戲”演出，演出的舞臺(tái)就是整個(gè)社區(qū)、街區(qū)。當(dāng)?shù)孛癖娊詤⑴c這一演出，融入各自角色，樂(lè)此不疲。

中國(guó)人歷來(lái)熱愛(ài)繁華絢爛的生活，厭倦寂寞孤單的時(shí)光。道教民俗則可以為傳統(tǒng)民眾的生活帶來(lái)熱鬧與歡愉，為他們的生活注入濃濃暖意，消解或沖淡他們?nèi)粘ｉe暇中的枯淡與冷清。人們投身于道教民俗活動(dòng)，就是一個(gè)全身心投身于審美與娛樂(lè)的過(guò)程，它拓展了人們?nèi)粘Ｉ畹奈幕瘯r(shí)空，民眾的生活也因此濡染上濃郁的審美色彩。試看一例:上元節(jié)又稱“上元日”，最初是道教上元賜福天官誕辰，是典型的道教民俗節(jié)日。節(jié)日期間，各地道觀要設(shè)齋慶賀上元天官誕辰，道俗民眾則多在道觀燒香祈福。又有各種“娛神”、“祀神”表演，夜晚多要上燈。這一道教節(jié)日約形成于南北朝時(shí)期，唐以后逐步興盛。《隋書(shū)•柳彧傳》記載了隋代上元節(jié)給廣大民眾帶來(lái)的愉悅和情趣:“每以正月望夜，充街塞陌，聚戲朋游，鳴鼓聒天，燎炬照地，人戴獸面，男為女服，倡優(yōu)雜技，詭狀異形。以穢嫚為歡娛，以鄙褻為笑樂(lè)，內(nèi)外共觀，曾不相避。高棚跨路，廣幕陵云，袨服靚粧，車(chē)馬填噎，肴醑肆陳，絲竹繁會(huì)，竭貲破產(chǎn)，競(jìng)此一時(shí)。盡室并孥，無(wú)問(wèn)貴賤，男女混雜，緇素不分。……帝以諸藩酋長(zhǎng)畢集洛陽(yáng)，丁丑，于端門(mén)街盛陳百戲，戲場(chǎng)周?chē)迩Р剑瑘?zhí)絲竹者萬(wàn)八千人，聲聞數(shù)十里，自昏至旦，燈火光燭天地。”［7］1481又見(jiàn)，《雍洛靈異小錄》記載唐代民眾歡度上元節(jié)的盛況:“唐朝正月十五夜，許三夜夜行，其寺觀街巷，燈明若畫(huà)，山棚高百余尺，神龍以后，復(fù)加嚴(yán)飾。士女無(wú)不夜游，車(chē)馬塞路，有足不躡地，浮行數(shù)十步者?！保?］66《東京夢(mèng)華錄》記載北宋上元節(jié)的繁華景象:“正月十五日元宵，大內(nèi)前自歲前冬至后，開(kāi)封府絞縛山棚，立木正對(duì)宣德樓，游人已集御街，兩廊下奇術(shù)異能，歌舞百戲，鱗鱗相切，樂(lè)聲嘈雜十余里?！保?］14可以說(shuō)，上元節(jié)等道教民俗節(jié)日的繁華與喧騰，映照出的正是傳統(tǒng)中國(guó)人對(duì)精神愉悅與心靈自由的強(qiáng)烈渴望與吁求。這些道教民俗節(jié)日也是傳統(tǒng)中國(guó)人自由自在、無(wú)拘無(wú)束之理想生活形態(tài)的典型象征。同時(shí)，廣大民眾對(duì)于道教的濃厚感情，也正是在參與道教民俗活動(dòng)的過(guò)程中慢慢滋生、成長(zhǎng)。

值得強(qiáng)調(diào)的是，道教民俗中所匯集的藝術(shù)或文娛形式，大多數(shù)具有悠久的歷史，本身就是古老的藝術(shù)或文娛形式。道教民俗則是保留這些古老藝術(shù)和文娛形式的重要陣地，這些古老藝術(shù)與文娛形式也正是借助于道教民俗的傳承而得以與后人照面。因此道教民俗成為展出這些古老藝術(shù)形式的“博物館”。例如，“百戲”是集雜技、舞蹈、音樂(lè)等多種藝術(shù)形式于一體的綜合藝術(shù)，很多傳承至今的道教民俗節(jié)日，如上元節(jié)、中元節(jié)、燕九節(jié)、蟠桃宮廟會(huì)、呂祖廟會(huì)等等，仍然有“百戲”的演出，張衡的《西京賦》就曾描繪了京城中“百戲”表演的場(chǎng)面［9］415。有學(xué)者研究，張衡的《西京賦》具有重要的史料價(jià)值，它是漢代西京公共文娛表演場(chǎng)面的實(shí)錄。由此推斷，“百戲”的歷史甚至可以追溯到漢代。這樣，道教民俗實(shí)際上成為保留包括“百戲”在內(nèi)的傳統(tǒng)藝術(shù)形式的重要陣地。另外，上文提到的“跳索、相撲、鼓板、小唱、合笙、喬筋骨、喬相撲、浪子、叫果子”等也皆是古老的藝術(shù)形式。有學(xué)者研究，“跳索”源于東漢，“鼓板”源于西晉，“相撲”源于北魏，“喬筋骨”源于唐代［10］88。這些傳統(tǒng)藝術(shù)歷史久遠(yuǎn)，甚至可以稱為古老藝術(shù)的“活化石”，而道教民俗則成為保存和展示這些古老藝術(shù)的“博物館”?？偟膩?lái)說(shuō)，道教民俗及其所蘊(yùn)涵的古老藝術(shù)，正是我們的祖先所經(jīng)歷的審美與娛樂(lè)活動(dòng)的直接見(jiàn)證者與承當(dāng)者。通過(guò)這些道教民俗，我們能夠?qū)さ米约旱淖嫦仍?jīng)經(jīng)歷過(guò)的審美與娛樂(lè)之歷程，與我們的祖先進(jìn)行情感的對(duì)話與交流，體會(huì)到我們與自己的祖先正擁有著共同的文化與精神之根，從而激發(fā)起中國(guó)人深沉、厚重的民族文化與民族精神的認(rèn)同感。

二

神仙信仰或鬼神崇拜是道教民俗的精神內(nèi)核。在崇奉神靈神仙的民眾看來(lái)，參與道教民俗活動(dòng)，投身祈神娛神等儀式，可以贏得神靈的護(hù)佑，幫助他們解決生活與工作中遇到的實(shí)際困難，為他們帶來(lái)福祉，具有實(shí)用功能。道教民俗作為道教文化的重要組成部分，其蘊(yùn)涵的種種民俗事象和宗教儀式，深刻體現(xiàn)著道教的生命關(guān)懷思想。

在道俗大眾看來(lái)，道教民俗蘊(yùn)涵著實(shí)用。人們參與道教民俗活動(dòng)，并虔誠(chéng)地敬奉神靈神仙，便可贏得神靈神仙的幫助，從而解決他們?cè)谌粘Ｉ钪杏龅降闹T多難題。試看兩個(gè)實(shí)例:媧媓宮奶奶會(huì)，此道教民俗流行于河北省［11］66。媧媓宮在河北省涉縣境內(nèi)，媧媓即女?huà)z，在唐代即被列入神仙譜系。奶奶會(huì)以求子為主，每年農(nóng)歷三月十五日前后，方圓數(shù)百里的人們前來(lái)趕會(huì)，其中多數(shù)為不孕婦女。求子者向媧媓奶奶神像叩拜、供香、獻(xiàn)花、許愿，取“香灰”回家和水服用。很顯然，民眾積極參與此類活動(dòng)，是因?yàn)樗齻凃\(chéng)地相信媧媓奶奶存在于她們的生活時(shí)空中，能夠給她們解決實(shí)際的問(wèn)題。只要她們虔誠(chéng)叩求，媧媓奶奶就會(huì)顯靈，給不育婦女帶來(lái)福音，滿足她們擁有子嗣的愿望。再看一例，天后娘娘誕辰，此道教民俗流行于沿海地區(qū)［12］86。天后娘娘為著名的航海之神，其誕辰為農(nóng)歷三月二十三日，明代時(shí)就被置入道教神靈譜系。清乾隆時(shí)，天后娘娘誕辰正式列入國(guó)家祀典。福建泉州地區(qū)，每逢天后生日，道觀和民間要舉辦祭祀活動(dòng)。祭祀當(dāng)天，要在神前獻(xiàn)上祭品，點(diǎn)燭上香，四方信眾，接踵而來(lái)，虔誠(chéng)禮拜。人們相信，積極參與這項(xiàng)民俗活動(dòng)，虔誠(chéng)禮拜天后，就可以免除所有海難，在未來(lái)的海洋捕撈中，會(huì)贏來(lái)漁業(yè)的豐產(chǎn)。綜上所述，在道俗兩界民眾看來(lái)，參與道教民俗活動(dòng)，虔誠(chéng)地敬奉神靈神仙，就會(huì)為他們帶來(lái)福祉，解決他們所遇到的種種困境與難題。

有西方學(xué)者曾說(shuō):“信徒在做禮拜和做禱告的過(guò)程中所體驗(yàn)的宗教感受，就其心理學(xué)的內(nèi)容和動(dòng)態(tài)來(lái)說(shuō)，跟審美的凈化相仿佛。禮拜和禱告就其心理學(xué)職能來(lái)說(shuō)，乃是人們用來(lái)排遣郁積于心的消極感受的一種方法和手段。信徒向神祈禱，希望神讓他們免遭災(zāi)殃和相信神是實(shí)在的，并且是全能的，所以祈禱往往使他們心情舒暢，感到安慰，他們的消極的感受為積極的感受所排擠，如果否定或低估禮拜和禱告的心理學(xué)意義，那是不對(duì)的?！保?3］409馬克思也說(shuō):“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無(wú)情世界的感情?！保?4］202這些說(shuō)法，都從不同側(cè)面肯定了宗教對(duì)于社會(huì)人生的慰藉作用。道教民俗作為道教文化的組成部分，常常通過(guò)其中蘊(yùn)涵的神靈信仰、鬼神崇拜等內(nèi)容以及種種宗教儀式，對(duì)廣大道俗民眾的精神世界發(fā)揮重要影響。

舉兩個(gè)實(shí)例，“跳財(cái)神”是流行于全國(guó)的道教民俗［11］45。指演員裝扮成道教財(cái)神，進(jìn)行象征“招財(cái)進(jìn)寶”的舞蹈表演，多在除夕至正月初五進(jìn)行。財(cái)神由男性一人扮演，頭戴黑色文帽，身穿大紅袍，腰圍紅底白玉帶，下穿彩褲，足蹬高幫黑薄底粉靴，臉戴金色面具，左手托金元寶，右手執(zhí)金色折扇;另一人攜紅桌一張，用于放置燭臺(tái)、臺(tái)爐、供品。兩人走街串巷，挨家挨戶進(jìn)行表演。一旦“財(cái)神”臨門(mén)，猶如真財(cái)神降臨，主人家點(diǎn)香燃燭，放鞭炮，磕頭禮拜，舉行接財(cái)神儀式，商界則更加隆重。人們相信，接引“財(cái)神”，可以令整個(gè)家庭在來(lái)年物質(zhì)豐裕，財(cái)源大進(jìn)?！凹浪幫酢保?1］48這一民俗流行于陜西耀縣。藥王指孫思邈，每年農(nóng)歷二月初二為其升仙紀(jì)念日，故里孫家塬的民眾都要舉行隆重的祭祀活動(dòng)。從夏歷正月二十七日開(kāi)始，為藥王“炸盤(pán)”(一種油炸食品)，到二十九日結(jié)束，共炸三天。正月三十日，在宮觀中貼對(duì)聯(lián)、掛宮燈、擺祭器，并在藥王像前陳獻(xiàn)“盤(pán)供”。群眾給藥王送匾、送燈，上布施、燒香。下午掛燈唱戲，共唱三天四夜，到二月初三結(jié)束。人們相信，通過(guò)這一系列祭祀藥王的儀式，會(huì)贏得藥王孫思邈的關(guān)照，保佑整個(gè)地區(qū)民眾在未來(lái)歲月能夠免除疾病痛苦。

廣大民眾參與道教民俗活動(dòng)，在節(jié)日般的歡快氣氛中，在對(duì)種種藝術(shù)的審美過(guò)程中，亦可疏導(dǎo)緊張的情緒、宣泄壓抑的情感。例如，《清嘉錄》卷三載三月二十八日為東岳天齊仁圣帝誕辰:“城中圓妙觀有東岳帝殿，俗謂神權(quán)天下人民死生，故酬答尤虔?；蜃訛楦改覆∥６偈杓倌?，謂之‘借壽’;或病中語(yǔ)言顛倒，令人殿前關(guān)魂，謂之‘請(qǐng)喜’。祈恩還愿，終歲絡(luò)繹。至誕日為尤甚。雖村隅僻壤，多有其祠宇。在門(mén)外者，龍墩各村人賽會(huì)于廟，張燈演劇，百戲競(jìng)陳，游觀若狂?！保?5］62據(jù)此可見(jiàn)，人們積極參與敬拜活動(dòng)，在熱鬧的氣氛中，在觀燈、看戲等藝術(shù)的審美過(guò)程中，人們獲得歡娛與樂(lè)趣，日常緊張的情緒得到緩解，壓抑的情感獲得宣泄。再如“火神誕會(huì)”，流行于浙江杭州等地?；鹕駷榈澜趟咨?，誕辰在農(nóng)歷六月二十三日，屆期城內(nèi)火神廟、佑圣觀、隆恩院都要舉行火神會(huì)，演敬神戲一個(gè)月。日里祀神，用歌司打唱，夜則唱花調(diào)等書(shū)，通宵熱鬧，夜夜不絕。其中豐富的藝術(shù)活動(dòng)給廣大民眾帶來(lái)了歡愉和樂(lè)趣，生命個(gè)體浸潤(rùn)于藝術(shù)與審美中，于潛移默化中釋放壓力、宣泄情感，獲得有效的精神安慰。有學(xué)者曾判斷:“包括道教民俗在內(nèi)的道教文化，在發(fā)揮其心理調(diào)節(jié)功能，消解不良心態(tài)的同時(shí)，往往通過(guò)道教藝術(shù)特有的神圣化的象征美、超越美、神話美和人性美等諸多因素，激活大眾的靈性即精神感受力或美感力，撞擊人們的遲鈍的情感世界，使人們敞開(kāi)心扉，情操得到陶冶，獲得超凡脫俗的精神提升和奇特的宗教美感?！保?6］120可以這么說(shuō)，道教民俗活動(dòng)中蘊(yùn)涵著豐富的藝術(shù)形式，廣大民眾通過(guò)對(duì)這些藝術(shù)的審美，能夠疏導(dǎo)郁積的情緒、宣泄壓抑的情感。道教民俗因而轉(zhuǎn)化成化解民眾心靈與精神壓力的醍醐仙藥。有學(xué)者曾說(shuō):“世界上任何一種成熟形態(tài)的宗教，都蘊(yùn)涵濃郁豐富的生命關(guān)懷思想。問(wèn)題在于，那些光輝睿智的思想常常包裹于濃厚的神學(xué)迷霧之中，撥開(kāi)層層環(huán)繞的神學(xué)迷霧，這一思想將會(huì)被立即洞見(jiàn)?！保?7］41道教人士在致力于追求羽化成仙等神學(xué)理想的同時(shí)，也曾面對(duì)社會(huì)、人生深刻致思，提出了豐富的生命關(guān)懷思想。道教的生命關(guān)懷思想包括個(gè)體關(guān)懷、社會(huì)關(guān)懷、終極關(guān)懷、亡靈關(guān)懷等方面。道教民俗則是從實(shí)踐的層面，踐行并體現(xiàn)著道教的生命關(guān)懷思想。限于篇幅，本文僅以道教民俗如何體現(xiàn)亡靈關(guān)懷思想為例展開(kāi)論述。

亡靈關(guān)懷是道教生命關(guān)懷思想的重要組成部分。道教也相信生命的輪回，道門(mén)人士指出，那些墮入幽暗地獄的亡靈鬼卒在機(jī)緣成熟的時(shí)候，依然能夠擺脫鬼域，脫胎換骨，化身為人。那么對(duì)于冤靈屈鬼實(shí)施關(guān)懷，成為道教生命關(guān)懷的應(yīng)有之義。道教中有多種令人死而復(fù)生的修煉技術(shù)?！对企牌吆灐肪戆肆短師捫巍酚涊d:“若人之死暫適太陰，權(quán)過(guò)三官者，肉既灰爛，血沉脈散，而猶五臟自生，白骨如玉，七魄營(yíng)侍，三魂守宅，三元護(hù)息，大神內(nèi)閉。或三十年二十年，隨意而出。當(dāng)生之時(shí)，即便收血育肉，生津結(jié)液，復(fù)質(zhì)本胎，成形濯質(zhì)，乃勝於未死之容也。真人煉形於太陰，易貌於三官者，此之謂也。太微天帝詠曰:太陰煉身形，勝服九轉(zhuǎn)丹。形容端且嚴(yán)，面色合靈云。而能登太極，金闕為真人。”［18］1932又《化形濯景》云:“受學(xué)化形，濯景易氣，十二年氣攝神魂，十五年神束藏魄，三十年棺中骨還附神氣，四十年平復(fù)如生人，還游人間……”［18］1933在道教看來(lái)，通過(guò)精進(jìn)的技術(shù)修煉，可使那些肉身已經(jīng)腐爛、血脈都已沉散之徒，“隨意而出”，返而為人。返回人形獲得重生之時(shí)，面目容顏又“勝于未死之容”，甚至能夠轉(zhuǎn)而為仙，“形容端且嚴(yán)，面色合靈云。而能登太極，金闕為真人”。道經(jīng)中記載了很多“死而復(fù)生”之高道或仙家。例如《抱樸子•論仙》記載，費(fèi)長(zhǎng)房、李意期及其弟子皆是通過(guò)技術(shù)修煉“死而復(fù)生”，化而為仙［19］17。

道教民俗則是從實(shí)踐的層面，通過(guò)種種儀式肯定和印證道教亡靈關(guān)懷思想。試看兩個(gè)實(shí)例:開(kāi)金橋又稱“度仙橋”、“過(guò)仙橋”，是喪家邀道士超度亡靈的法事之一，流行于皖南地區(qū)［6］44。道書(shū)所載金橋，為通向仙境之橋。在具體操作中，常用桌子相疊而成。在儀式中，道士口念金咒走過(guò)“金橋”，表示引魂過(guò)橋，可使亡魂不入枉死城，通過(guò)金橋上仙境。這一民俗既體現(xiàn)出道門(mén)人士對(duì)于亡靈的關(guān)懷，同時(shí)這一民俗的關(guān)懷作用又是指向現(xiàn)世人生的，它令逝者的親人相信，通過(guò)這一儀式，逝者已經(jīng)擁有了良好的歸宿，在另外的世界中逝者不曾挨餓受凍，同樣享有美好的生活。再看，下元節(jié)最初為道教節(jié)日，后與廣大民眾生活相結(jié)合，成為在民間廣泛流行的道教習(xí)俗。吳自牧《夢(mèng)粱錄》載:“(十月)十五日，水官解厄之日，宮觀設(shè)齋建醮，或解厄，或薦亡?！保?0］90該日民眾多往宮觀燒香并焚化紙錢(qián)為自己死后去陰司享用，稱寄庫(kù);或送給亡故親人，稱寄柬。亦多備菜肴祭祀祖先，以祈福祉?？梢哉f(shuō)，這種道教民俗充分體現(xiàn)了道教的亡靈關(guān)懷思想。這種對(duì)于亡靈關(guān)懷的民俗，也使得生者精神與情感得到安慰，令他們相信，那些逝去的親人在另一個(gè)世界中獲得了良好的生活，一切皆安。一句話，道教民俗中種種宗教儀式從實(shí)踐的層面肯定和印證著道教的生命關(guān)懷思想。三盡管在日常生活中，人們不容易覺(jué)察到民俗對(duì)于自己的規(guī)范和控制作用，但是民俗卻始終對(duì)民眾的社會(huì)行為發(fā)揮著規(guī)約作用。民俗作為一種社會(huì)規(guī)范，相較于法律、制度、紀(jì)律等，是存在最廣泛、約束面最寬的規(guī)范?！懊袼姿哂械囊?guī)范性，能夠使人們的思想和行為趨向于一致，能夠建立起一個(gè)被社會(huì)大多數(shù)人所公認(rèn)的道德與行為的衡量標(biāo)準(zhǔn)。民俗所具有的整合功能，能夠?yàn)槊癖娙后w提供所公認(rèn)的基本一致的生活氛圍，能夠使社會(huì)消除震蕩和紛擾，給人以安全感和相互親近感?！保?1］181道教民俗是中國(guó)傳統(tǒng)民俗的重要組成部分，其中包孕著濃郁的宗教神學(xué)內(nèi)容。較之于世俗性民俗，它對(duì)廣大民眾的社會(huì)行為具有更強(qiáng)的規(guī)約作用，對(duì)社會(huì)秩序的調(diào)節(jié)與控制功能也更為強(qiáng)大。同時(shí)，道教民俗能夠發(fā)揮更強(qiáng)大的“教化”功能，促進(jìn)廣大民眾思想道德素質(zhì)之提升。道教民俗對(duì)社會(huì)大眾的言行規(guī)范以及道德“教化”，很大程度是仰仗于“善惡報(bào)應(yīng)”、“天堂地獄”等道教觀念對(duì)民眾的思想世界產(chǎn)生威懾作用而實(shí)現(xiàn)的。換句話說(shuō)，道教的“善惡有報(bào)”、“仙境地獄”等觀念常常通過(guò)道教民俗中的種種宗教儀式演繹出來(lái)，訴諸于廣大民眾面前，對(duì)廣大民眾產(chǎn)生強(qiáng)大的精神震撼作用，從而使他們能夠秉持正義善良之原則行事，杜絕生活中的種種邪思惡行。

道教民俗能夠?qū)V大民眾的日常言行乃至思想意識(shí)產(chǎn)生一種強(qiáng)大的約束或改造力量，使廣大民眾言行舉止合于規(guī)范，符合良性道德之要求?？匆粋€(gè)實(shí)例:流行于浙江黃巖一帶的東岳神會(huì)為東岳大帝誕辰日［6］31。時(shí)間為每年農(nóng)歷三月二十八日?；顒?dòng)前一天舉行聲勢(shì)浩大的迎會(huì)預(yù)演，迎會(huì)隊(duì)伍成員，一部分是因病到東岳廟許愿、還愿者和一般信徒，還有一部分是觸犯了神靈而自認(rèn)為有罪者。二十八日清晨，隨著一聲炮響，迎會(huì)隊(duì)伍開(kāi)始由城內(nèi)溫廟出發(fā)，前有身著衙役服、手持白藤棍的巡路者開(kāi)路，后有手舉“肅靜”、“回避”木牌的儀仗隊(duì)鳴鑼開(kāi)道。再后是鑼鼓和樂(lè)隊(duì)，樂(lè)隊(duì)后有成百上千的兒童和成人所扮的大、小無(wú)常以及各種鬼魅。迎會(huì)隊(duì)伍簇?fù)碇鴾貛煷笊竦陌颂褶I，后面還跟著一伙身著囚衣、頭戴枷鎖的“囚犯”。表示溫師大神要將一年來(lái)所關(guān)押的各種“罪犯”一起送往東岳廟，聽(tīng)由東岳大帝發(fā)落。迎會(huì)隊(duì)伍一路浩浩蕩蕩，沿路居民皆紛紛舉行路祭，焚香設(shè)供，祭祀神靈。隊(duì)伍抵達(dá)東岳神廟，待一聲號(hào)令，眾人擁入廟內(nèi)，舉行交接“囚犯”儀式，然后，一部分人恭送溫師大神返廟，迎會(huì)活動(dòng)即告結(jié)束。在慶祝盛會(huì)上，人們或扮演官吏、或扮演神靈、或扮演鬼卒、或扮演囚犯。社區(qū)民眾基于對(duì)神靈神仙的敬畏與崇敬之情，以全副身心與情感投入這場(chǎng)盛大的慶?；顒?dòng)。每個(gè)人在人神共在的氛圍中體驗(yàn)神圣與崇高的情感。當(dāng)?shù)孛癖娤嘈?，東岳大帝是社會(huì)正義與公平的化身，他會(huì)親自對(duì)本地區(qū)的邪惡之徒進(jìn)行嚴(yán)厲懲處，阻止本地區(qū)邪惡事件的發(fā)生，從而確保整個(gè)地區(qū)的安寧與平靜。由此可見(jiàn)，道教民俗對(duì)于廣大民眾的行為舉止可以起到良性規(guī)約作用，廣大民眾能夠在參與道教民俗各種儀式的過(guò)程中洗滌身心、凈化言行，于未來(lái)的生活中自覺(jué)遵守社會(huì)道德規(guī)范，始終行于善良正義之途而不陷入黑暗、泥濘之境地。

另外，道教民俗對(duì)于民眾的道德教化作用也尤為顯著。有學(xué)者談到民俗的教化功能說(shuō):“自古以來(lái)，中華民族就特別注意民俗所具有的‘教化’作用，這種所謂的‘教化’就是運(yùn)用民俗所具有的法約性約束力，來(lái)對(duì)民眾個(gè)體進(jìn)行教育和規(guī)范，以揚(yáng)棄陋習(xí)，發(fā)揚(yáng)良好風(fēng)氣，化落后為進(jìn)步，進(jìn)而促使某個(gè)民眾群體文明水平的提高，這實(shí)質(zhì)上就是一種人生道德與社會(huì)風(fēng)氣的塑造活動(dòng)?！袼捉袒饔秘灤┯谏氖冀K，滲透到人生的每一階段和生活的每一個(gè)角落。”［22］45道教民俗與世俗性民俗相比較，它教化民眾的功效更強(qiáng)大。其教化功用是通過(guò)其中所蘊(yùn)涵的宗教力量來(lái)推動(dòng)的?？匆粋€(gè)實(shí)例:城隍夫人會(huì)，流傳于江蘇吳江一帶，每年農(nóng)歷八月十六日舉行［6］46。歷時(shí)五天，前四天為賽會(huì)。十六日夜晚舉行的出會(huì)才稱夫人會(huì)。夫人指該地城隍夫人，賽會(huì)期間，要舉行規(guī)模盛大的迎神活動(dòng)。賽會(huì)自八月十二日深夜開(kāi)始，十三日是賽會(huì)的預(yù)備日，各村敲鑼打鼓，以恭迎盛會(huì)的到來(lái)。十四、十五日的出會(huì)是賽會(huì)的。賽會(huì)的儀仗也很考究，前有鑼鼓開(kāi)道，道教諸神如監(jiān)察神、安樂(lè)神和城隍神等神的神像隨后，再有善男信女?dāng)?shù)百人，手持信香尾隨于后，隊(duì)伍中還有穿大紅衣服插犯條的，也有手戴銬鏈的，奇形怪狀，看樣子他們最是虔誠(chéng)，好似在默默祈禱，輕輕懺悔。最后是兩個(gè)提鑼的，分別提著十幾斤重的銅鑼，邊走邊擊，有個(gè)別人曾在神像前許過(guò)大愿或犯罪卻有悔過(guò)之人，自愿將小香爐鉤入皮膚掛于臂上，燃香悅神，以示虔誠(chéng)。在這里，道教民俗是以鮮明感性的儀式與事象，向廣大民眾宣傳“善惡有報(bào)”等等道教觀念，對(duì)廣大民眾產(chǎn)生道德教育作用，以期廣大民眾能夠揚(yáng)善棄惡，達(dá)到道德水平與素質(zhì)提升之目的。據(jù)此可以說(shuō)，道教民俗充當(dāng)了道德教化的工具，起著改造社會(huì)道德、凈化社會(huì)風(fēng)氣的作用。

道教民俗對(duì)于大眾行為的規(guī)范和道德的教化，很大程度是仰仗于其中蘊(yùn)涵的“善惡報(bào)應(yīng)”、“天堂地獄”等道教觀念對(duì)民眾的思想產(chǎn)生威懾作用而實(shí)現(xiàn)的。道經(jīng)記載:“天地有司過(guò)之神，隨人所犯輕重，以?shī)Z其算，算減則人貧耗疾病，屢逢憂患，算盡則人死，諸應(yīng)奪算者有數(shù)百事，不可具論?！保?3］213“天地有司過(guò)之神，依人所犯輕重，以?shī)Z人算，算減則貧耗，多逢憂患，人皆惡之，刑禍隨之，吉慶避之，惡星災(zāi)之，算盡則死。又有三臺(tái)北斗神君，在人頭上，錄人罪惡，奪其紀(jì)算”［23］221。道教認(rèn)為，上天或冥境中的鬼神是人們善惡行為的終極裁判者，一個(gè)人如果積德行善，則會(huì)福德隆盛、長(zhǎng)生久視，乃至幻化成仙。如果言語(yǔ)邪惡、作惡多端，則會(huì)遭遇種種惡報(bào)，眾邪來(lái)犯，生命早夭，乃至墮入地獄。因?yàn)榉e德行善而成為仙家，或者因作惡多端而遭受惡報(bào)的例子在道經(jīng)中不勝枚舉。道教民俗則是通過(guò)豐富的宗教儀式將道教的“善惡報(bào)應(yīng)”、“天堂地獄”等等觀念開(kāi)顯出來(lái)，呈現(xiàn)于廣大民眾面前，勢(shì)必會(huì)對(duì)廣大民眾產(chǎn)生強(qiáng)大的精神震撼，從而規(guī)約民眾的言行舉止，使之行為合于道德規(guī)范，不至于偏離正軌而墮入幽暗地獄。上文所提到的東岳大帝誕辰日與城隍夫人會(huì)期間舉行的宗教儀式，即是對(duì)“善惡報(bào)應(yīng)”、“天堂地獄”等道教觀念的演繹，這種儀式是在向整個(gè)社區(qū)的民眾開(kāi)顯和倡導(dǎo)“善有善報(bào)、惡有惡報(bào)”的道教理念，對(duì)于規(guī)約民眾言行和教化民眾產(chǎn)生的作用極大。綜上所述，道教民俗充滿著神仙信仰的氣息，飽蘸著宗教情感的智慧，其中蘊(yùn)涵的神仙信仰的內(nèi)容在倫理道德、行為規(guī)范等方面對(duì)廣大民眾的言行舉止和思想意識(shí)起著規(guī)范和教化作用，使廣大民眾能夠始終行于正義、道德之途，而不墮入幽暗陰森之地獄。