導語：如何才能寫好一篇原生家庭心理學概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

可是被原生家庭影響的人，是不會因此就忘記的。

關于原生家庭的討論不少，有一些是蹭熱度，有一些是為了趁機圈錢。

但最清奇的還是有的人發(fā)表觀點認為這是一個偽命題，在心理學上無足輕重。

文章看似很專業(yè)，其實不過是故弄玄虛，讓人看不懂而信服。

其實大部分觀點站不住腳。特別是文章指出在學術上的冷門就是證明問題是偽命題的依據(jù)。

原生家庭這個詞被提出的時間不長，之前的做研究者都沒有用這樣的詞語表達，而是用“家庭”“成長環(huán)境”等等取而代之。

其實從個案分析就很容易看出原生家庭的影響。許多訴說自己有負面情緒的人都有非常不愉快的童年經(jīng)歷。

精神疾病的發(fā)病與童年環(huán)境有關，更是教科書級別的共識。

僅憑學術上搜到的文章不多，就否認這個概念實在很可笑。可能作者自己家庭幸福，主觀上根本不能想象到那些掙扎在原生家庭里的人多幸福，就先入為主下個定義，之后找一大堆資料證明自己觀點，卻對反對自己觀點的材料視而不見。

篇2

〔關鍵詞〕薩提亞模式；家庭治療；治療技術；傳承與發(fā)展

〔中圖圖分類號〕G44 〔文獻標識碼〕A

〔文章編號〕1671-2684-2014（16）-0008-03

薩提亞模式（Satir Model），是由美國家庭治療專家維吉尼亞?薩提亞（Virginia Satir，1916-1988）創(chuàng)建的家庭治療模式，又稱作聯(lián)合家庭治療模式、家庭系統(tǒng)治療模式，是關于個人內(nèi)在心理如何與外界的人、事、物互動的一種心理成長模式。薩提亞是美國家庭治療（Family Therapy）發(fā)展史上的重要人物，被視為家庭治療的先驅（Goldenberg 1985），甚至被譽為“家庭治療的哥倫布”（McLendon 1999），美國著名的《人類行為雜志》曾稱薩提亞為“每個人的家庭治療大師”。

薩提亞模式是一種心靈體驗過程，從個人、家庭系統(tǒng)方面著手，全面地處理個人身上所背負的問題，提高個體自我價值感及責任感，改善人際溝通，創(chuàng)造更良好的關系，幫助個體活得更人性化，而不只是消除癥狀，最終目標是希望個體達到身心整合、內(nèi)外一致的狀態(tài)。薩提亞模式的實現(xiàn)個人潛能的最大發(fā)揮。

一、薩提亞模式的理論基礎

薩提亞模式是在博采眾長基礎上的兼容并蓄，在薩提亞和她的傳承者手中，薩提亞模式不斷吸取各種理論、流派的滋養(yǎng)?，F(xiàn)在的薩提亞模式本身糅合了多種理論，如精神分析、人本主義、建構主義、格式塔療法、催眠，還有東方文化的內(nèi)涵。薩提亞最初受精神分析的影響，但在心理治療的發(fā)展道路上卻漸行漸遠，最終與精神分析背道而馳。但薩提亞對冰山的探討和逐層分析、對個體內(nèi)在精神、過往經(jīng)歷的考察，還是能夠從中看出精神分析的影子。

薩提亞模式最重要的理論基礎是人本主義。薩提亞本人曾經(jīng)任美國人本心理學會會長一職，在薩提亞模式中隨處可見人本主義的精神。薩提亞對人的認識持樂觀態(tài)度，凡事皆以人為本位，秉持人性本善的信念，相信每個人都具有潛能和正向的力量。薩提亞認為我們擁有所需的一切內(nèi)在資源，以便成功地應對和成長；提出心理治療需要把重點放在健康和正向積極的部分，而非病理負面的部分；注重的是“你和我”，而不是“你或我”，關心的是“我們”，而不是“我”；相信生命是可以改變的，希望每個人都能以更好的方式生存于世上，相信大多數(shù)人在任何時候都是盡其所能而為。薩提亞模式特有的四大助人目標本身就是建立在人本主義基礎上的：提高自我價值、作更好的選擇、更負責任、更和諧一致。

理論基礎決定上層建構，從薩提亞模式的理論基礎可以看出，這是一個正向、積極、充滿人文關懷的學派，由此決定了薩提亞模式更傾向于關注個體的情感和內(nèi)在，而不是行為和外在，這也是薩提亞模式在家庭治療中一直強調“感受”而較少關注故事和行為的原因。

二、薩提亞模式的起源發(fā)展

薩提亞模式起源于美國，歷史雖短，影響甚巨。1951年，薩提亞開始用自己獨創(chuàng)的方法為一個家庭作治療，這種方法后來被稱為“薩提亞模式”。1964年，薩提亞出版了第一本書《聯(lián)合家族治療》（Conjoint Family Therapy），這本書后來被譽為家庭治療的“圣經(jīng)”，至今仍是美國各大相關科系的教科書。現(xiàn)在薩提亞模式擴展到全球各地，如加拿大、印度、馬來西亞、新加坡、韓國、泰國等，近年來在中國也有一定的發(fā)展。薩提亞模式不僅可以應用于心理治療，而且可以應用于個人成長和企業(yè)培訓。薩提亞模式的傳承者有瑪莉亞?葛莫利（Maria Gomori）、約翰?貝曼（John Banmen）、蔡敏莉、賴杞豐、林文采等。其中，約翰?貝曼近年致力于薩提亞模式在亞洲及中國等地的推廣工作，蔡敏莉是中國引進薩提亞家庭系統(tǒng)治療模式的第一人。

薩提亞模式在中國的發(fā)展，主要是靠培訓來推動。約翰?貝曼曾多次來華作講座，多次擔任短訓的主培訓師。其他一些薩提亞模式的傳承者也是以培訓和個案為主，現(xiàn)在全國有數(shù)十家薩提亞模式培訓中心。2013年4月，在北京舉行了首屆薩提亞高峰論壇，來自海內(nèi)外的數(shù)十位薩提亞學者匯聚一堂，對薩提亞模式在中國的發(fā)展各抒己見。

薩提亞模式在中國的發(fā)展，與中國近年來心理學的迅速發(fā)展是分不開的。改革開放以來，西方心理學在中國的傳播有一個飛躍式的發(fā)展，各種心理學說和流派爭相競呈，心理咨詢與心理治療行業(yè)悄然興起，心理問題對普通人來說不再是難以啟齒的事情，更出現(xiàn)了心理學大眾化、娛樂化的現(xiàn)象。秉著拿來主義精神，薩提亞模式因為其實用性而在中國有了一定的發(fā)展，主要體現(xiàn)在實務培訓上，而關于薩提亞模式的研究則相對不足。

三、薩提亞模式的主要技術

薩提亞模式獨具特色的技術有：冰山、應對姿態(tài)、家庭重塑、家庭圖、自我環(huán)、面貌舞會、天氣報告、影響輪、冥想等，其中冰山、應對姿態(tài)、家庭重塑是薩提亞模式中比較重要而又常用的技術。

（一）薩提亞模式的冰山理論

薩提亞模式最著名的是冰山理論：認為個體能夠被外界看到的行為表現(xiàn)或應對方式，就像是露在水面上的很小一部分冰山，而隱藏在水底的巨大部分是長期壓抑并被我們忽略的內(nèi)在。在薩提亞模式中，冰山從上至下分別是：1.行為（包括行為、故事內(nèi)容）；2.應對姿態(tài)（包括指責、討好、超理智、打岔、一致）；3.感受（包括喜悅、興奮、著迷、憤怒、傷害、恐懼、悲傷）；4.對感受的感受（包括關于感受的決定）；5.觀點（包括信念、假設、預設立場、主觀現(xiàn)實、認知）；6.期待（包括對自己的、對他人的，來自他人的）；7.渴望（包括被愛、可愛的、被接納、被認同、有意義、有價值、自由）；8.自我（包括生命力、精神、靈性、核心、本質）。

薩提亞模式通過八個層面，逐步深入地揭開個體內(nèi)在冰山的秘密，到達個體行為的原點，透過行為看到個體生命中的期待、渴望和真正的自我，探索出行為最核心、最本質的部分。

（二）薩提亞的五種應對姿態(tài)

薩提亞的應對姿態(tài)也叫溝通模式、溝通姿態(tài)，是指討好、指責、超理智、打岔、一致五種。

討好：言語表現(xiàn)為“這都是我的錯”“我不值得”，行為表現(xiàn)為道歉、懇求、乞憐、依賴；

指責：言語表現(xiàn)為“這都是你的錯”、“我完全沒錯”，行為上表現(xiàn)為咆哮斥喝、恐嚇、批判、吹毛求疵；

超理智：逃避現(xiàn)實的任何感受，凡事講邏輯，行為上看起來冷淡、不近人情地客觀；

打岔：經(jīng)常改變話題來分散注意力，不能專注在一件事上，不愿意真正去面對，言語上漫無主題，隨心所欲，行為上表現(xiàn)為多動、忙碌、插嘴、打擾；

一致：表現(xiàn)為有生命力的、自信的、能干的、負責任的、接納的、有愛心的、高自尊的，能夠真實地表達自己的觀點、感受和期待，尊重自己、他人。

前四種溝通模式，都是低自尊，低自我價值，薩提亞模式提出轉化的概念，提出把前四種溝通模式轉化成第五種“一致”的溝通模式。

（三）薩提亞的家庭重塑

薩提亞模式的誕生是源于薩提亞治愈了一個有心理問題的少女，但少女回家后卻故態(tài)復萌，這使薩提亞發(fā)現(xiàn)原生家庭在個體行為上的作用。薩提亞認為，個體在原生家庭中經(jīng)歷到的各種關系和習得的各種應付方式，對這個人的一生影響最為重大，在以后的生活、工作、婚姻中會重演這種關系。由此，薩提亞提出系統(tǒng)的概念，把系統(tǒng)分為個人內(nèi)在系統(tǒng)、人際互動系統(tǒng)和原生家庭系統(tǒng)，主張從系統(tǒng)改變個人，從改變家庭入手改變個人，主要采用了家庭重塑的技術。家庭重塑是采用人體雕塑的形式，讓個體用不同的身體姿態(tài)來表現(xiàn)溝通模式和信息，將個體內(nèi)心的狀態(tài)清晰生動地展示出來，給人以強有力的沖擊和震撼，讓個體不只是用頭腦，更用整個身心去體驗整個心理轉化的過程，從而有所改變。透過家庭重塑的過程，將內(nèi)在心理外化，使個體清楚地看到童年的經(jīng)歷對自己當前生活的影響，從而轉化家庭規(guī)條，放下過去的負擔，整合自身的資源，更好地活在當下。

以上三種技術，是薩提亞模式最主要的技術，也是目前薩提亞模式培訓和個案應用中最主要的技術，因其易于理解、便于操作而廣受歡迎。

四、對薩提亞模式的思考

（一）大師的個人魅力與學派傳承

在心理學越來越重視技術的今天，薩提亞模式的出現(xiàn)提供了一個人性化的心理治療模式，這是薩提亞模式的鮮明的特點，也是薩提亞模式的最大優(yōu)勢所在，但同時也是薩提亞模式生存與發(fā)展的最大挑戰(zhàn)，因為人性化很難量化，很難操作化、系統(tǒng)化，靠無法精確復制的情感投入來進行心理治療，本身就是一種很個體化的

行為。

薩提亞模式在創(chuàng)立之初，多得益于創(chuàng)始人薩提亞的個人魅力，薩提亞曾被稱為“家庭治療之母”。這樣的大師，誕生是有條件的，大師重復出現(xiàn)的概率太小了，很多時候幾百年才出一個。薩提亞模式是一個容易傳授，卻不容易實踐的模式，很多技術技巧并不復雜，但要創(chuàng)造性地運用，要取得應有的效果卻很難。薩提亞模式的理論并不復雜，復雜的是實踐技術操作。學習者很容易學習到薩提亞模式的技術，卻很難去創(chuàng)造性地運用，這與學習者的個人條件有關，也與薩提亞模式的特點有關：形式復制容易，大師神韻難學。

《孟子?盡心下》說：“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧?！币簿褪钦f：大匠可以給人規(guī)矩，不能夠使人巧。依靠大師才能夠推動的學說，在大師離開的時候，一般人照搬照抄，對模式的發(fā)展，并不能起什么作用。因為模仿大師的技術層面很容易，擁有大師的魅力卻很難。從知師――技師――療師――大師，學習者不是知識復印機，而是技能操作者；不是技能操作者，而是治療專家；不是治療專家，而是治療大師――不是每一個學習薩提亞模式的人都能夠完成從“知師”到“大師”的飛躍，除非擁有和薩提亞大師一樣的神韻。除了為數(shù)不多的幾個出色的繼承者，很多人學習只是復制薩提亞模式的操作技術，而技術的簡單復制與濫用會破壞學派本身的生命力，這就直接影響到薩提亞模式的傳承與發(fā)展問題?？總€人魅力和神韻來流傳的學派，如何在當前時代下，發(fā)展更多的合適繼承人，使流派不斷發(fā)揚光大，薪盡火傳，也是薩提亞模式迫切要解決的問題。

（二）治療師是身心一致的人

薩提亞模式認為，治療師是促成來訪者改變的重要工具，治療師要運用自身，讓自身成為工具。那怎樣的人才能夠做治療師呢？薩提亞模式提出治療師須是身心一致的人，滿足了自身的渴望，無須靠來訪者來滿足自己的渴望，還要有超越技術層面的人格影響、人格關懷，這不能不說是很高的要求。

是否在治療中，治療師可以和來訪者共成長？從薩提亞模式的理論看，答案是否定的，薩提亞模式要求治療師先做到“身心整合，內(nèi)外一致”，所以無須從來訪者身上獲得成長。這就意味著治療師首先自身成長完滿才能夠去治療別人。薩提亞模式提出的身心一致是一個理想化的狀態(tài)，但并未給出具體詳細的達到方法。怎樣證明一個人是達到了身心一致的狀態(tài)呢？另外，滿足了期待和渴望的人，他會一直處于這個滿足狀態(tài)而沒有新的渴望嗎？假定治療師是滿足了期待和渴望，即使是存在這樣的身心一致的治療師，他在治療過程中，是否還需要不需要成長？治療師是否從一開始就具有足夠的個人免疫力，而且在治療過程中不會消耗自己的心理能量，不需要補充自身能量，不需要成長？如果他是身心一致的，那就不需要成長，但這似乎只是理想的狀態(tài)；如果需要成長，說明還不夠身心一致，又沒有做治療師的

資格。

此外，現(xiàn)實中很多人都是凡夫俗子，不可能滿足所有的期待和渴望。即使是心理專家，仍會有未完成的期待和渴望，有自身的局限性。所以，薩提亞模式對治療師的要求體現(xiàn)了從理想到現(xiàn)實的差距。以此標準，若不能做到寧缺毋濫，就會魚龍混雜，看來要尋找合適的傳承人很難。

（三）內(nèi)在與外在的問題

薩提亞模式重內(nèi)在，輕環(huán)境，認為個體通過內(nèi)在轉化就可以實現(xiàn)整合；只注重內(nèi)心的過程，忽視情境的意義；雖然也考慮到情境，但情境最終還是為內(nèi)在服務的。薩提亞模式比較關注人的內(nèi)心世界，在微觀世界努力，缺少宏觀的視野，在解決個體問題時，很少考慮到社會政治、經(jīng)濟、文化對個體的影響。

人是環(huán)境的產(chǎn)物，內(nèi)在的改變畢竟有限，希望由內(nèi)而外地實現(xiàn)變革，有點太理想化。在個體社會化過程中，社會對個人的影響才是勢不可擋的，個人在與社會潮流的博弈中很難以小博大。薩提亞模式寄希望于外部世界由心靈建構，帶有依賴于心靈的理想主義色彩，期待某個因素，導致個體變化，再由個體導致社會變化。其實個人很多問題是社會問題的折射，有時候非個人力量能夠解決。一個有癥狀的、內(nèi)在混亂的人是否真有力量來改變自身，拒絕借助外力其實是一個損失。內(nèi)在不能決定一切，由內(nèi)而外的力量畢竟有限，很多時候比不上由外而內(nèi)的力量。薩提亞提出只靠自我療愈，這就如同生病不吃藥而是靠病人自己的身體與病魔搏斗，感冒這樣的小病還可以自愈，但遇到大病就不行了。君子善假于物也，既然外在力量可以借助而不借助，只靠內(nèi)力可能要花費更多的努力。

另外，薩提亞模式提出尊重個性選擇，不靠外部參照系，不參照外界標準，因為個體可以創(chuàng)設他自己的內(nèi)在系統(tǒng)和標準，這樣在某種程度上只強調個性，否認了共性、共同標準的存在。但薩提亞模式對冰山的剖析還是建立在人類共性的基礎上，這還是外部標準。

（四）薩提亞模式本土化

要不要本土化的問題，是所有學派在拓展疆域的時候都要面臨的一個問題。一個學派要有足夠的跨文化性，才能夠推進得更廣，但要推進更深，需要有足夠的文化敏感性。雖然薩提亞模式在某種程度上吸取了東方文化的內(nèi)涵，但在亞洲的本土適應上還是遇到了問題。比如薩提亞模式強調感受，強調積極表達內(nèi)心的想法，而東方人一般比較含蓄，很少公開講感受。東方人在乎自己的原生家庭，提倡孝順父母，為長者諱，要讓個體對抗家庭規(guī)則很難。這樣看，薩提亞模式在亞洲的推進就不是微調的問題了，而是需要大的變動，才能夠進入東方文化模式，更好地適應東方人的特點和需求。賴杞豐在《薩提亞轉化式系統(tǒng)治療》一書封底的評論中說：本土的研究仍然處在一個混沌的階段?？磥恚_提亞模式在中國的發(fā)展，還有很長的一段路要走。

這里還有一個悖論：如果不本土化，就不能夠廣泛傳播，但如果在世界各地本土化，在不同的文化語境進行整合，那最終的發(fā)展還是薩提亞模式嗎？這是一個特修斯之船（The Ship of Theseus）式的問題。特修斯之船講的是一艘可以在海上航行幾百年的船，在航行中不斷地維修和替換部件。比如只要一塊木板腐爛了，就會被替換掉，以此類推，直到所有的部件都換過了。問題是：最終產(chǎn)生的這艘船是否還是原來的那艘特修斯之船，或是一艘完全不同的船？如果不是原來的船，那么在什么時候它不再是原來的船了？如果用特修斯之船上取下來的老部件來重新建造一艘新的船，那么兩艘船中哪艘才是真正的特修斯之船？

（五）繼承與發(fā)展的問題

薩提亞模式繼承與發(fā)展的問題，也是與時俱進的問題，只有不斷前進與成長，才能夠不被時代潮流所淹沒。這里很有啟示的一件事是：NLP（Neuro-Linguistic Programming）創(chuàng)始人理查德?班德瑞（Richard Bandler）和約翰?格林德（John Grinder）從整理薩提亞的治療錄像帶中受到啟發(fā)，而后創(chuàng)立了NLP，可謂青于出藍，那薩提亞模式自身在當今時代如何創(chuàng)新？面對家庭系統(tǒng)排列、結構式家庭治療的異軍突起，薩提亞模式如何在眾多家庭治療流派中分一席之地？

雖然薩提亞模式經(jīng)歷時間的磨練而生存下來，在世界各地具有一定的影響，但在當前，薩提亞模式并不是主流的家庭治療流派。薩提亞模式注重實踐操作，技術很多但缺少內(nèi)在聯(lián)系，整體上缺少系統(tǒng)建構的完整理論體系支撐，在當前只有不斷進行專業(yè)化與創(chuàng)新，才能夠有延續(xù)、繼承與發(fā)展，不流俗于行為技能的培訓，而是真正成為一個有生命力學派。與其他學派相比，擁有完整的理論、能夠系統(tǒng)清晰地表達也是薩提亞模式進一步發(fā)展的方向。

江湖代有流派出，各領數(shù)十年。在潮流面前，不進則退。很多流派在同一時代誕生，卻在不同時間結束，誰能夠走得更遠，不僅取決于時代，更取決于流派自身的努力。薩提亞模式在當前新形勢下如何發(fā)展，是薩提亞的傳承者要思考的問題，只有解決薩提亞模式所面對的危機和挑戰(zhàn)，才能夠使薩提亞模式更好地生存與發(fā)展。

參考文獻：

[1]約翰?貝曼.薩提亞轉化式系統(tǒng)治療[M].鐘谷蘭等，譯.北京：中國輕工業(yè)出版社，2009：226-242.

[2]Satir V，Banmen J，Gerber J，Gomori. The Satir model：Family therapy and beyond[M]. Palo Alto，CA：Science and Behavior Books.1991.

[3]Satir V，Baldwin. Satir step-by-step[M]. Palo Alto，CA：Science and Behavior Books.1983.

篇3

關鍵詞：親密關系科學；需求論；婚姻教育；婚姻咨詢

中圖分類號：C912.3 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）08-0259-03

一、親密關系的人文主義和科學主義之辨

親密關系是一種有著特定內(nèi)涵的人際關系，主要指戀愛關系、婚姻關系、親子關系等。一般來說，親密關系有這樣一些特征：關系是長期的持續(xù)性的，關系的內(nèi)涵是多樣的，關系對于雙方有重要影響，雙方有經(jīng)常的身體接觸。自20世紀60年代，西方學術理論界逐漸地把兩性關系、愛情、婚姻、家庭、親子關系等問題統(tǒng)攝為親密關系問題，親密關系的概念也越來越多地被人們接受和使用。

人類的知識、觀念和生活有著人文主義和科學主義之分，在親密關系領域尤其如此。古今中外的親密關系知識大都是人文主義而非科學主義的知識，這些知識主要表現(xiàn)為社會習俗、家庭教育、文學藝術、哲學、宗教、政治等形式，具有很強的階級性、地域性、族群性、個體性。就個體性而言，人們的親密關系知識依賴個體的成長、體驗和情感，相信主觀、非理性和信仰，認可迷信和權威。這些知識有部分的道理，也有很多是偏見和謬誤。在這些知識的支配和影響下，人們只能把各種好的和壞的親密關系，都歸結為緣分、運氣、宿命。

數(shù)千年來，親密關系知識和規(guī)則的產(chǎn)生、內(nèi)容、傳播、實踐等等，主要是服務于政治統(tǒng)治和社會控制的價值需求，其次才是滿足人類的一般自然需求，這在中國傳統(tǒng)思想文化中表現(xiàn)的極為突出。中國傳統(tǒng)思想文化的宗教與宇宙論是陰陽學說，其社會論的主要內(nèi)容是把人際關系劃分為君臣（君民）、父子、夫婦等，這些關系在根本上都是上下、尊卑貴、賤的政治關系。現(xiàn)在來看，傳統(tǒng)的君臣關系屬于政治關系，父子、夫婦關系屬于親密關系。我們完全可以說，中國傳統(tǒng)思想文化一半是講政治關系的，一半是講親密關系的。

隨著社會的政治、經(jīng)濟、文化的進步，親密關系的性質、準則和內(nèi)涵發(fā)生了巨大變化，主要體現(xiàn)為擺脫了傳統(tǒng)的宗教和政治的僵化教條，倡導男女平等，親密關系從傳統(tǒng)的社會制度安排轉變?yōu)橐环N私人事務和私人權利，強調性是親密關系中不可忽視的重要內(nèi)容。這些變化帶來了一些尖銳的社會實踐問題和學術理論問題，傳統(tǒng)的人文主義親密關系知識受到了普遍的質疑和挑戰(zhàn)。20世紀60年代以來，親密關系研究在西方發(fā)展成為越來越受到關注的一門綜合性科學或學科。親密關系科學可以定義為研究人的親密關系心理和行為，研究親密關系形成、演變、調整的規(guī)律，對親密關系現(xiàn)象進行解釋、預測、控制的科學。學術界廣泛采用自我報告、觀察法、生理測量、檔案材料分析、夫婦報告、統(tǒng)計分析等科學方法，進行有關實證研究，取得了很多成果。布雷姆等人的《親密關系》是親密關系科學的重要著作，“它至少使得人們對關系科學的認識向著更加學術化、科學化和規(guī)范化的方向發(fā)展。也就是說，它將使我們對愛情、婚姻、承諾、友誼、激情、理解、溝通、親密、依戀、伴侶選擇、嫉妒等各個方面有一個嶄新的認識。”[1] 2002年，弗萊徹在《親密關系新科學》一書中，把親密關系視為很有前景的新科學，還詳細論證了親密關系科學具有的科學特征，即解釋性、預測性和控制性 [2]。

當然，應當認為，親密關系屬于一門“軟科學”，還不屬于像物理學、化學、生理學那樣的“硬科學”。強調親密關系是一門科學，是指其可以像物理學、化學等科學那樣，進行理性的邏輯的實證研究，進行定量的或確定性的研究，可以進行證偽。

科學主義與人文主義的關系非常復雜，有相輔相成的一面，也有對立排斥的一面。長期地看，科學發(fā)達的知識和生活領域，人文主義就要退卻，或者被批判、否定，或者被消解、重構；反之，科學不夠發(fā)達的知識和生活領域，人文主義就會流行，就會有話語權。在親密關系領域，人類的知識和生活，總是從人文主義走向科學主義，并形成新的人文主義。當然，人文主義范式的親密關系知識有著特定的傳播機制和應用價值，并不會因為相應的科學主義范式的知識的興起而自動消退，科學主義不可能也沒必要完全取代人文主義；在一些具體問題上，科學主義和人文主義也并不是截然分明、非此即彼的。正因為如此，在當代西方社會，科學主義和人文主義的親密關系知識都很流行。

在當代中國社會，由于多種多樣的原因，很多人，包括一些學者和專業(yè)人士，習慣性地狹隘地從人文主義認識親密關系現(xiàn)象，而沒有同時意識到親密關系是一門科學。所以，在中國倡導和發(fā)展親密關系科學是非常必要的。

那么，如何在中國倡導和發(fā)展親密關系科學呢？方法不外如下：

其一，整個社會，尤其是科學界、學術理論界，應大力宣傳親密關系是一門科學的觀念。

其二，應當重視和加強多學科的親密關系科學的研究。

其三，應當在學校和社會大力推廣親密關系科學的教育。

其四，應當用親密關系科學咨詢和輔導人們的親密關系問題。

二、需求論范式的親密關系科學

西方親密關系科學研究涉及的學科非常寬泛，主要是心理學，也包括社會學、經(jīng)濟學、政治學、法學等等。吉登斯從政治學和政治文化的角度研究親密關系，其《親密關系的變革》[3]一書對中國學術理論界也產(chǎn)生了很大影響。近年來，我國學術理論界加強了對親密關系科學的研究，例如，張洪等人研究了親密關系的外顯與內(nèi)隱測量問題[4]，葉映華等人研究了個體自尊與婚姻滿意度關系的模型問題[5]。總體來說，中國學術理論界對親密關系的研究大大落后于西方，研究成果少，研究水平不高，研究視角有限，這也表明中國的親密關系科學具有極大的發(fā)展空間。

一門科學或學科的發(fā)展，需要不斷提出和更新自己的范式或理論。不論從什么樣的視角探討研究親密關系，都會涉及到親密關系的本質和內(nèi)涵問題。綜合有關研究資料和社會實踐，筆者認為，親密關系的本質和內(nèi)涵是人類針對這種特定關系的需求或利益，需求論或利益論可以成為親密關系科學的一種范式。主要理由和依據(jù)有：

其一，各種人際關系和社會現(xiàn)象的核心問題都是需求和利益問題，需求論范式有助于超越心理學，從經(jīng)濟學、社會學、政治學等多個角度和學科來認識親密關系，把親密關系現(xiàn)象與其他社會現(xiàn)象聯(lián)系起來。離開需求和利益，是無法說清親密關系問題的。馬克思在《神圣家族》一文中就說道：“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑。”[6]同理，關于親密關系的知識及觀念一旦離開需求和利益，就一定會使自己“出丑”。

其二，需求是心理活動，也是外在行為，研究需求，意味著人的主觀心理與客觀行為能夠高度結合。需求是心理學的一個基本概念，各種心理學理論和流派都與需求問題有著實質性的關系。從需求的角度研究親密關系問題，有利于整合盡可能多的心理學知識。從親密關系問題的心理咨詢實踐來看，來訪者提出的問題，也大都與需求滿足與否有關。

其三，需求也是行為科學的核心問題，很大程度上，親密關系科學是行為科學的一部分。從需求的角度認識親密關系現(xiàn)象，有利于吸收和借鑒行為科學的研究成果，如需求、動機、激勵、人性、態(tài)度、目標、期望、公平、強化、歸因、懲罰、溝通，等等。

其四，很多著名的心理學家、婚姻家庭咨詢專家都提出了需求論。在于立東看來，利益和需求是心理活動的本質，并決定人的心理狀態(tài)；心理咨詢的任務，就是通過利益分析，揭示心理問題的形成機制，重新構建利益均衡的心理機制[7]。倡導親密關系科學的布雷姆等人認為，社會交換理論及相互依賴理論是親密關系科學的基礎，人在親密關系中都是有需求、企圖和“貪婪”的；相互依賴的伴侶在使彼此幸福上負有責任，對伴侶的慷慨大度往往對自己有益；人們都希望以較小的成本得到較大的回報，都希望自己得到的好處與貢獻能夠平衡[8]。需要指出的是，社會交換理論及相互依賴理論的核心問題就是利益和需求。哈里認為，親密關系中存在一個愛情銀行，滿足與不滿足對方的需求，就是存款和取款行為；婚姻幸福在于滿足彼此重要的需求[9]。海靈格指出，親密關系中的一方有所付出，就會產(chǎn)生受補償?shù)脑竿腋；橐鍪鞘找媾c付出的均衡，只有收益而沒有付出，就會傷害關系[10]。在中外的各種婚姻狀況測量工具中，實際上關注的都是性生活、財務、家務等需求的滿意度以及滿足行為問題[11]。

以往的親密關系需求論的主要缺陷在于，重視研究如何滿足需求，而忽視了研究人在親密關系中究竟有哪些需求，忽視了對需求進行系統(tǒng)的類型劃分和定義，這樣就造成了如何滿足需求的研究，常常是片面的，缺乏針對性及有效性，其結果是無法真正指導人們?nèi)M足需求。所以，親密關系科學首先應當研究需求的類型及劃分問題。

親密關系是最復雜的人際關系，包含性質不同、相互獨立并關聯(lián)的五類需求：、情愛、子女、財務、服務（家務）。絕大部分親密關系現(xiàn)象，都與這五類需求有關。這五類需求有不同的特點、功能、價值和意義，每類需求都是可以進行符合生活實際及邏輯的逐層逐項劃分的，每一類每一項具體的需求，也都有確定性的內(nèi)涵、外在表現(xiàn)或心理特征。需求滿足情況決定了親密關系的質量和狀態(tài)，決定了親密關系中的愛與情感。沒有單一的因素能夠決定親密關系的危機或和諧；親密關系的危機和破裂，大多是意識及潛意識層面的一些需求長期沒有滿足的結果；親密關系的和諧，意味著每人的需求得到了一種綜合性的均衡的滿足。全部需求都得到滿足是不可能的、是不存在的，是非理性的。均衡滿足往往意味著滿足了生理與心理均衡、物質與精神均衡、親密關系與人生均衡，也滿足了收益與付出均衡。均衡與否，取決于雙方的構建行為，取決于個人的內(nèi)在心態(tài)以及外在的社會因素的影響。這樣，由于我們能夠科學地合理地把親密關系的復雜需求明晰為一種多元多層的結構，我們也就能夠做到解釋、預測、指導、控制人們的親密關系及其行為。

總之，需求論范式的親密關系科學，就是把需求作為親密關系本體論和方法論，實證研究這樣一些問題：親密關系中包含哪些需求；需求滿足與親密關系滿意的關系；如何滿足親密關系的需求；需求對親密關系演變的影響；有哪些因素影響需求滿足；如何從需求滿足和均衡的角度進行親密關系的干預及咨詢。

需求論范式的親密關系科學，在很大程度上銜接、融合了科學主義與人文主義，認為只有需求滿足和需求均衡，才能體現(xiàn)有關的各種人文主義觀念和訴求，如愛、愛情、感情，等等，否則，這些觀念或訴求都是空談。因此，需求論范式有助于人們消除人們對親密關系科學的抵觸，反思、松動和扭轉某些錯誤的人文主義觀念，自覺地排除其不利的影響。

三、需求論親密關系科學的社會應用價值

在一個開放的社會，會同時流行著很多雜亂的親密關系觀念，當今西方社會如此，當今中國社會更是如此。一些人錯誤地認為，婚姻、愛情等問題是純粹的感性問題，是說不清的，是沒道理可言的。在戀愛與婚姻問題的教育、講座、咨詢、輔導中，在各種影視節(jié)目、網(wǎng)絡傳播、圖書出版活動中，充斥著大量的有問題的人文主義親密關系知識。例如，倡導男女大不同的庸俗心理學；提出了很多不靠譜的所謂關系技巧、寶典；宣揚一些信仰和教條，訴諸真愛、感恩；強調與時代精神和社會進步潮流相違背的傳統(tǒng)觀念；夸大原生家庭的影響；把個人體驗和感悟當做普遍的道理；把內(nèi)容含混的情商、溝通、愛的能力、愛的語言等作為核心話題；更有甚者，宣傳一些荒謬或玄奧的東西。種種情形都有一定的市場，籠罩在濃重的非理性氛圍中，其情形遠比西方嚴重和混亂。

在社會發(fā)展和轉型過程中，中國人對自己的親密關系有了很多新的思考、選擇和要求，親密關系問題成為很多人生活中的一個困惑問題，同時也是一個不小的社會問題。要解決這些問題，一個重要方面就是用親密關系科學，去反思、評價、取舍各種人文主義的親密關系觀念和說教?？梢哉f，倡導親密關系科學在中國有著特殊的實際意義。

需求論范式可以為親密關系科學提供大量的學術理論上的課題，更有很強的社會應用價值，這也是親密關系科學發(fā)展的強大動力，主要有兩個方面。

其一，指導人們的親密關系行為，增強人們愛的能力。

需求論范式認為，每個人都有潛在的很強的愛的能力。一些人常說的愛的能力，其實就是認知、滿足自己及伴侶的需求，構建彼此的需求均衡的能力。需求論范式能夠指導和幫助人們多層次、系統(tǒng)化地認知自己及伴侶的需求，有選擇地有效地滿足伴侶的一些重要需求和關注，彼此靈活而積極進行需求滿換、回報、應答，互利互惠，認可自己某些滿足能力的不足，認可自己的某些需求沒有得到滿足，不斷強化需求滿足的互補和依賴，，構建合理的現(xiàn)實的親密關系的認知、態(tài)度和行為，進而實現(xiàn)需求滿足的大體均衡，而無須苛求伴侶和自己，無須求助于難以做到和未必有效的奉獻、忍讓等等。

其二，指導親密關系的教育及咨詢活動。

需求論范式是以問題解決和社會實踐為導向的一種理論探討，這也決定了親密關系的教育與咨詢是一致的、一體化的。親密關系教育，就是說清楚親密關系中有哪些需求，有哪些均衡，如何通過經(jīng)營構建行為實現(xiàn)需求均衡。親密關系咨詢，就是了解和解釋哪些需求沒有滿足，有哪些需求失衡，并指導幫助人們改變需求認知，采取行動彌補失衡。也就是說，通過規(guī)范化操作，診斷需求滿足情況，調整需求失衡。需求論范式與認知行為療法、行為主義、人本主義、精神分析等心理學理論和技術，有著直接的內(nèi)在的關系，因此，可以更好地推動這些理論和技術在親密關系咨詢中加以運用。

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篇4

【關鍵詞】 湖北旅游 旅游品牌 游客認知

在中國，旅游地形象的研究從20世紀90年代以來受到了越來越多的關注，品牌形象戰(zhàn)略已經(jīng)成為我國旅游業(yè)的主要趨勢。品牌形象（brandimage）是消費者對品牌具體的感知、聯(lián)想和評價，通常具有具體性、主觀性和穩(wěn)定性等特點。從認知心理學的角度來說，品牌形象是一個綜合性的概念，是營銷活動渴望建立的，受形象感知主體主觀感受及感知方式、感知情境等影響，而在心理上形成的一個聯(lián)想性的集合體。品牌形象認知則是指顧客對品牌的了解、記憶和識別，并形成一種比較穩(wěn)定的評價的心理活動過程。本文試圖以歸納、總結國內(nèi)外游客品牌認知理論為基礎，分析游客對湖北旅游品牌形象的認知過程，為提升湖北旅游品牌的游客認知度提出相關政策建議。

一、國內(nèi)外游客品牌認知理論概述

1、國外游客品牌認知理論

自20世紀70年代開始，旅游地形象就逐漸成為學者們的研究熱點，而后逐漸擴展到高端的優(yōu)質旅游形象――旅游地品牌形象的建立上，其認為旅游目的地形象本身就是一種品牌功能和人們對旅游目的地內(nèi)旅游活動以及旅游吸引物特征的總括。

在旅游價值認知方面，Zaithaml認為顧客價值認知（或感知價值）就是顧客對所能認識到的利益與其在獲取產(chǎn)品或服務時所付出的成本進行權衡后，對產(chǎn)品或服務效用的總體評價。根據(jù)他的理論，顧客對旅游品牌的價值認知，取決于其購買某旅游品牌產(chǎn)品時對付出與收益的總體評價。其中付出包括貨幣成本和非貨幣成本（如時間、精力等），收益包括品牌的質量、廣告效應、企業(yè)的信譽、對旅游品牌的心理認同程度等。

Woodruff揭示了顧客購買和使用產(chǎn)品過程中的價值判斷心理圖景，他指出顧客對于價值的認知并不在于對產(chǎn)品本身的認知，而是對產(chǎn)品所實現(xiàn)的目標的認知。根據(jù)他的理論，不同層次上的旅游品牌價值將在不同層次上滿足顧客的需要，顧客在選擇旅游品牌的時候首先考慮的是品牌產(chǎn)品的具體屬性及效能，根據(jù)這些屬性，顧客購買和使用品牌產(chǎn)品時會對預期結果的實現(xiàn)能力形成期望和偏好。

在旅游感知形象方面，F(xiàn)akeye，Crompton 在Gunn的基礎上把旅游者頭腦中形成的旅游地形象劃分為三類：原生形象、引致形象和復合形象。原生形象是旅游者頭腦中已有的，由經(jīng)驗和教育形成的目的地形象；引致形象是由廣告、宣傳推動產(chǎn)生的形象；復合形象是旅游者實地旅行后形成的更綜合的形象。旅游品牌就是一種復合形象。Goodrich、Calantone、Mlima等認為旅游感知形象與旅游者或潛在旅游者的行為動機、旅游決策、對服務質量的感受及滿意程度等存在密切關系。Mayo指出影響旅游感知形象的因素主要體現(xiàn)在景觀、氣候及交通等方面的差異。在影響旅游認知形成的因素上，Pearce認為起決定性作用的是旅游者從不同途徑獲得的信息及其個體特征。Beerli和D.Martin認為旅游者的旅游動機、旅游經(jīng)歷、人口學統(tǒng)計變量等因素與旅游認知形成有關。此外，Asli Tasci和Maja Konecnik等認為人們在心理上對旅游目的地品牌形象會有負面、扭曲的感知，與現(xiàn)實情況有一定的差距，對目的地的認知、質量及游客忠誠度在品牌形象的評價中都起到至關重要的作用。

2、國內(nèi)游客品牌認知理論

鄧輝、魯衛(wèi)星認為，旅游品牌是整合了旅游產(chǎn)品的品質、特色、名稱、標識、個性形象及市場影響力等要素的一個綜合性概念。檀小舒認為，旅游地品牌是商標、名稱、產(chǎn)品實力、包裝、價格、歷史、聲譽、符號、廣告風格的無形總和。旅游地品牌形象不僅要滿足旅游者求知、求美、求新、求樂的愿望，更要獲得游客的綜合贊美。旅游地品牌形象的構成要素包括：高知名度的區(qū)域形象、優(yōu)美的旅游景觀形象、優(yōu)雅而獨特的環(huán)境形象、獨具人文關懷的服務形象、值得信賴的旅游企業(yè)形象。馬耀峰等通過對西安入境游客的實證分析，提出了旅游服務感知的框架模式和評價模型。張樹夫、李巍等則從旅游地整體形象認知、城市形象認知、情感認知、旅游地形象定位等四個方面定義并測評游客心中的旅游目的地形象。

安賀新認為，在體驗經(jīng)濟時代，旅游者越來越注重在旅游過程中獲得符合自己心理需要和情趣偏好的特定體驗。在各旅游企業(yè)提供的產(chǎn)品或服務趨同的情況下，體驗成為關鍵的價值決定因素，并成為游客購買決策的主要動機，游客體驗是旅游企業(yè)品牌塑造的核心。龍江智依據(jù)意識譜理論建構旅游體驗的層級模式，把旅游體驗劃分為感官體驗、認知體驗、情感體驗、回歸體驗和靈性體驗五個層次。

謝春山、張嵐認為，品牌認知由品牌知名度、品牌聯(lián)想度、品牌美譽度和品牌忠誠度四方面要素組成。從旅游者的角度來看，旅游地品牌是旅游者心中對旅游地的一種認知情感，包括游覽前形成心理偏好和游覽后得到的感知驗證，能夠給旅游者帶來心理滿足并創(chuàng)造精神價值。這個過程表現(xiàn)為旅游者獲得信息、萌生出游向往、作出決策直至旅游活動結束得到游后體驗，即是在旅游者心理上從認知、聯(lián)想上升至贊美、忠誠的過程。王恒、李悅崢等以大連廣鹿島研究為例，結合海島型旅游資源的特點，運用心理學實驗的方法測量被試的反應，開發(fā)基于認知心理學的旅游資源綜合評價模型，將傳統(tǒng)的專家打分與廣泛的公眾參與進行有機結合，通過系統(tǒng)地計算客觀精確地比較各個旅游景區(qū)的開發(fā)潛力。

從目前已有的研究來看，人們對于旅游地品牌的研究與探索尚處在理論探索階段，尚未形成一個完整的科學理論體系。旅游品牌的研究尚需從不同的角度、運用不同的方法進行深入的探討。學者們在理論方面基本上都肯定了旅游者心理因素是旅游品牌形象中不可或缺的重要因素，但是基于旅游者心理層面的探索卻比較少，從游客認知心理的角度探索旅游品牌的開發(fā)與維護尚處于開創(chuàng)階段。

二、湖北旅游品牌的游客認知分析

1、湖北旅游品牌形象的游客認知過程

認知是外界刺激信息與個體反應之間的主要中介因素之一。認知心理學一般用信息加工模型解釋人的認知結構及認知過程。該模型基于以下假設：一是認知活動可以分解為一系列階段。二是每一個階段都對輸入的信息進行獨一無二的加工，最終的反應被假定為這一系列階段和操作的結果。三是每一個階段都從先前階段接受信息，然后完成其獨特的功能；研究者一般將輸入信息當做認知初始階段；根據(jù)信息加工模型，外部環(huán)境刺激會在人腦中形成直接的感覺反應，并進而使人形成對該刺激物的整體知覺印象，在此基礎上，人腦會對這些外部信息進行編碼、儲存，形成短期和長期記憶。所有這些由外部刺激引起的感覺、知覺、記憶等心理活動彼此影響，共同形成了人的認知結構和進程。

對游客來說，由旅游資源、設施、景觀等組成的湖北旅游品牌形象就是一個外部環(huán)境刺激。它的各個方面會在游客大腦中形成感覺并存儲下來，進而使游客產(chǎn)生對湖北旅游品牌的整體的知覺意識。游客對這些旅游品牌的信息進行篩選和編碼后，形成對湖北旅游品牌形象的短期記憶，并作出相應的反饋。以此為基礎，游客會對湖北旅游品牌的產(chǎn)生長期記憶，并根據(jù)不同內(nèi)外部情況隨時提取這些記憶。這些心理活動最終使游客產(chǎn)生對湖北旅游品牌的整體印象和感情評價。圖1為湖北旅游品牌形象的游客認知過程。

2、影響湖北旅游品牌游客認知的主要因素

湖北旅游品牌的游客認知主要就是游客對湖北旅游品牌外部刺激進行感知、編碼、儲存、加工和提取的一系列心理過程的總和。影響其認知的因素主要包括兩個方面（見圖2）：一是湖北旅游品牌形象的客觀特性，包括基礎設施（如交通、通訊、食宿等）、景觀特點（如項目、導游、門票等）、居民素質（如居民的友好程度、道德水平等）、宣傳口號（如湖北省委省政府所確立的“靈秀湖北”這一口號）及地域特色（如湖北總體地理特征、文化特征）等；二是湖北旅游品牌形象的旅客主觀因素，包括游客對湖北旅游品牌的記憶（如以往對湖北旅游品牌好的記憶會促使其故地重游）、興趣（如對歷史文化感興趣，就可能會選擇荊州古城、赤壁古戰(zhàn)場等）、情緒（如游客受到當?shù)厝藷崆檎写臅r候，更容易對旅游品牌產(chǎn)生好的印象）等。

特別需要指出的是，旅游者的社會背景也對其對湖北旅游品牌形象的認知有著重要的影響。游客所參與的特定社會群體及其在這些社會群體中所扮演的社會角色，會直接影響旅游者的決策行為。例如，家庭、俱樂部和其他參考群體不僅會對旅游者個體行為、態(tài)度、生活方式等產(chǎn)生巨大影響，還常常迫使旅游者個體出于從眾心理而做出選擇。此外，旅游者的文化背景也“決定了他對不同活動和產(chǎn)品的整體重視程度”?？傊绊懹慰蛯甭糜纹放普J知的因素是多種多樣的。

三、完善湖北旅游品牌游客認知的對策

1、基于游客認知，開發(fā)、完善旅游資源

在開發(fā)旅游資源時，要依據(jù)認知心理學原理，有針對性地開發(fā)能滿足游客最各種身心需求的旅游項目。湖北在建設某個旅游資源時，要充分發(fā)掘旅游資源自身的特色，包括景觀特色、人文因素等，使其成為吸引游客的刺激因素。同時，要完善旅游區(qū)內(nèi)外部的交通條件，提高旅游區(qū)的可進入性；此外，還要著力完善旅游區(qū)的基礎設施，從食宿、行游、購物、娛樂等多方面考慮游客的需要。這些都有助于提升旅游滿意度，增強對旅游品牌的認同感。

在設計湖北旅游品牌時，還要根據(jù)游客認知的規(guī)律設計好景區(qū)建筑、道路、園林等形體空間。為了在生理和心理上適應游客的需求，湖北旅游品牌設計還要處理好人工美與自然美、傳統(tǒng)美與現(xiàn)代美的關系。如前文所述，旅游是一種綜合性認知審美活動，任何一種單純的美都不足以形成游客對整個旅游品牌的審美認知。只有使游客在景區(qū)中體驗到一個多種美和諧共存的整體美，才能使其加深對旅游品牌的綜合印象。

2、突出培養(yǎng)湖北旅游品牌的獨特性

獨特性是一個旅游品牌的核心，也是其吸引游客的根本。獨特的旅游品牌形象設計已成為一個旅游區(qū)在市場經(jīng)濟大潮中制勝的關鍵。湖北旅游品牌設計，首先要植根于湖北各地獨特的社會歷史文化氛圍之中。根據(jù)不同時空標準劃分，湖北文化圈可分為古巴國文化亞圈、楚文化亞圈、三國文化亞圈、武當山道教文化亞圈、近代工業(yè)文化亞圈等。只有在尊重各地社會歷史文化氛圍的基礎上設計湖北旅游品牌的形象，將旅游區(qū)的歷史文化特色和地域文化特色融匯到旅游品牌設計之中，才能設計出吸引游客的獨特的旅游品牌形象。旅游行為的心理學基礎就是獵奇，湖北必須根據(jù)自身現(xiàn)有的文化資源，設計特色鮮明的旅游品牌，才能確保旅游產(chǎn)品對游客有持久的吸引力。

與此同時，在開發(fā)湖北旅游資源時，如能有明確的主要客源地，有針對性地進行品牌開發(fā)，則會進一步突出該旅游品牌的獨特性。例如，前往武漢歸元寺的游客中大多數(shù)都是禮敬佛教的，在歸元寺周邊開發(fā)有關佛教的旅游品牌，就會收到較好的效果。

3、強化湖北旅游品牌的形象識別設計，提煉其核心形象

外部刺激是游客對旅游品牌認知的基礎，優(yōu)良的形象識別設計會大大強化景區(qū)在游客心中的地位。應該從以下四個方面加強湖北旅游品牌的形象設計：一是選擇合適的旅游口號。旅游口號必須符合游客的認知規(guī)律，既要體現(xiàn)湖北旅游景區(qū)的地域、文化特色，又要具有可傳播性且必須積極向上。湖北許多旅游品牌的宣傳口號都是符合這一要求的，比如武當山“問道武當山，養(yǎng)生太極湖”等；但也有許多景區(qū)，尤其是鄂西貧困地區(qū)的旅游口號尚需進一步開發(fā)。二是選擇合適的旅游標志。通過創(chuàng)立自我形象識別標志，可以極大地強化旅游品牌在游客心中的特征形象。目前湖北各旅游品牌普遍缺少像“馬踏飛燕”這樣具有強烈象征意味的形象標識，亟待改進。筆者建議，可以“曾侯乙編鐘”作為湖北旅游品牌的整體標識。因為編鐘不僅可以代表湖北乃至整個中華文明的悠久歷史，還可以表現(xiàn)出中華民族深厚的文化底蘊。三是重視湖北旅游品牌形象的宣傳工作。在認知心理學中，有一種所謂的“光圈效應”，即一個人的某種品質或一個事物的某個特點會在人的知覺中形成以偏概全的主觀印象。通過在人流量大的交通樞紐處設立廣告牌，以及利用節(jié)日慶典和重大活動進行形象推廣，可以加深游客對湖北旅游品牌正面形象的認知，從而使其忽略其中某些不良的細節(jié)，以達到強化旅游者心理感受、完善湖北旅游品牌游客認知的目的。

四、結語

在當今旅游市場競爭日趨激烈化的今天，游客認知直接影響著旅游品牌的長足發(fā)展。如何提高游客對旅游品牌的認知度，已成為擺在湖北各大旅游景區(qū)面前的一個非常重要的問題。國內(nèi)外的旅游品牌認知理論都強調游客認知心理對旅游業(yè)發(fā)展的重要作用。從信息加工模型來看，旅游資源作為一種刺激能否在游客的頭腦中形成美好的長時記憶，受旅游品牌的客觀特性、游客的主觀心理認知活動等多方面因素的影響。因此，要想提高游客對湖北旅游品牌的認知度，除了必須根據(jù)游客的需要，有針對性地完善景區(qū)的基礎設施和景觀建設外，還必須以湖北社會文化和客源地特征為基礎突出其旅游品牌的獨特性，并通過選擇合適旅游口號、旅游標志進行適當宣傳推廣，以強化湖北旅游品牌的形象識別設計。

（注：本文為2013年湖北省高校人文社科重點研究基地湖北文化產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟研究中心科學研究計劃項目“認知心理學視角下的湖北旅游品牌開發(fā)策略”成果。項目編號：HBCIR2014Y009。）

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篇5

實現(xiàn)現(xiàn)代化成為包括中國在內(nèi)的許多發(fā)展中國家的共同愿望。但何謂現(xiàn)代化卻一直是一個有廣泛爭議的不斷發(fā)展的概念?，F(xiàn)代化意指社會有能力發(fā)展起一種制度結構，它能適應不斷變化的挑戰(zhàn)和需求?，F(xiàn)代化包括“工業(yè)化、城市化，以及識字率、教育水平、富裕程度、社會動員程度的提高和更復雜的、更多樣化的職業(yè)結構”等內(nèi)涵。

人的現(xiàn)代化是現(xiàn)代化實現(xiàn)的前提和根本途徑。美國哈佛大學社會學系著名學者英格爾斯通過對發(fā)展中國家的現(xiàn)代化過程的大量實地考察和個案分析而形成的看法。他把“現(xiàn)代人”概括為12條基本特征：樂于接受新經(jīng)驗、準備接受社會的變革、意見的成長、對信息的測量、時間性、效能感、計劃性、可依賴性或信任感、重視專門技術并承認以此作為分配報酬的正當基礎、教育與職業(yè)的志愿、了解并尊重別人的尊嚴的品質、了解生產(chǎn)及過程。其主要特征可以概括為：民主參與性、高度時效感、獨立自主性和創(chuàng)新開放意識。

人格是心理學的重要研究范疇?！叭烁窦劝ㄓ袃?nèi)隱的心理特征成分，又必然要觸及人類基本的行為方式”。它是具有個性特征的相對穩(wěn)定的人類心理或行為特質。普汶在其權威性著作《人格心理學》中指出：“人格是代表個人在對情境做反應時，自身所表現(xiàn)出的結構性質和動態(tài)性質，即人格代表一種使個人有別于他人的持久特性”?，F(xiàn)代人格是社會現(xiàn)代化過程中對社會成員的必然要求，突出表現(xiàn)為動態(tài)的隨社會發(fā)展而變遷的有別于傳統(tǒng)的現(xiàn)代行為特征和思維品質，反映為現(xiàn)代社會成員在價值觀、態(tài)度、認知、情感、自我意識等心理結構方面的特性，根據(jù)“人的現(xiàn)代化”的要求可以概括為獨立自主、公平競爭、惜時高效、樂觀進取、求真務實、民主參與、開放創(chuàng)新等涵蓋內(nèi)在心態(tài)、情感和外部行為等不同層面的價值取向或特征。

二、現(xiàn)代人格的倡導與媒體的“塑型”作用

現(xiàn)代人格是相對于傳統(tǒng)人格而言的。傳統(tǒng)人格有勤勞、善良、溫和、寬容、自強、剛健等積極因素，但同時又表現(xiàn)出克己、忍讓、順從的“奴性”，中庸、圓滑、保守、明哲保身的“智性”，易于滿足現(xiàn)狀的惰性，強調修身養(yǎng)性、謙恭內(nèi)省、含蓄內(nèi)斂而不善于表達自己、表現(xiàn)自己的內(nèi)向型性格和不重視溝通交流等不利于社會發(fā)展進步的特征。傳統(tǒng)文化積淀的深厚影響和西方文化思想對當代社會的沖擊，共同構筑了中國人富有民族特色的人格特征。

隨著我國經(jīng)濟發(fā)展步入“黃金發(fā)展期”與“矛盾凸顯期”并存、社會從傳統(tǒng)轉向現(xiàn)代、現(xiàn)代化建設遠沒有完成的轉型期和發(fā)展期，反思傳統(tǒng)人格，塑造具有獨立自主、公平競爭、惜時高效、樂觀進取、求真務實、民主參與、開放創(chuàng)新等意識特征的現(xiàn)代人格就成為一種必需。

現(xiàn)代人格的塑造也是一個系統(tǒng)工程，要借助于一些平臺來完成。除了學校教育、家庭教育、組織學習等傳統(tǒng)的常規(guī)渠道之外，大眾媒體以其方便、快捷、日益增大的覆蓋率和影響廣泛而成為誰也不能忽視的公共平臺和傳播工具，成為現(xiàn)代社會中最為重要的“塑型”力量。美國精神分析學派埃里克森提出的“人的心理社會發(fā)展階段論”，對媒介應如何根據(jù)個體不同階段的人格狀態(tài)及主要訴求來確定媒介策略、實施有效的引導，從而實現(xiàn)對受眾人格的積極塑造有深入的探討。他非常強調家庭和社會等因素對個體進化史（或稱社會化）的影響，同時強調，在大眾傳播發(fā)達的今天，媒介對個體的影響越來越多地凸顯出來。

媒體具有的強大“塑型”作用在媒介功能的版圖上占據(jù)重要位置已是不爭的事實。傳播學者喻國明認為，“在現(xiàn)代社會中，人們頭腦中關于‘社會圖景’的信息95％以上是通過大眾傳播媒介獲知的。而這一信息獲知的渠道依賴，勢必要打上深刻的渠道烙印。顯然，大眾媒介在形成‘社會議題’、社會輿論乃至文化價值心態(tài)方面，無疑是現(xiàn)代社會中最為重要的‘塑型力量’”。大眾媒體將通過新聞報道——主要是典型人物報道、社會生活報道、各種形式的新聞評論等手段來完成社會賦予它的這一責任。

三、現(xiàn)代人格觀照下的媒體報道表現(xiàn)

我國媒體歷來有重視人物報道，通過樹立典型人物來為社會公眾設立“參照坐標”的傳統(tǒng)。媒體自主挖掘、選擇的新人新事類報道，都獲得了廣泛的好評，對現(xiàn)代人格的培育發(fā)揮了良好的導向作用。

但是也有一些不容回避的問題。這些問題往往是我國人物報道或涉及人物的事件報道的痼疾和通病。

一份新華社“輿論引導有效性和影響力研究”課題組的問卷調查很能說明問題。調查顯示:68％的被調查者認為典型報道的主要問題是“都是優(yōu)點，沒有缺點”；61％的被調查者認為這類報道“模式化、概念化”；50％的人認為是“空話、套話多”；9％的受訪者認為是“對典型人物的個性特點挖掘不夠”；32％的被調查者認為“對典型人物的時代特色挖掘不夠”。報道手段單一、內(nèi)容刻板、缺少公眾參與、偏離現(xiàn)實生活，都使人物報道的實效離現(xiàn)代人格的要求相去甚遠。

四、媒體現(xiàn)代人格塑造職能的重建

媒體人物報道中這些需要反思的問題，對如何理解和設計報道現(xiàn)代人格的議題、重塑現(xiàn)代人格的豐富內(nèi)涵，在內(nèi)容和形式原則上有許多重要的啟示。

篇6

我小時候既沒有存錢罐，也從未獲得過任何物質獎勵。所以，每當有人問我：對你的兒子牛牛，你會采用這樣的獎勵方式嗎？我的答案總是：NO！

付出是一種責任

打從牛牛出生就成為了家庭的一員，雖然年紀小，但我沒有因此就忽略他本應該對家庭承擔的責任。

那么，牛牛的責任在哪兒呢？開始就在于健康茁壯長大，讓父母與他一起體驗成長變化所帶來的快樂；等到上幼兒園，就要開始學習生活自理，學習干簡單的家務，長成為小小男子漢，為家庭作出貢獻。

起先，牛牛覺得擦地、洗菜、洗碗、洗衣服、擦桌子等家務都是游戲。他喜歡掄著笤帚滿屋子跑，喜歡一手拿著襪子一手拿著肥皂，喜歡一邊鋪床一邊蹦床，喜歡一邊干活一邊搞破壞，這些都是他與生俱來的天性。

而我呢？不怕他做過衛(wèi)生之后，客廳里變得更臟更亂；不怕他洗過衣服之后，我要花更多的時間來收拾衛(wèi)生間；不怕他鋪過床之后，我還要再洗一遍床單。我更在乎的是，牛牛知道干家務是他每天必須做的事，就像他每天必須洗臉刷牙一樣。

金錢不歸屬于童年

孩子小的時候，對金錢沒有概念，他們只是在細心觀察大人的言行后，知道如果想要糖果、想要玩具，就必須給錢，給了錢，才能吃上糖果，才能拆開玩具的包裝。除此之外，在他們幼小的世界里，就只有游戲、嬉鬧，還有快樂。我認為，這種沒有被金錢所沾染的童真世界，才是最美好的。

所以，對牛牛的獎勵，我都會避免給予單一、有形的物質獎勵，而以精神性的、活動性的、少量的物質性相結合的靈活獎勵來代替。比如幾句口頭表揚、鼓掌，或者給他豎起大拇指，又或者是一個大大的擁抱等；活動獎勵可以是與我們一起做游戲，觀看自己喜歡的電影，外出游玩，和喜歡的朋友一起逛街等。

有獎勵要干，沒獎勵也要干

若是孩子每次做家務都能夠獲得數(shù)量不等的金錢，而這些金錢可以用來買糖果或小玩具，時間一長，孩子就會有這樣一種心理：有錢就干，沒錢就不干。

這種把付出和回報對等起來的做法，其結果是：當孩子覺得所獲得的獎勵低于他們付出時，就會在某種程度上產(chǎn)生心理不平衡。

真正的獎勵，應從孩子的內(nèi)在心理去調動他們的積極性，最終達到培養(yǎng)生活習慣的目的。平時，我會告訴牛牛：你要去洗碗，是因為碗洗干凈了，下次才能再用；你要去洗衣服，是因為你要做一個干凈的孩子；你要去收拾玩具，是因為收拾好了，下次想再玩時才能找得到；你要把自己脫下來的鞋子擺整齊，是因為家里需要一個整潔的環(huán)境，等等。

對于家務活，我更加希望牛牛是自愿去做，而不是因為有獎勵才做。讓他做任何事情都保持原生態(tài)，一旦把功利的目的加入進來，就等于破壞了一切。

獎勵是怎樣減少內(nèi)在動力的？

斯坦福大學和密歇根大學的心理學家馬克·萊普和大衛(wèi)·格林對51名3～4歲且喜歡畫畫的兒童進行了一個有趣的研究。他們把這些孩子隨意分成三組：

第一組：承諾給予獎勵。孩子們被告知：如果他們參與畫畫，在畫畫結束之后就會得到一個帶有金印和色帶的證書。

第二組：意外驚喜獎。孩子們同樣會收到上述的獎賞，但他們事先沒有被告知獎勵的事。直到完成繪畫之后，才意外得到。

第三組：沒有獎勵。孩子既沒有收到獎勵的承諾，在繪畫完成之后也沒有得到獎賞。

每個孩子會被帶到一個單獨的房間里作畫6分鐘，隨后根據(jù)設定的情境給予或不給予獎勵。在接下來的幾天里，研究者發(fā)現(xiàn)：第一組的孩子花在繪畫上的時間明顯少于其他兩組。這是因為孩子不是為給自己帶來愉悅的情緒而畫，其外部動機是要獲得獎品，因此他們覺得畫畫已經(jīng)不好玩了，也失去了想要畫畫的興趣。

篇7

關鍵詞：親密關系；團體輔導；大學生；提升策略

一、大學生親密關系概述

根據(jù)埃里克森的相關理論，大學生正處于成年早期，其主要發(fā)展任務是建立親密關系，克服孤獨感。大學生希望自己能夠獲得親密關系，尤其是戀人關系。親密關系發(fā)展好的大學生具有低程度的消極情緒以及更高程度的幸福體驗。建立親密關系也是人類在社會生活中的一種適應，對于大學生的學習和生活、社會交往等都有重要意義。大學時期的親密關系，不僅會對當前與人相處的方式有影響，極有可能影響以后的婚姻關系。早期心理學家提出的相互依存理論和人際資源結構模型被廣泛運用于親密關系滿意感研究。在依戀方式理論中認為不同的依戀類型對應了建立和發(fā)展不同的親密關系。國內(nèi)受成人依戀理論影響，著力于研究成人依戀理論下的團體輔導大學生親密關系提升策略，并且研究成人依戀和其他某一理論對親密關系的影響比較多。也有學者就自我同一性、認知方面、自我表露、沖突解決行為等做相應的研究調查。張舒等人用親密關系量表（ECR）研究高校理工科學生親密關系上發(fā)現(xiàn)普遍存在差異。［1］近年來，新媒體的出現(xiàn)也影響了親密關系的模式。

二、大學生親密關系的影響因素

（一）歸因方式

親密關系的質量關乎著情侶之間感情的重要體驗，是衡量親密關系的一種重要方式。由于不同情侶之間親密關系質量的不同，當發(fā)生沖突時會采取不同的歸因方式。早期學者認為當幸福的伴侶在遇到正時，會認為這是對方內(nèi)部因素在起作用。當遇到負時，會認為這是源于外部因素。就像在婚姻關系當中，幸福的夫妻常常把另一半的好的行為歸于內(nèi)在原因，覺得是他的善良、道德等。馬瑞等人通過研究依戀風格，發(fā)現(xiàn)依戀風格也對歸因有一定的影響作用。［2］他們認為安全性依戀的個體在歸因風格方面往往會表現(xiàn)出樂觀的信念和積極體驗，愿意與對方交流表露自我以產(chǎn)生積極的反應。

（二）成人依戀

研究大學生的親密關系，成人依戀也是一個重要的影響因素。成人依戀指的是與伴侶之間構成的一個情感聯(lián)結。通過反復與依戀對象之間的互動，形成內(nèi)部工作模式，而當這種工作模式自動化、習慣化了以后，會強烈地影響我們個體，特別是親密關系。實證研究表明，成人依戀和關系滿意度密切相關。其中依戀回避和依戀焦慮的個體親密關系滿意度往往更低。也有學者證實在大學生群體當中，成人依戀在依戀回避維度上表現(xiàn)出來差異性（性別、年齡、獨生或非獨生、戀愛持續(xù)時間）。成人依戀的相關研究，對于進行親密關系輔導策略研究具有重要的作用。

（三）人格特征

人們會選擇與自己在一些方面相似的人交往，使自我概念能夠得到確認。正所謂“物以類聚，人以群分”。在一項大學生室友關系的研究當中指出，往往吸引室友的是價值相似性。在對情侶的研究中也發(fā)現(xiàn)，親密關系的雙方在人格上具有相似性。王佳等人在對研究大學生親密關系提升策略時，從訓練高拒絕敏感個體的角度提升親密關系。［3］在親密關系研究當中，人格特質中的拒絕敏感性是一個重要的研究命題。它是指對于社會拒絕具有相對高度敏感的人往往趨向于表現(xiàn)出對社會拒絕存在的緊張、焦慮性的預期和期望。而親密關系是通過不斷地互動建立起來，而拒絕敏感度高的個體往往會遲鈍或者麻木，因而表現(xiàn)出相同或者更加冷漠的行為回應。

（四）自我分化

自我分化良好的個體能夠把握與戀人之間的親密關系，他們能夠清楚自己要什么，對自己有明確的定位，不會過度依賴對方。此外，自我分化程度低的個體往往在親密關系中回避或者過度依賴他人，這與依戀有著密切的聯(lián)系。［4］有學者在研究自我分化時發(fā)現(xiàn)，男大學生在自我位置、與人融合、情緒反應三個維度得分高于女大學生。［5］女學生在親密關系中更加容易受到外在影響并且情緒反應強烈。在相互分享的過程中，也會產(chǎn)生積極的效應。在戀愛的親密關系中，也有學者提出身體外表的吸引力對于親密關系也有一定的影響，男性更加看重女性的身體外表吸引力。此外，原生家庭的關系信念模式、家長的信任或支持、浪漫技巧的運用等也對戀人的親密關系有一定的影響。

三、基于團體心理輔導提升大學生親密關系的策略

近年來，團體輔導逐步拓展到課堂外，在操場和訓練場等寬闊的地方開展相關的活動。團體輔導作為一種心理輔導的形式，在團體領導者的帶領下圍繞中心主題開展活動和人際交往、人機互動。利用團體輔導的干預方式來提高大學生親密關系質量是一種有效的方式。在團體輔導中，團體成員態(tài)度、觀念、行為有意無意地在發(fā)生改變，不僅能短時間內(nèi)提高親密關系，從長遠來看也利于整個親密關系的長期維持、并朝一個較好的方向發(fā)展，這樣可以減少一些相關的負面情緒，更加利于大學生的學習和生活。潘莉莉在《團體輔導對大學生人際交往能力提升的實證研究》當中也指出，團體輔導對提高大學生人際交往有重要意義，對于大學生心理健康教育教學體系具有較高的價值。［6］

（一）注重早期心理教育，做好心理健康輔導工作

有研究者在大學生進入大學時就通過心理健康普查工作，掌握大學生的心理特點和心理健康水平。國家也出臺相關政策，重視心理健康普查工作。這有益于高校能夠在有效的時間內(nèi)進行輔導和干預。通過團體輔導的方式，關注童年創(chuàng)傷，青春期壓抑、焦慮、抑郁癥等問題。有高校對農(nóng)村留守學生、貧困家庭學生給予了關心和照顧，注重他們的心理教育，對于個別學生進行心理干預，從根本上解決了他們在親密關系中的一些問題。在信息化時代，更要有效運用現(xiàn)代化的手段，甄別出在親密關系方面需要幫助的學生。并且安排老師做心理評估、心理測評、危機干預、心理輔導等工作。對于學生出現(xiàn)的相關問題要綜合分析，力圖幫助學生正確應對親密關系，合理看待親密關系問題，提升相關解決問題的能力。

（二）積極開展團體輔導干預，提高學生自我分化水平

自我分化是影響大學生親密關系的影響因素之一。通過團體輔導，幫助團體成員認清自我，學會正確的情緒表達和理性看待問題。Bowen家庭系統(tǒng)治療理論為團體輔導提供了理論依據(jù)。他指出自我分化的兩個層面，即內(nèi)心層面與人際層面。幫助學生提升理智和情感區(qū)分開的能力以及在親密關系中獨立性的能力。王一凡在碩士論文中以原生家庭核心家庭情緒和個體感受為主線，家庭與親密關系為議題，設計角色扮演等活動，展開團體活動。［7］結果表示，以家庭為主線設計的團體輔導也有利于大學生自我分化水平提高，從而對于大學生的親密關系有積極的作用。

（三）開展班級團體輔導，建立健康的親密關系

大學生的親密關系問題太具有普遍性，班級團體輔導可以有效幫助大學生建立健康的親密關系，對于個別學生除了班級團體輔導，也要采取個別輔導的方式，保護學生的相關隱私。在相關的實證研究中發(fā)現(xiàn)，參加過團體輔導的學生思考和判斷更加積極、心理狀態(tài)和承受力更好。當前，一些高校團體輔導基本上每周一次，每次約120分鐘，為期八周。并且在每次輔導以后老師會布置相應的作業(yè)，以及小組討論啟發(fā)和個人思考。在這樣的團體輔導活動中，成員之間加深了解，也更加具有參與感、安全感。他們能夠在相互幫助當中，建立友善的親密關系，從而對于提升親密關系有積極的作用。此外，鼓勵學生參與校園活動、社會實踐、競賽比賽、志愿者活動等，培養(yǎng)自己的興趣愛好，塑造樂觀開朗的個性。通過校園生活和團體輔導，對學生心理方面產(chǎn)生積極的影響，幫助學生建立健康良好的親密關系。

（四）巧用現(xiàn)代新媒體平臺，提高團體輔導水平

在社交媒體時代，新媒體也是一項很好的溝通交流工具。大學生就更加容易接受來自新媒體平臺的新鮮事物。高校應利用網(wǎng)絡平臺（QQ、微信等），開展心理輔導。通過面談、微信交流、網(wǎng)絡聊天、郵件咨詢等方式為學生提供在線心理輔導。必要時可通過團體心理輔導，對于學生的問題進行有效的干預和疏導，解決在大學生活當中遇到的困難和難題。而高校針對于親密關系的專題團體輔導，對于大學生而言有必要性。此外利用微信公眾號、微博、線上講座等方式傳播心理知識，更有利于避免在面對面時的溝通障礙，拉近與學生的距離。也能夠充分了解學生的現(xiàn)狀，以便于預防和及時有效的干預。

（五）采取差異化的輔導方法，增強被輔導學生的心理安全感

在研究中發(fā)現(xiàn)，一些大學生受到錯誤觀點的誤導，而對親密關系造成了比較消極的影響。在針對大學生親密關系輔導時，也要求針對不同的學生采取差異化的輔導辦法。2015年，有研究者對我國34個城市大學生進行調查。結果顯示，有60．5%的大學生接受性解放，還有67．1%接受婚前，伴隨而來的就是大學生群體成為艾滋病等疾病的高發(fā)人群。因此，高校更應該重視學生的安全教育，幫助學生建立正確的兩性關系，不要被錯誤的觀念所誤導。高校老師在進行團體輔導和干預的時候，要根據(jù)大學生年級、性別等方面開展差異化的親密關系團體輔導，并注重學生的隱私、增強學生的心理安全感。此外，差異化也體現(xiàn)在不同地域學生差異化輔導、不同問題學生差異化輔導，力圖減輕親密關系中的風險因素。

四、結束語

團體輔導在我國起步較晚，應該加強本土化的研究，在團體輔導當中開展的是親密關系的研究，所以親密模式的探討上很有沖擊性。為了消除在團體輔導過程當中的緊張不安情緒，更好地達到理想的效果，有必要采取多種方式。并且在提升親密關系中要注意幾種方法。首先，在進行輔導時，理論的介紹與分享要結合實例，要與主題活動鏈接起來。在活動過程中，要充分利用角色扮演、團體合作等方式促使學生去完成訓練活動；其次，討論和講評也是必不缺失的一部分。尤其是講評，老師進行歸納總結、分析活動中的問題以及沒有考慮到的思考盲區(qū)，對于學生在以后處理親密關系時會有更多的益處。現(xiàn)在的團體輔導，因為時間和人力的不足，沒有在團體輔導后長期的跟蹤調查。在親密關系的呈現(xiàn)中，可能會發(fā)生一些特殊情況，成員會在某一階段引起情緒波動。如果了這樣的情況，那么更加需要密切關注，在團體輔導結束后進行單獨心理輔導。所以在以后的研究中，應該回訪調查，系統(tǒng)和動態(tài)的評估團體輔導方案?，F(xiàn)在，親密關系的研究還處在理論階段的比較多。用到實際生活當中，解決親密關系相關問題的研究還很少。團體輔導在親密關系這一方面的研究也比較少，而且在研究的過程中受相關理論和環(huán)境等因素的制約。期待未來有更多的團體輔導相關研究，推動高校對于團體輔導和親密關系的發(fā)展與重視。

參考文獻

［1］張舒，張清瑩．高校理工科學生親密關系問題研究［J］．學校黨建與思想教育，2017（21）：66-68．

［2］馬瑞，李培．成人依戀類型對親密關系的影響研究評述［J］．科教導刊（上旬刊），2013（3）：214-215．

［3］王佳，陶海萍，超．大學生親密關系提升訓練的團體方案建構及初步應用［J］．重慶醫(yī)學，2019，48（24）：4300-4302．

［4］劉春艷，劉衍玲，王鑫強．大學生自我分化與依戀類型關系［J］．中國公共衛(wèi)生，2011，27（9）：1091-1092．

［5］張良悅，李錦輝．社交媒體時代，大學生異地戀人親密關系研究［J］．傳媒觀察，2020（9）：36-44．

［6］潘莉莉，徐紫菡．團體輔導對大學生人際交往能力提升的實證研究［J］．安徽工業(yè)大學學報（社會科學版），2021，38（2）：105-108．

篇8

產(chǎn)品的包裝是構成產(chǎn)品的重要組成部分，承載了產(chǎn)品的靈魂與精神。隨著社會時代的發(fā)展，人們生活壓力也越來越大，有更多的人想要接近自然、親近自然，因此越來越多的產(chǎn)品也體現(xiàn)出自然韻味，力圖展現(xiàn)自然界的美。文章通過對自然思想和理念的搜集分析，對自然元素在產(chǎn)品包裝上的應用現(xiàn)狀進行分析，提出設計思路。同時，對自然元素、自然思想的認識、思考也為產(chǎn)品包裝設計提供了新的思想、新的方法和新的途徑。

關鍵詞：

包裝設計 自然之美 設計應用

1.產(chǎn)品包裝設計概述

廣義的包裝概念涉及到了各個領域，通常我們所說的包裝可以理解為日用品和工藝品的盛裝容器、包裹用品及儲藏搬運所需的外包裝器物，即包裹和盛裝物品的用具及容器。產(chǎn)品的包裝是實現(xiàn)商品價值和使用價值，還是增加商品價值的一種手段，具有保護商品，給流通環(huán)節(jié)貯、運、調、銷帶來方便和美化商品、吸引顧客，有利于促銷的作用。近年來，我國包裝設計開始重視古代文化與現(xiàn)代意識的結合，利用文化與思想帶動包裝設計的發(fā)展。

產(chǎn)品的包裝設計應該包括包裝結構設計、包裝容器設計、圖形設計、色彩設計、文字設計幾個方面。產(chǎn)品包裝設計程序其實是“對企業(yè)商品文化的解讀-尋找題材要素-提煉造型符號-進行視覺整合-確定表現(xiàn)方式-實現(xiàn)設計表達”的過程。

2.自然、自然元素、自然之美

詞典中對自然一詞的注釋是：自然界；不做作，不拘束，不呆板，非勉強的；事物按其內(nèi)部的規(guī)律發(fā)展變化，不受外界干預，指人的自然本性和自然情感等。自然之美，無雕埭，洗盡研媚，渾然無跡，自然天成。自然之美是自然萬物的美，是自然狀態(tài)的、自然本性的、自然情感的美，即為展現(xiàn)自然萬事萬物本性的美，是一種樸素的美。

本文對自然之美的研究和詮釋包括形式和理念兩個方面。

形式上的自然之美表現(xiàn)為自然界的中各種元素的展現(xiàn)，清晨的陽光、蔚藍的天空、浩瀚的海面、清爽的海風、動植物的生命形態(tài)、湖泊、巖石等，都是自然中美好元素的體現(xiàn)。

理念上的自然之美表現(xiàn)在天然、無造作的狀態(tài)。我國古代的思想家強調人與自然的統(tǒng)一。中國從古至今的藝術對“自然之美”的祟尚源于老子、莊子的“自然”藝術風格，“天人合一”、“道法自然”等哲學精神正是對“自然之美”在思想上具體體現(xiàn)。

自然，最直觀的理解就是自然界。自然之美，就是大自然所體現(xiàn)出的美，自然中的美是通過自然形式來進行傳達的。中國道家學派代表人物莊子，主張思考天地萬物，推崇自然之美，在其哲學中滲透著自然之道和自然之美的思想智慧。在產(chǎn)品包裝的設計中，越來越多的產(chǎn)品也體現(xiàn)出自然韻味，力圖展現(xiàn)自然界的美，展現(xiàn)人本性的美。

3.研究目的及意義

一個產(chǎn)品的包裝直接影響顧客購買心理，好的包裝可以成為宣傳自己以及品牌信息的一個平臺，用來表示產(chǎn)品以及相關的品牌信息，成為吸引目標消費群體的一個載體。包裝可以通過色彩、文字、圖像等因素，將產(chǎn)品信息傳遞給消費者，同時也將產(chǎn)品品牌特征植入消費者的觀念之中，讓消費者將該品牌與其他競爭品牌相區(qū)分開來。

在追求綠色環(huán)保、返璞歸真的今天，綠色包裝設計建構在不斷發(fā)展的經(jīng)濟技術條件之上，與人類可持續(xù)發(fā)展的原則相適應，與后工業(yè)社會的發(fā)展趨勢相吻合。所以將自然的元素、思想和產(chǎn)品人們每天接觸到的產(chǎn)品包裝進行結合，就有了存在的必要性。在滿足消費需求的同時，又為設計師在包裝設計上提供思路。

4.國內(nèi)外研究現(xiàn)狀分析

4.1國內(nèi)相關研究

國內(nèi)關于自然元素、自然之美、產(chǎn)品包裝設計的相關理論還是比較多的，朱和平在其《現(xiàn)代包裝設計理論及應用研究中》談到，包裝設計涉及到實用性、精神性、文化性、欣賞性、實用性、創(chuàng)新性等特性，在可持續(xù)發(fā)展觀念下提到紙質材料應該是包裝設計的首選材料，自然材料應該被最大限度的運用。王安霞在《產(chǎn)品包裝設計》中提到，綠色包裝設計是一種可持續(xù)性的設計，大力倡導綠色包裝設計，有利于保護環(huán)境資源，也有利于社會的可持續(xù)發(fā)展。徐平在《論家具的自然之美》中提出自然之美是自然界萬物的美，是自然狀態(tài)的、自然本性的、自然情感的美，即為展現(xiàn)自然萬事萬物本性的美，是一種樸素的美。王偉玉在《人?包裝?自然――從人與自然的角度研究現(xiàn)代包裝設計》中提到，包裝、人、自然三者是一個有機的整體，如何使包裝符合人們的心理感受和情感需求，更好地為人們服務，是設計師應該思考的“包裝與人”之間的問題，是包裝設計人性化理念的表達。現(xiàn)代包裝設計的繁榮發(fā)展不僅為我們的生活帶來了創(chuàng)意與驚喜，同時還對其他多個領域的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響，新的包裝理念逐漸被運用到包裝設計領域，使包裝設計呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展趨勢。

在行業(yè)應用上，目前國內(nèi)飲用水品牌中，農(nóng)夫山泉在新產(chǎn)品研發(fā)和包裝設計上日漸成熟，在其產(chǎn)品“打奶茶”的包裝設計中，產(chǎn)品形態(tài)設計來源宋代茶藝“點茶”中必備的茶具――茶筅。在顏色上利用抹茶和紅茶沖泡出來的自然色澤，體現(xiàn)了強烈的自然之美。在其高端水系列包裝中，采用自然紋樣的設計，表達了農(nóng)夫山泉對長白山和棲息其中的生靈的敬畏之情。

豐番農(nóng)品是一家專注于生產(chǎn)有機農(nóng)產(chǎn)品，并弘揚傳統(tǒng)東方農(nóng)作文化的品牌。來自上海的融設計創(chuàng)作出了一款東方風味十足的米口袋。米口袋不光好看還中用，能裝10公斤大米。環(huán)保、文化、簡易，方便是關于這款精米包裝設計的關鍵詞。該設計采用自然中魚的造型與圖像元素，并結合中國傳統(tǒng)中“年年有余”的祝福。在魚鱗和魚尾上運用米粒和麥穗的形象元素，更是突出了產(chǎn)品的精良品質，是自然元素的良好運用。

4.2國外相關研究

19世紀末20世紀初的工藝美術運動以提倡反對粗制濫造的工業(yè)產(chǎn)品，提倡手工藝，其中就有祟尚自然的思想?！熬G色自然”的藝術理念成為工藝美術運動的一個重要內(nèi)容，關于自然問題，莫里斯曾寫道“假如沒有人類的蓄意破壞，地球上的每一個區(qū)域都有其自身之美，因此我當可斷言，每個人都有權利去分享這種自然之美，每一個勤勞、誠實的家庭都應擁有理想的住宅環(huán)境，這就是我要以藝術之名所要奔走呼號的”。拉斯金提出向自然學習，強調將觀察融入到設計中去。工藝美術運動之后的新藝術運動，主張完全放棄傳統(tǒng)裝飾風格，開創(chuàng)全新的自然裝飾風格；倡導自然風格，強調自然中不存在直線和平面，裝飾上突出表現(xiàn)曲線和有機形態(tài)。Shuo-Ting Wei在《Package Design：Colour Harmony and Consumer Expectations》一文中研究了產(chǎn)品包裝設計中的色彩與消費者期望，使用語義差分方法本研究環(huán)境顏色和心理反應之間的關系。通過果汁包裝實驗發(fā)現(xiàn)，首先，果汁包裝中的和諧顏色、消費者喜好、產(chǎn)品質量這三者有著巨大的聯(lián)系，第二，新鮮度的視覺評價是受包裝顏色的亮度和色度影響。最后，顏色和諧的原則可能會根據(jù)上下文中使用的顏色而有所不同。加文安布羅斯在《創(chuàng)造品牌的包轉設計》中提到，包裝不等于品牌，不能把產(chǎn)品包裝局限在品牌的因素之下，包裝是產(chǎn)品的一部分，用戶可以從包裝中獲取對一個品牌的信心，進而產(chǎn)生忠誠度。

在國外行業(yè)應用中，日本設計師原研哉在果汁包裝設計中，瓶身模仿真實水果觸感肌理，獼猴桃果汁包裝摸上去毛糙澀手，草莓果汁包裝滑潤卻不平整，香蕉果汁包裝透出啞光的質感，光影的過渡與真實水果無異，拿在手中宛如手握新鮮水果，以體現(xiàn)果汁的新鮮度。

1000 ACRE SVODKA包裝的瓶型設計，抽象的造型與玻璃材質相互襯托，樹木生長的結構特征成就了經(jīng)典而實用的設計作品。

scanwood是丹麥最大的木制廚具制造商，該餐具以布滿紋路的原生態(tài)的木頭所制成，包裝底部猶如樹根般的設計更是呈現(xiàn)了原始樸素且天然的生活形態(tài)。

5.自然之美在產(chǎn)品包裝設計中運用的方法及思路

5.1自然思想在產(chǎn)品包裝設計中的運用

在理念上，莊子的“天人合一”思想主張人與自然之間的和諧，莊子的自然事物之美以精神之美見長。如“落林”取其蕭瑟之精神，“楊柳”取送別之精神，“圓月”取其團圓美滿之意，以意象的思想來指導包裝中設計的深層含義。“道法自然”是老子的哲學思想。語出老子《道德經(jīng)》第二十五章，“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@里的“自然”是自然而然的自然，即“無狀之狀”的自然。在對禪的研究中，也與自然有著巨大的聯(lián)系。禪，就是自然而然，禪與大自然同在。這些思想可以與當今社會中自然環(huán)保、可持續(xù)發(fā)展的主題進行結合，以自然的思想指導包裝的造型、選材和設計風格，為產(chǎn)品的包裝設計提供更深層次的寓意。比如將產(chǎn)品包裝的重點體現(xiàn)在拆開包裝的動作上，一個簡單的動作或是觸碰就能使包裝輕易地打開，打開后又以一種自然、隨機的狀態(tài)將內(nèi)容展現(xiàn)在人們面前，這種設計不僅在使用上十分便利，而且會給使用者帶來驚喜，體現(xiàn)了產(chǎn)品包裝所展現(xiàn)出來的自然之美。

5.2自然元素在產(chǎn)品包裝設計中的運用

在形式上，將自然中的元素按照視覺和觸覺兩個方面進行分類，在視覺上主要研究產(chǎn)品包裝的形態(tài)、顏色和圖形三個方面，通過對自然元素的提取，在形態(tài)設計中結合仿生設計的相關知識，可以直接將自然的形態(tài)運用在產(chǎn)品的包裝上，比如茶葉的包裝可以采用一片葉子或是一株茶樹的形態(tài)；將果汁包裝的造型以水果的形象表示。這種直觀造型上的傳達不僅使產(chǎn)品品種的辨識度得到提高，從產(chǎn)品語意的角度上，更加清晰明了地體現(xiàn)了產(chǎn)品本身。在色彩的設計上，結合心理學的知識研究人對色彩的心理感受，分析自然界中的顏色適合用在哪種產(chǎn)品的包裝上。比如設計一款陶瓷產(chǎn)品的包裝，可以從陶瓷的材質進行分析。陶土是一種含有鐵質而帶黃褐色、灰白色、紅紫色等色調，具有良好可塑性的黏土，所以在包裝的顏色選擇上可以回歸原始采用灰白色作為包裝的主色調。又比如皮革產(chǎn)品的包裝盒，可以采用牛皮紙的形式，不僅和產(chǎn)品材質相呼應，在視覺上，淡黃色的牛皮紙本身就與生俱來地帶著一種樸素滄桑的厚重感，給人一種寧靜踏實穩(wěn)重的感覺，符合產(chǎn)品的特點。在圖形上結合構成理論，研究對自然中的圖形的巧妙搭配，而不是簡單的圖案堆疊。通過歸納的方式，以美學作為基礎，提煉出自然中的植物、動物、星辰、大海等形態(tài)，以圖案的形式印制在產(chǎn)品的包裝上，其表現(xiàn)形式是多樣的，近年來流行的手繪方式運用較為廣泛，也體現(xiàn)出原生態(tài)的感覺。

在觸覺上，主要研究包裝設計的材質和表面肌理。材質的研究范圍是有限的，自然材質主要包括木、竹、紙等，以這些材質代替塑料、金屬等材質，亦是環(huán)?？沙掷m(xù)理念的體現(xiàn)。在選擇材質的同時，需要從心理學的角度研究自然材質所傳達的情感與帶給人的心理感受，如木質所傳達出來的觸感比金屬要溫暖；紙質的包裝在拿起時感覺分量較輕；牛皮紙這種使用再生木漿所制造的紙，略微粗糙的工藝使人觸摸起來覺得格外舒服，給習慣了細膩白紙的人們帶來一份來自原始樸素的沖擊。在肌理上，不同木材所展現(xiàn)出來的肌理是不同的，采用編織的形式所制作出來的包裝在觸覺上也是另有一番體驗。

篇9

關鍵詞　民族認同　文化認同　精神文化

文化傳統(tǒng)是民族文化的歷史積淀，它既訴說著民族的過去，更昭示著民族的未來。民族的生存和發(fā)展離不開文化傳統(tǒng)和文化的發(fā)展，而文化是發(fā)展過程伴隨著民族經(jīng)濟社會的發(fā)展。民族問題之所以在當今世界范圍內(nèi)凸顯，緣于經(jīng)濟全球化沖擊下民族文化由多元趨于一體過程中產(chǎn)生的矛盾，即文化認同的變化所導致的民族身份模糊和民族重構，繼而引發(fā)的民族認同危機。建設中華民族共有精神家園的構想，即是應對國際經(jīng)濟、政治和文化浪潮對當今中國社會的全面沖擊(如主流價值失位、民族文化日漸式微等)而作出的積極回應。對于中國這樣一個正在走向現(xiàn)代化、謀求國富民強的發(fā)展中國家而言，如何既以開放的胸襟學習、吸收西方的優(yōu)秀文明和文化成果，同時又以自信的心態(tài)繼承和弘揚本民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，重建民族的精神支柱，無疑具有重大意義。

中華民族共有的精神家園，是以優(yōu)秀的中華文化為根基，由中華民族全體成員普遍認同的知識體系、價值體系、情感表達體系和信仰體系等要素構成的精神文化系統(tǒng)，它是中華民族成員共有的精神支撐、情感寄托和心靈歸宿。中華民族共有精神家園的建設過程是由中華民族全體成員共同參與的對這一精神文化系統(tǒng)的認知、建構和接納的過程。從本質上講，民族共有精神家園的建設過程就是文化意義上和精神層面上的民族認同過程。因此，揭示民族認同過程中所蘊涵的精神文化因素，對于中華民族共有精神家園的建設思路和建設途徑無疑具有重要的啟示作用。

一、民族認同的基本界定

什么是民族認同?在英文中，“民族認同”的對應詞是“ethnic identity”或“national identity”，其中，“ethnic”和“national”意指“種族的或民族的”，而“identity”的意思是“身份”、“認明”、“確認”，組合起來就是“民族身份的確認”，即民族認同。一般認為，“認同”一詞源于心理學，最先由弗洛伊德提出，意指“個人與他人、群體或模仿人物在感情上、心理上的趨同的過程”。心理學中的“民族認同”，主要是指民族成員對自己所屬族群的認知與情感依附。從社會學的視角看，認同可以分為個體認同與社會認同兩個層面。在個體層面上，認同是指個人對自我的社會角色或身份的理性確認，它是個人社會行為的持久動力。吉登斯所言的認同就屬于這一層面，即“個體依據(jù)個人的經(jīng)歷所反思性地理解到的自我”。在社會層面上，認同則是指社會共同體成員對一定信仰和情感的共有和分享，它是維系社會共同體的內(nèi)在凝聚力。法國學者迪爾凱姆的“集體意識”或“共同意識”就屬于這個層面的認同，他指出：“社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意識”。因此，當談及“民族認同”時，必然涉及民族成員的個體認同和民族群體的文化認同。在本文中所談的民族認同更側重于民族群體的文化認同方面。依據(jù)以上所述，民族認同可以界定為“社會成員對自己歸屬于某一家庭、家族、社區(qū)、階層、階級、國家、文化等的認知和感情依附”。

在當今的全球化話語系統(tǒng)中，“‘民族認同’實際上已經(jīng)被理解為‘民族認異’，即一個民族確定自己不同于別人的差異或他性”。而“民族認異”的突出是民族的文化差異和多元。正如羅伯森在論述“民族認同表現(xiàn)”的當代條件時所指出的那樣，“民族認同首先從其觸及范圍和意義來說可以確定為全球性過程的文化方面及對這些過程的反應；其次，某種已經(jīng)被概念化為世界體系的實體。貝爾納德?麥克格蘭所謂‘用于解釋和說明他者不同之處的權威范式’已經(jīng)發(fā)生了根本的變化，因此越來越由‘文化’解釋他者的不同之處”。因此，從文化學和文化哲學的視域來考察文化認同與民族認同的關系，剖析民族認同的實質，揭示其內(nèi)蘊的文化特別是精神文化因素，對于理解精神文化在民族發(fā)展過程中和民族共有精神家園建構中的作用，是一個重要的思考維度。

二、文化認同是民族認同的基石

文化是人類后天習得之物，“文化是歷史上所創(chuàng)造的生存式樣的系統(tǒng)，既包括顯性式樣也包括隱性式樣”，“文化存在于思想、情感和起反應的各種業(yè)已模式化了的方式當中，通過各種符號可以獲得并傳播它……文化基本核心由二部分組成，一是傳統(tǒng)(即從歷史上得到并選擇)的思想，一是與他們有關的價值”。人與文化的關系是互動的關系。正如有的學者所言：“人是一種懸掛在由他自己織成的意義之網(wǎng)中的動物”，文化“就是這些意義之網(wǎng)”。人類創(chuàng)造了自身的文化，文化又反過來塑造人類。以文化為其獨特標記的人類，無一不是生活在自己造就的符號體系或意義世界之中的。

文化認同(cultural identity)在心理上表現(xiàn)為個體對于所屬文化以及文化群體產(chǎn)生歸屬感，進而在行為上表現(xiàn)為對這種文化所包含的價值體系、精神結構進行不斷的內(nèi)化、保持與發(fā)展。文化認同作為個體的文化歸屬和價值支點之所在，成為維系群體秩序的“黏合劑”，是民族認同和社會認同的深層基礎。民族群體的文化認同就是民族成員共同的文化心理或文化歸屬感，它是民族認同的內(nèi)在要求和前提條件。一般而言，文化認同分為三種情況：一是同一民族的文化認同，即世界范圍內(nèi)超越民族國家的同一民族對各自文化的認同，如世界各地華人對中華文化的認同，又如英國、美國、加拿大、澳大利亞等國家中盎格魯一撒克遜文化的認同；二是同一信仰的文化認同，如全世界范圍內(nèi)信仰基督教、伊斯蘭教、佛教等的社會成員，不分種族、性別、國籍等的相互認同；三是同一文化圈即同一文明的認同，如對中華文明、印度文明、西方文明、伊斯蘭文明、拉丁美洲文明、非洲文明等的認同。

同一民族的文化認同是同一民族的成員共有的文化心理或文化歸屬感，它是民族認同的內(nèi)在要求和前提條件。從社會學角度看，民族是“臆想”的共同體，由一系列文化符號所建構，有自己特殊的大眾神話及文化傳統(tǒng)。認同這一共同體的民族成員承擔共同的命運。作為共同體的民族，可以使一定范圍內(nèi)的社會成員以“民族成員”互相認同，如中國人互相認同于“中華民族”，并以“中華民族”確認自己的民族身份。民族由于民族成員的認同和民族情感的凝聚而存在，無論這種認同是如何產(chǎn)生的。從這個意義上說，民族具有神話的特點，即“民族”可以借助想像和幻想來實現(xiàn)認同。“民族”在這種想像中是原生性的，即認為自己認同的共同體是從來就有的，甚至有著神圣的、不可質詢的起源。就此而言，民族的歷史是根據(jù)共同體認同的需要“編造”出來的。在這一歷史 中，有民族的祖先、民族發(fā)展的譜系以及作為民族象征的一系列文化符號。②而且，幾乎每個民族都有自己的英雄史詩和英雄人物。在民族敘事中，所有構成民族史的幻想情節(jié)被認為是曾經(jīng)發(fā)生過的真實存在。當民族成員被如此地馴化和熏陶，民族神話就成為他們內(nèi)在的心理、心性、情感的結構，成為特定的民族文化的象征。社會學意義上的民族神話來源于一定歷史條件下民族認同的需要。定義“民族”的要素或者確定民族身份的標識可以是種族、語言、宗教、價值觀、行為規(guī)范、制度、民俗，甚至是某些文化和歷史符號。從某種意義上說，只要是能夠讓民族成員認同的標識物，就都可能被用于界定自身所屬民族的特性。

歷史研究表明，所謂的民族身份是在一定的歷史階段中產(chǎn)生的，民族身份的標識物也是可以變化的。民族認同是文化范疇的問題，在思想方面，涉及思維方式、倫理道德、價值觀念、哲學思想、人際關系的處理方式，等等；在行為方面，涉及風俗習慣、禮儀、家庭、生死嫁娶，等等。貫穿其中的是一種共同的歷史，以及由此而產(chǎn)生的“民族認同感”，這是一種與其他現(xiàn)代的集體觀念如集團、種族和階級等完全不同的觀念。

每一個人都出生、成長于自己無法選擇的民族或族群之中，受到自己所屬的民族文化的熏陶、涵養(yǎng)，共同的文化背景使每個人集合為所謂的“民族”，以區(qū)別于其他的民族或族群。而民族的文化又孕育、形成于民族的生活土壤中，民族由其自身的文化所標識，沒有自己的文化，民族的意義也就不存在，至多具有種族的意義。由此可見，文化在民族認同中具有重要的基礎性作用，文化認同是民族認同的基石。

在大多數(shù)社會里，“民族”作為一個共同體，可以具有種群的、地域的涵義，也可以具有政治的、經(jīng)濟的、文化的涵義，還可以是這幾種要素的交叉混合。從文化認同的角度考察民族認同問題，與單純從人類學或政治學的角度進行考察相比，更有利于揭示民族認同過程的復雜性。

首先，這一考察角度可清楚地顯現(xiàn)“民族”與“種族”的不同。“種族”主要用于揭示人群的血統(tǒng)或血緣關系，而“民族”則強調對共有文化傳統(tǒng)的認同。譬如“中華民族”就不是一個單純的種族概念。盡管中國是一個多民族國家，但幾千年的共有文化傳統(tǒng)使各民族成員長期在同一屋檐下得以棲息、繁衍、交流與融合，使“中華民族”成為“一體多元”的民族文化共同體。其次，從文化角度考察民族身份比從政治角度要更加全面和符合實際。有的學者認為“民族”應該是一個政治概念，認為它是由現(xiàn)實的政治權力(主要是國家)所定義的地域和人口來界定，因此，“中國人”是指擁有中華人民共和國國籍的享有一定政治權利和義務的公民。然而事實上，許多擁有中國國籍的外來移民并不一定擁有中華民族的歸屬感。在生活中常常會遇到這樣的情況，盡管外來移民在中國生活多年并擁有了中國國籍，但在中國親友、同事之中還是不知不覺地、或多或少地被當作“外國人”看待；在西方國家中的中國移民也有類似的感受?？梢哉f，每一個移民至異邦的民族個體幾乎無一例外地要承受原有的民族文化背景被割裂、被更新所帶來的陣痛。也正因為如此，盡管許多中國人通過在海外的多年耕耘，拿到了“綠卡”甚至更改了國籍，獲得了應有的經(jīng)濟和社會地位，但民族傳統(tǒng)文化的長期積淀使得他們的“葉落歸根”情懷在全球經(jīng)濟一體化的今天依然殷切?？梢娢幕瘜τ诿褡鍌€體的認同與被認同的重要性。

從文化層面來看，個體民族身份的確認或者說民族認同是建立在其對民族傳統(tǒng)文化的體認基礎之上的。需要進一步闡明的是，文化意義上的民族身份構成了一個民族的精神世界和行為規(guī)范，它以特有的形式表現(xiàn)出來，如安全感和自信心。一個民族的正向身份感，能產(chǎn)生強大的心理力量，給個體帶來安全感、自豪感、獨立意識和自我尊重。

三、精神文化是民族認同的核心

如果從文化的外延分析或結構分析人手，可以大致把文化劃分為物質文化、精神文化和制度文化。②物質文化主要包括直接滿足人的基本生存需要的文化產(chǎn)品，其基本功能是維持個體生命的再生產(chǎn)和社會的再生產(chǎn)。制度文化主要包括與人類的個體生存和群體社會活動密切相關的各種制度，如社會的經(jīng)濟、政治、法律、商品交換、教育、婚姻制度等。精神文化包括個體和社會、民族群體的所有精神活動及其成果，它是以心理、意識、觀念、理論等形態(tài)而存在的文化。

筆者認為，民族認同的過程和民族歷史的發(fā)展具有統(tǒng)一性，即民族歷史的發(fā)展是通過全民族的共同努力與奮斗而實現(xiàn)的，而民族認同則是民族發(fā)展的基石。在民族認同過程中，物質文化和制度文化奠定了民族認同的基礎，是民族認同的外部條件，而精神文化則是民族認同的核心和內(nèi)部依據(jù)，因為世界各民族發(fā)展的歷史表明，促使一個民族形成“自在性”并得以健康發(fā)展的根本動力不僅包括物質文化或制度文化，還包括由民族心理、民族意識、民族精神等內(nèi)在文化機制和由民族的宗教、哲學、科學、藝術等外在文化形態(tài)組成的精神文化系統(tǒng)。其中，民族心理、民族意識、民族精神等精神文化要素更是在促進民族認同、維系民族團結、推動民族發(fā)展的歷史進程中起著至關重要的作用。

民族心理是民族成員對于本民族漫長歷史發(fā)展中所形成的特定生存方式的直接的生理一心理反映，是“對自己的民族歸屬和民族利益的感悟”，它具有高度的“自在性”特征，可視為初級階段的民族意識。在一定的歷史時期，這種民族心理能夠引導某一民族生存的發(fā)展方向并促進本民族內(nèi)部的凝聚與團結，成為維系民族統(tǒng)一的重要因素。但是，由于民族心理具有自發(fā)性、個體性和情緒化的特點，存在走向非理性并演化成為狹隘民族主義意識形態(tài)的危險。要想維系民族的團結、推動民族的健康發(fā)展，民族心理必須經(jīng)歷一個由自發(fā)的初級民族意識階段上升為自覺的民族意識階段的過程。

自覺階段的民族意識是社會成員對所屬民族的長遠生存和發(fā)展所持有的理性認識，它是引領社會時尚和風氣形成的、具有主導性的文化模式，具有高度的“自為性”特征。作為民族的精神文化系統(tǒng)的基礎性要素，它以潛在的方式貫穿于民族的生存活動的全過程，具體表現(xiàn)為民族的處世態(tài)度、價值尺度、應答問題和解決問題的基本模式、思維定式、情感方式，等等。

民族精神是民族意識發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物，它是一個民族成員在長期共同生活和實踐中逐步形成和培育起來的，并通過他們特定的社會行為方式表現(xiàn)出來的思想觀念、價值信念、性格與心理的總和。作為一種特定的文化現(xiàn)象，民族精神是一個民族共同的思想品格、價值取向和道德規(guī)范的綜合體現(xiàn)，是被高度綜合和概括了的一個民族的共同的精神品質和風貌。民族精神能夠被該民族的絕大多數(shù)成員所理解和信奉，為本民族成員廣泛認同和共同擁有，它是民族認同和歸屬的本源所在。正是民族精神的這一特性，使它千百年來成為一條看不見、摸不著但卻實實在在地存在于人們心靈和生活中的紐帶，它以超越時空的力量，不分地域、職業(yè)、性別與年齡，把民族成員牢牢地維系、凝聚在一起，成為他們奮發(fā)進取的強大的內(nèi)在力量。

篇10

【關鍵詞】厄普代克；A&P；力比多

一、引言

由兩項普利策獎及美國國家圖書獎獲得者、小說家約翰?厄普代克創(chuàng)作的短篇小說《A&P》于1961年7月22日在《紐約客》雜志上發(fā)表，短短三千字，卻風靡一時，至今仍吸引著眾多讀者，不可不謂之短小精悍。作為美國二十世紀最偉大也最為著名的作家之一，厄普代克的作品主題主要圍繞人生、社會、性和宗教，揭示人與社會、人與性、道德與宗教之間錯綜復雜而又微妙深奧的關系。被譽為美國中產(chǎn)階級靈魂畫卷的厄氏作品，溫和地嘲弄了美國式的生活方式以及生活理念，令人深思。正如詹姆斯?希夫所贊，“精細詳實而又錯綜復雜，不僅使當代讀者產(chǎn)生強烈的文化認同感，也在書寫前所未有的精確的未來歷史”（so elaborate and lushly intricate that his writing not only generates intense moments of cultural recognition for the contemporary reader, but will enable future history with unprecedented accuracy）（Schiff, 1998:10）。

《A&P》的故事發(fā)生在一家名為A&P的雜貨店。小說的主人公是薩米（Sammy），一位19歲的雜貨店收銀員。一個悶熱的夏天，三位與薩米年齡相當?shù)纳倥?，赤著腳，穿著泳衣，走進店內(nèi)購物。三位少女不拘一格的著裝以及行為在店內(nèi)的顧客中引起了一陣小小的騷動，同時也吸引住了主人公薩米的目光。他注視著三位少女的一舉一動，并不斷想入非非。不料少女的行為引起了超市經(jīng)理棱格爾（Lengel）的不滿，痛批她們著裝不檢點。薩米不滿經(jīng)理當眾令心中的女王難堪，毅然辭職。薩米本以為自己的行為會使少女心存感激，豈料等他走出雜貨店，三位已經(jīng)消失得無影無蹤，只留給薩米無限的失望以及未來的艱難。小說以第一人稱進行敘述，透過主人公薩米的眼睛展開情節(jié)，仿佛令讀者親自置身于雜貨店內(nèi)，親眼目睹整個事件的過程。

自小說《A&P》問世以來，各路評論家對之進行了多種闡釋。薩米的“英雄救美”與最后的結局構成了強烈的反差，而薩米做出這個決定的內(nèi)在動力，一直都是各種評論關注的焦點。到底是什么樣的內(nèi)在動力，使得薩米做出這種似乎有些得不償失的決定呢？一些批評家注意到，要解釋這種行為，必須先看一看主人公的意圖。薩米的意圖就是希望得到女孩們的關注。為了得到女孩們的關注，薩米不惜以辭職作為引起她們注意的手段，這是一種不成熟的“英雄主義”。如果這是正確的，這種“英雄主義”的源泉在哪里？也就是說英雄主義是否是人與生俱來的一種本質屬性？要回答這些問題，則必須從弗洛伊德的心理分析理論那里尋找答案。

二、弗洛伊德的力比多升華說

1.弗洛伊德的心理分析理論

弗洛伊德是奧地利心理學家，年輕時進入維也納大學攻讀醫(yī)學。在大學里，弗洛伊德逐漸發(fā)現(xiàn)了自己對神經(jīng)系統(tǒng)研究的喜愛，并為此耽擱了其他功課，導致他不得不“留級”，多讀了三年大學；畢業(yè)以后，弗洛伊德做了三年的臨床實習醫(yī)生，而他的興趣依然沒變，依然鐘情于他所熱愛的精神、神經(jīng)方面的研究；后來又前往法國巴黎，師從著名神經(jīng)病理學家讓?夏爾科，繼續(xù)他的研究，并對神經(jīng)病理學產(chǎn)生了濃厚的興趣；回到維也納之后的弗洛伊德開辦了自己的私人診所，專門治療神經(jīng)疾病，并逐漸開始發(fā)表文章，但維也納醫(yī)學界卻沒有對這位年輕學者的理論給予足夠的關注；后來的弗洛伊德，興趣逐漸從對神經(jīng)的生理研究轉到對神經(jīng)的心理研究，并在1896年創(chuàng)造并開始使用“精神分析”（psychoanalysis）一詞，標志著弗洛伊德心理分析理論的誕生。

受新物理學的能量守恒和轉化定律以及“動力生理學”的影響，弗洛伊德將人視作一個復雜的能量系統(tǒng)，而驅動這個能量系統(tǒng)的能量的源泉則是各種本能。按照其理論，人有兩種最為基礎的本能（instincts）――死和愛。死的本能及回復到生命的原生狀態(tài)，及生命尚待開始的狀態(tài)。弗洛伊德的死亡本能說將“死亡”與“生命”視作相互鏈接的循環(huán)鏈，而死并不是生命的終結，相反，它是生命的開始。另一種基礎的本能――愛的本能，其本質是保存物種、延續(xù)生命，弗洛伊德將之稱為“力比多”（libido），也可譯作“性力”、“”、“（性）欲望”等。力比多所指的愛是一種廣義上的愛的概念，但同時弗洛伊德承認，在這種愛的核心中，自然也包括以兩性結合為目的的――這給了“范性論”（pan-sexualism）批判存在的理由――人們往往將這里的這種廣義的愛狹義化，成為生活中的男女之愛的等價詞。但這些批判聲音的背后是對弗洛伊德愛的本能說的誤解，他的“性”的觀念是這樣的：

【第一，它是性與性器的關系不再那么密切了，認為性是一種更為廣泛的肉體功能，首先以為目的，其次才為生殖服務；第二，它把性沖動堪稱是包括所有純粹的感情與友愛的沖動，即通常用含義極為模糊的詞語‘愛’所指的那些沖動。（弗洛伊德, 1986:51）】

從以上弗洛伊德的解釋中不難看出，生活中所指的“性”的觀念只是占據(jù)了弗洛伊德的“性”的觀念的很小一部分，而弗洛伊德的力比多的概念，與柏拉圖所說的“”（eros）倒是頗為相近。

2.力比多的升華

依照前文所述，弗洛伊德之所以要找到最根本的本能，目的在于他要找到所有人的能量的源泉。在弗洛伊德后期的理論中，力比多的含義有了進一步的擴展，是整個“本我”的內(nèi)核，不但成為個人創(chuàng)造性活動的動力，也是一切社會文明現(xiàn)象的基礎。弗洛伊德的“人格三重結構”說指出，人的心理過程是本我、自我、超我三種力量沖突的結果。本我受本能的驅使，遵循“享樂原則”，盡最大的努力使原始欲望和沖動得到滿足；自我處于本我和感官意識之間，用理性和審慎來“保護”本我，使原始欲望和沖動的爆發(fā)在理性所允許的范圍之內(nèi)，遵循“現(xiàn)實原則”；超我則依循著“求善原則”，是外部世界在人內(nèi)心的反映，使得欲望和沖動必須在道德準則的范圍之內(nèi)。

升華是一種物理概念，指固態(tài)的物體通過能量的吸收，成為氣態(tài)的過程。而在這種過程中，粗糙渾濁的固體變成了細膩輕盈的氣體。通過象征和比喻的手法，升華一詞具有了由粗入細，由混沌到清澈的含義。按照“享樂原則”，人的本我需要追求快樂，但自我和超我，以及客觀的外部條件不斷限制著這種對快樂的追求，因而這種追求很多時候根本不能得到滿足，為了保持心理的平衡，力比多的低級原始欲望開始升華成為激勵高層次活動的動力，就像能量的相互轉換一樣，“性本能的這種可以受到影響或轉向的特征，能夠使這些本能服務于各種文明活動，甚至能對文明作出及其重要的貢獻”（弗洛伊德, 1987:52）。因此，力比多通過升華，既使得原始沖動和欲望通過其它形式得到了釋放，從而滿足了享樂原則，又服務與人類的各種文明與創(chuàng)造。

三、薩米悲情的力比多

1.薩米澎湃的力比多

縱觀整個故事，主要的情節(jié)可以歸納為薩米因不滿雜貨店經(jīng)理令女孩們當眾難堪而憤然辭職。如前文所述，有一部分學者將薩米的行為看作是一種“英雄主義”的行為，但這種解讀方法是否解釋了薩米行為的內(nèi)在本質值得思考。英雄主義指的是“為完成具有重大意義的歷史任務而表現(xiàn)出來的英勇、堅強、首創(chuàng)和自我犧牲的精神和行為”（朱貽庭, 2002）。從以上定義可以看出，所謂的英雄主義應該具備“英勇、堅強、首創(chuàng)”和“反映當時的歷史潮流”這樣的特征。

比對一下薩米的心理活動過程就不難看出，薩米的行為不具備所謂的“英雄主義”的一般特征。首先薩米的行為表現(xiàn)出的并不是英勇和堅強，薩米對三位泳裝女孩的關注，明顯是出于生活的空虛無聊以及枯燥乏味；其次他的行為不具備“反映當時的歷史潮流”這樣的特征，反而薩米自己也承認，“一旦你開始表態(tài)了，如果你不能堅持到底，那可要命了”（厄普代克, 1986:864）。

而弗洛伊德的力比多之說，則為理解薩米作出這樣的決定提供了很好的思路。小說所描述的美國六十年代是一個不安定的年代――越南戰(zhàn)爭、民權運動、女權運動、性革命、家庭解體，這些對美國歷史和文化有著強大沖擊力的社會事件均在這一年代逐一上演。新的社會運動帶來了新的思想，沖擊著以薩米為代表的年輕的一代。在三位泳裝女孩出現(xiàn)之前，薩米對雜貨店甚至整個小鎮(zhèn)的保守和傳統(tǒng)都感覺到無聊乏味，而三位女孩的出現(xiàn)則使得他不禁眼前一亮。但薩米對三位女孩的印象集中在這些方面，性感的泳衣、的皮膚、柔軟的臀部、細長的大腿、棕色的頭發(fā)等女性特征，甚至小說的一開始就有這樣的描寫：“走進來了三位姑娘，穿的是泳衣，沒有其他衣服”（厄普代克, 1986:855）?？梢哉f，棱格爾介入這件事情之前，小說的內(nèi)容完全是薩米內(nèi)心力比多澎湃的寫照。

2.棱格爾的介入

在棱格爾介入之前，小說的內(nèi)容可以說完全是薩米力比多的澎湃。然而棱格爾的介入，意味著小說的情節(jié)將發(fā)生大的轉折。小說對棱格爾的介紹很少，只有寥寥的幾筆，讀者只知道這是一個沉悶的人，整日躲在經(jīng)理室內(nèi)，星期天的時候，他是主日學校的老師。但僅僅這么幾筆，就勾勒出了一個守舊虔誠的形象。棱格爾代表的是傳統(tǒng)道德準則，他的性格具備了以他為代表的恪守傳統(tǒng)道德準則的小鎮(zhèn)居民的集體性格，這在雜貨店內(nèi)的其他顧客身上也有所折射――他們衣著保守，身著古板的襯衫短褲、寬大的灰色褲；循規(guī)蹈矩，海灘和避暑圣地盡在咫尺，確有人已經(jīng)二十年沒有見過大海；克制節(jié)儉，結帳時緊盯收款機，生怕被重復計費，即使有人在雜貨店內(nèi)投放炸彈，人們依然可以有條不紊地進行購物，“大半都會不斷伸出手，把燕麥片從他們的單子上劃掉”（厄普代克, 1986:858）。

小說描述的發(fā)生地――位于馬薩諸塞州波士頓以北、距離海邊僅五英里的小鎮(zhèn)――是當初歐洲移民最先踏上美洲大陸的地區(qū)，是美國基督教新教傳統(tǒng)保存最為完整的地區(qū)。這一新一舊兩種文化、兩種思想，對以薩米為代表的年輕一族造成了極大的困擾，甚至令他們有些不知所措――一方面他們投入到各種社會運動所帶來的新思想的懷抱，另一方面卻又擺脫不了以新教教義為核心的舊傳統(tǒng)的束縛。如果薩米放任自己的欲望，那可能發(fā)生的事情則完全不能為舊傳統(tǒng)所接受；但如果薩米這樣情竇初開的青年強壓自己的欲望，對三位性感美女無動于衷，似乎又不正常。所以薩米的力比多轉化成了他對三位泳裝女孩的極大的關注――從他對三位女孩的細致觀察中，他內(nèi)心所激蕩澎湃的欲望以間接的方式得到了極大的滿足。

但薩米滿足內(nèi)心欲望的間接的方式被棱格爾打斷了。棱格爾當眾訓斥了幾位女孩著裝不檢點，女孩們雖然心中不滿，但面對這樣一位傳統(tǒng)道德準則的斗士，也僅僅只能悻悻的說了一句“我們都是規(guī)規(guī)矩矩的”（厄普代克, 1986:862）聊表抗議，之后便溜之大吉。而對于薩米，無法再被滿足的力比多只能尋求其它方式來進行滿足，于是他試圖通過辭職來引起女孩的注意，從而繼續(xù)滿足自己內(nèi)心的欲望。

3.敵人的朋友就是敵人

如果厄普代克用薩米辭職這樣的舉動，就此結束了整篇小說，那這篇小說估計就不會有今天的地位?！禔&P》的精妙之處就在于將薩米升華以后的力比多與文明進行了對立。要理解這個觀點首先要理解一個簡單的邏輯關系，即“敵人的朋友就是敵人”――當存在兩種互相排斥的立場之時，與其中一種立場保持一致的第三方必定會成為另一種立場的敵對立場。

如前文所述，弗洛伊德認為，力比多在經(jīng)過升華以后，就可以成為其他高層次活動的動力，就可以為各種文明活動服務，甚至為之做出重大的貢獻。小說巧妙地運用美國二十世紀六十年代這樣一個時代背景，巧妙地利用新舊兩種文明交替之時的矛盾與斗爭。薩米作為年輕的一代，他接受了較多的新思想。而薩米在無法再通過細致的觀察來滿足內(nèi)心的欲望之時，選擇通過辭職來引起女孩注意，進而繼續(xù)滿足自己的欲望。但這樣做，薩米在無形中成為他所接受的新思想的斗士，他的力比多完成了一次可以被稱為“被升華”的過程，盡管可能他自己并沒有這樣意識到。

在美國二十世紀六十年代這樣一個大的時代背景下，新文明和舊文明構成了兩種弧線矛盾和沖突的立場，而薩米在尋求滿足自己內(nèi)心欲望之時無意之中成為了新文明的維護者，按照“敵人的朋友就是敵人”這樣的邏輯，那他的行為必然不能為以棱格爾為代表的舊文明所接受，于是薩米的辭職成為了整個故事中“令人沮喪的那一段”，盡管他“自己并不認為那是令人沮喪的”（厄普代克, 1986:860）。

四、結語

綜觀整個故事，如果以力比多視為主要視角，可以發(fā)現(xiàn)薩米經(jīng)歷了這樣一個過程：力比多被滿足--失去滿足力比多的方式--重新尋找滿足力比多的方式。薩米在這個過程的最后一步，無意之中充當了一次新文明的斗士，他的力比多于是升華成為維護新文明的力量。但在他生活的小鎮(zhèn)，這樣一個舊文明還占著主導地位的地方，他卻很快發(fā)現(xiàn)力比多升華以后形成的力量僅僅支撐著他走出了雜貨店。當他發(fā)現(xiàn)女孩們早已消失得無影無蹤，回頭望見棱格爾接替他的位置，“檢查通過那里的馴良的人”，他瞬間失去了之前的力量，預見到失去工作以后“這個世界會對我（他）多么嚴酷無情”（厄普代克, 1986:865）。

《A&P》的精妙之處在于，厄普代克讓主人公的力比多順利地完成了升華的過程，卻又讓他悲情地與尚處于弱勢的新文明保持同一戰(zhàn)線，使其在強大的舊文明面前瞬間崩潰，體現(xiàn)出薩米所處時代的窘境。

參考文獻

[1]Schiff,James A.John Updike Revisited[M].New York:Twayne Publishers, 1998:10.

[2]弗洛伊德.顧聞譯.自傳[M].上海:上海人民出版社,1987:51-52.

[3]朱貽庭.倫理學大辭典[Z].上海:上海辭書出版社,2002.