導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：休謨；美德思想；心理學(xué)

中圖分類號(hào)：B561.291 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2017）01-0061-02

隨著當(dāng)代西方美德倫理學(xué)的興盛與發(fā)展，國(guó)內(nèi)外倫理學(xué)界對(duì)西方倫理思想史中的美德思想的研究也逐步升溫，此外，休謨倫理學(xué)具有極強(qiáng)的美德倫理傾向，因而國(guó)內(nèi)外學(xué)者越來(lái)越重視休謨美德思想的研究。本文旨在通過(guò)梳理近些年以來(lái)國(guó)內(nèi)外休謨美德思想研究現(xiàn)狀，分析其中的趨勢(shì)與不足，闡明休謨美德思想對(duì)于美德倫理學(xué)發(fā)展的影響和可能的積極意義。

一、休謨美德思想的國(guó)內(nèi)研究現(xiàn)狀

國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)休謨倫理學(xué)的研究多集中于“是與應(yīng)當(dāng)”等元倫理學(xué)問(wèn)題以及與道德判斷、道德動(dòng)機(jī)等有關(guān)的道德心理學(xué)問(wèn)題，關(guān)注視角多為其情感主義立場(chǎng)。除了對(duì)休謨倫理思想中美德思想的一般性轉(zhuǎn)述，極少專論其美德或德性思想。如曾曉平（2001）在《道德原則研究》的譯者導(dǎo)言中對(duì)休謨品質(zhì)學(xué)說(shuō)的簡(jiǎn)要概括[1]，周曉亮（1999）在《休謨哲學(xué)研究》中對(duì)休謨自然之德和人為之德的簡(jiǎn)述[2]。但近十年來(lái)，隨著國(guó)內(nèi)倫理學(xué)領(lǐng)域美德倫理學(xué)研究的興盛，對(duì)休謨美德思想的專門研究逐漸多起來(lái)，大致包括以下幾個(gè)方面。

第一，對(duì)休謨美德思想的解讀與分析。張欽和劉文波（2004）對(duì)休謨美德思想的內(nèi)容進(jìn)行了較為細(xì)致地解讀和分析，重點(diǎn)考察了休謨德性概念的內(nèi)涵和標(biāo)準(zhǔn)，并梳理了休謨美德思想引發(fā)的爭(zhēng)論[3]。張欽（2008）更為詳盡地闡述了休謨美德思想中德性的表征和標(biāo)準(zhǔn)、德性的類型、德性的內(nèi)容和特征，自然之德與人為之德的區(qū)別及其意義[4]。薩?巴特爾（2008）指出休謨德性概念對(duì)西方傳統(tǒng)德性概念的發(fā)展，認(rèn)為休謨的德性概念不僅具有內(nèi)在善的向度還具有外在善的向度，而且強(qiáng)調(diào)休謨構(gòu)建的德性概念的真正價(jià)值在于其外在善，即道德品質(zhì)對(duì)于個(gè)體或社會(huì)的積極作用，德性正是因?yàn)槠渫庠谏贫蝗藗兯毡樽非?。因而“休謨改變了西方倫理學(xué)的傳統(tǒng)，把德性之事實(shí)判斷與價(jià)值判斷相應(yīng)地分開(kāi)，從而把討論的重點(diǎn)引向了德性之‘效用’或‘有用’”[5]。孫小玲（2010）分析休謨對(duì)自然德性和人為德性的區(qū)分時(shí)指出，正義并不是源于我們的自然情感，因而它是區(qū)別于自然德性的人為德性，后者基于的情感是對(duì)自然情感的擴(kuò)充[6]。

第二，隨著對(duì)休謨德性思想研究的深入，有些學(xué)者不再滿足于對(duì)休謨美德思想進(jìn)行解讀，而更加野心勃勃地對(duì)休謨倫理學(xué)性質(zhì)進(jìn)行美德倫理學(xué)解讀，將美德倫理不僅視為休謨倫理學(xué)的一個(gè)部分，而且視為其整個(gè)倫理學(xué)理論的本質(zhì)。比如，黃濟(jì)鰲（2014）認(rèn)為，休謨基于經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)，繼承了古希臘德性論傳統(tǒng)，借助蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德情感理論，批判吸收近代社會(huì)契約理論，創(chuàng)立了獨(dú)具特色的自然主義德性倫理學(xué)[7]。黃濟(jì)鰲在2015年的文章中進(jìn)一步認(rèn)為，“休謨實(shí)際上已經(jīng)完整地建立起了與亞里士多德為代表的理性主義德性倫理學(xué)相對(duì)照的情感主義德性倫理學(xué)”[8]。顧志龍（2004）通過(guò)描述德性倫理學(xué)的主要特征和分析休謨倫理學(xué)與亞里士多德德性倫理學(xué)的異同，表明二者之間的重大一致性，論證休謨倫理學(xué)是一種德性倫理學(xué)[9]。

第三，對(duì)休謨美德思想在倫理思想史中的地位和影響的分析。張欽和劉文波（2004）指出休謨美德思想的兩個(gè)特征，即一方面休謨繼承了古代德性倫理傳統(tǒng)，重視德性對(duì)于行為的優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)德性在個(gè)人生活整體中的基礎(chǔ)性地位；另一方面休謨把德性視為達(dá)到目的的手段。因而，“休謨的德性思想標(biāo)志著傳統(tǒng)德性觀開(kāi)始向現(xiàn)代德性觀過(guò)渡，傳統(tǒng)社會(huì)以德性為中心，而現(xiàn)代社會(huì)的德性則被移至生活的邊緣。功利主義的德性觀則把德性作為達(dá)到個(gè)人目的的手段。休謨的德性思想在這一轉(zhuǎn)變過(guò)程中起著承前啟后的作用。”[3]該文還指出了休謨美德思想對(duì)邊沁和斯密學(xué)說(shuō)的影響。邊沁吸收了休謨的“效用”概念，并把它發(fā)展成為評(píng)價(jià)道德行為的普遍原則，斯密則發(fā)展了道德同情說(shuō)。在此基礎(chǔ)上，張欽（2010）進(jìn)一步指出了休謨美德思想與古希臘美德倫理的差別，也分析了它與功利主義和義務(wù)論等現(xiàn)代道德哲學(xué)的差異，因而休謨倫理學(xué)既不屬于古典德性倫理學(xué)，也不屬于近代規(guī)范倫理學(xué)，它介于兩者之間，成為古典德性倫理學(xué)向近代規(guī)范倫理學(xué)過(guò)渡的中間環(huán)節(jié)。黃濟(jì)鰲（2015）則指出休謨德性論不同于古典德性論，也考慮了行為引起事態(tài)，休謨的情感主義德性倫理學(xué)避免了相對(duì)主義的困難，是對(duì)古典德性倫理學(xué)的揚(yáng)棄[8]。

二、休謨美德思想的國(guó)外研究現(xiàn)狀

國(guó)外關(guān)于休謨的研究有著很長(zhǎng)的歷史，19世紀(jì)之前，思想界對(duì)休謨倫理學(xué)的討論主要集中于他的德性和功利概念。批評(píng)者認(rèn)為休謨抹殺了道德之間的區(qū)別，反對(duì)休謨把道德德性和自然才能混為一談。這一時(shí)期，雖然不斷有人對(duì)休謨的德性理論提出批評(píng)或表示贊同，但缺乏系統(tǒng)研究與專門分析。從20世紀(jì)后半期開(kāi)始，隨著西方德性倫理學(xué)的復(fù)興安斯庫(kù)姆、麥金太爾等重要的美德倫理學(xué)家開(kāi)始重視休謨的德性思想。當(dāng)代西方美德倫理學(xué)復(fù)興的標(biāo)志性哲學(xué)家安斯庫(kù)姆認(rèn)為，以功利主義和義務(wù)論為代表的現(xiàn)代道德哲學(xué)忽視了人類的心理狀態(tài)和幸福。安斯庫(kù)姆的這一觀點(diǎn)就是說(shuō)倫理學(xué)研究必須以人的道德心理為基礎(chǔ)，這一觀點(diǎn)和休謨的思想有著明顯的關(guān)系。休謨?cè)趨^(qū)分事實(shí)判斷和價(jià)值判斷時(shí)的一個(gè)重要意圖是要強(qiáng)調(diào)道德活動(dòng)的動(dòng)力和指導(dǎo)者不是關(guān)系事實(shí)的認(rèn)知理性，而是人的情感，因而他主張應(yīng)當(dāng)將道德建立在人性中的道德情感而非理性法t的基礎(chǔ)上，因而這種主張就觸及了人類的道德心理，安斯庫(kù)姆對(duì)此深表贊同，所以她稱休謨“是一位深刻而偉大的哲學(xué)家”，倫理學(xué)要從“意圖”“快樂(lè)”“想望”等心理概念而不是道德規(guī)則和普遍法則出發(fā)，在此基礎(chǔ)上考慮一種美德概念[10]。麥金太爾認(rèn)為休謨通過(guò)對(duì)美德的重新定義，顛覆了西方自亞里士多德以來(lái)的美德倫理傳統(tǒng)。

21世紀(jì)以來(lái)，西方學(xué)界對(duì)休謨的美德思想的研究越來(lái)越多。斯洛特等學(xué)者更是建立了情感主義的美德倫理學(xué)體系。杰奎琳?泰勒（Jacqueline Taylor）在《休謨論美與美德》一文中對(duì)休謨關(guān)于美和審美品位的觀點(diǎn)和關(guān)于美德和道德品位的觀點(diǎn)進(jìn)行比較。文章指出，在道德和審美理論中，休謨有意地將人們對(duì)美德的知覺(jué)和對(duì)美德的直覺(jué)進(jìn)行比較，休謨的這一比較工作有助于我們理解他的美德理論。在《人性論》中，休謨首次比較了美和美德，其目的是為了說(shuō)明聯(lián)想理論在解釋激情的起源中的作用。休謨還通過(guò)這一比較來(lái)表明道德情感和審美情感都源于同感（sympathy）[11]。杰奎琳?泰勒在《休謨論美德的標(biāo)準(zhǔn)》一文中認(rèn)為，休謨?cè)凇度诵哉摗分形茨芎芎玫卮_立為什么合乎美德標(biāo)準(zhǔn)的情感應(yīng)當(dāng)視為道德判斷；而在《道德原則研究》中，休謨?cè)O(shè)立了不同的標(biāo)準(zhǔn)，不僅包括需要好的判斷的美德，而且注意到與好的判斷的美德相關(guān)的規(guī)范的文化和歷史根源，休謨后期的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)具有更為成熟的立場(chǎng)，能夠認(rèn)真對(duì)待道德權(quán)威與公共討論之間的關(guān)系[12]。在《美德和性格評(píng)價(jià)》一文中，杰奎琳指出了休謨與亞里士多德美德倫理學(xué)之間的一個(gè)本質(zhì)區(qū)別：亞里士多德美德倫理學(xué)以有美德的行動(dòng)者為視角，來(lái)考察一個(gè)人如何才能成為有德之人以及美德在實(shí)踐的慎思與過(guò)一種好生活中的作用；而相比之下，休謨更為感興趣的是，我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)性格特質(zhì)，而不是如何成為有德之人，也不是美德與慎思和好生活之間有何關(guān)聯(lián)[13]。

邁克爾?斯洛特指出：在當(dāng)代德性倫理學(xué)的哲學(xué)思潮中，較之于學(xué)者們普遍重視的亞里士多德的理性主義傳統(tǒng)，相對(duì)受到忽視的休謨的情感主義傳統(tǒng)反倒更有可能為我們提供一種德性倫理學(xué)在當(dāng)代復(fù)興的思想源泉，在與儒家德性論會(huì)通的語(yǔ)境之下尤其如此。當(dāng)代道德發(fā)展心理學(xué)的研究印證了休謨的移情觀念，而這一移情觀念又可以用來(lái)對(duì)道義論進(jìn)行一種情感主義的辯護(hù)，即一種建基于移情觀念的當(dāng)代情感主義德性倫理學(xué)[14]。斯洛特參照休謨對(duì)美德的定義――心靈的一種令每個(gè)考慮或靜觀它的人感到愉快或稱許的品質(zhì)――把美德界定為“令人欽羨和值得向往的內(nèi)在品質(zhì)”[15]?；诖耍耙环N最充分意義上的美德倫理學(xué)”應(yīng)當(dāng)是強(qiáng)調(diào)“行為者及其內(nèi)在動(dòng)機(jī)和品質(zhì)特征，而不是對(duì)行動(dòng)和選擇的評(píng)價(jià)”[16]。斯洛特認(rèn)為，美德應(yīng)當(dāng)建立在行動(dòng)者的美好的道德品格和動(dòng)機(jī)基礎(chǔ)之上，純正的美德倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)以行動(dòng)者的內(nèi)在品格和動(dòng)機(jī)為基礎(chǔ)，美德之為美不在于其有利于行動(dòng)者的興旺，而在于其內(nèi)在動(dòng)機(jī)的美好。或許他覺(jué)察到，美德動(dòng)機(jī)的價(jià)值是內(nèi)在的，不依賴于外在的善，因而他認(rèn)為，亞里士多德倫理學(xué)用主體的興旺等來(lái)闡釋美德，不能為內(nèi)在于主體的原發(fā)性的道德元素――比如關(guān)懷和仁慈――提供基礎(chǔ)。因此，斯洛特認(rèn)為美德倫理學(xué)可以“從十八世紀(jì)英國(guó)道德情感主義中尋求靈感。因?yàn)樾葜兒凸嫔颊劦胶娃q護(hù)了普遍形式的仁慈，尤其是哈奇森不僅將這種普遍的仁慈視為動(dòng)機(jī)，而且將它視為獨(dú)立于行為后果的、令人欽佩的道德理想……以情感作為行為評(píng)價(jià)的根據(jù)的美德倫理學(xué)方案反映了對(duì)人類的普遍關(guān)懷?！盵15]

克里斯汀?斯旺頓（Christine Swanton）在《休謨可以被解讀為美德倫理學(xué)家嗎》一文中指出，現(xiàn)在休謨通常被解讀為美德倫理傳統(tǒng)的一部分。然而，這一解讀面臨一些障礙：對(duì)休謨的主觀主義、非理性主義、快樂(lè)主義以及后果主義的解。斯旺頓通過(guò)反駁這些解釋來(lái)支持一種美德倫理的解釋，表明休謨何以應(yīng)當(dāng)被理解為美德倫理傳統(tǒng)的一部分，其美德倫理是一種回應(yīng)依賴（response-dependent）意義上情感主義的，而非亞里士多德主義的[17]。

三、結(jié)論

從國(guó)內(nèi)倫理學(xué)界對(duì)休謨德性思想的研究來(lái)看，主要是對(duì)休謨德性思想的一般性解讀和美德倫理解讀以及對(duì)休謨德性思想的地位分析。這些研究為我們進(jìn)一步理解休謨德性思想提供了較好的基礎(chǔ)，但囿于美德倫理學(xué)的框架，這些研究并未更深入和準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)休謨德性思想對(duì)于未來(lái)倫理學(xué)發(fā)展的真正意義。從西方學(xué)者對(duì)休謨德性思想的研究來(lái)看，在20世紀(jì)后半葉，休謨德性思想研究的一個(gè)重要意義是發(fā)現(xiàn)了道德心理學(xué)的重要性，這一重要性不僅是對(duì)于美德倫理學(xué)而言，而且是對(duì)于整個(gè)倫理學(xué)的發(fā)展而言。安斯庫(kù)姆通過(guò)休謨的啟發(fā)，指出了道德心理學(xué)的重要性，因而當(dāng)代西方美德倫理學(xué)家大多致力于“重建行為者的心理結(jié)構(gòu)，把道德心理學(xué)置于道德哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位”[18]。在美德倫理學(xué)中，美德通常被解釋為心理學(xué)意義上的性格特質(zhì)（character trait）。比如，新亞里士多德主義者赫斯特豪斯認(rèn)為，美德是一種品格特征――它是其擁有者非常確定的一種傾向，但是這種傾向遠(yuǎn)不止是做誠(chéng)實(shí)之事甚或出于某種理由做誠(chéng)實(shí)之事的單一傾向，它是一種多維度的傾向。它還關(guān)涉情感及情感反應(yīng)、選擇、價(jià)值、欲望、感知、態(tài)度、興趣、期望和敏感性等，因而美德是一種復(fù)雜的精神狀態(tài)[19]。

但后來(lái)的美德倫理學(xué)發(fā)展并未沿著這一思路發(fā)展下去。西方美德倫理學(xué)家不是繼續(xù)著力于道德心理學(xué)的深入研究，而是出現(xiàn)兩種不好的趨勢(shì)，一是在現(xiàn)有美德倫理框架下，試圖把休謨的倫理學(xué)理解為標(biāo)準(zhǔn)的美德倫理學(xué)，二是借助休謨的情感主義理念，匆匆地開(kāi)始著手建立美德倫理學(xué)體系。休謨的倫理學(xué)是一個(gè)重在發(fā)現(xiàn)真實(shí)的道德認(rèn)識(shí)、道德評(píng)價(jià)的心理機(jī)制以及道德價(jià)值的人性根基的倫理學(xué)說(shuō)，其德性思想只是其倫理學(xué)理論的一個(gè)部分。因此，我們?cè)谖磥?lái)的研究中更應(yīng)當(dāng)重視對(duì)其心理學(xué)的發(fā)展，而非著力于美德倫理學(xué)體系的構(gòu)建。

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篇2

關(guān)鍵詞：赫斯特豪斯；新亞里士多德主義；美德倫理學(xué)

一、當(dāng)代道德哲學(xué)對(duì)亞里士多德目的論的偏離

在歐洲思想史上，亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)作為一種傳統(tǒng)一直延續(xù)到近代之前，其傳統(tǒng)地位的喪失也昭示著現(xiàn)代性問(wèn)題的出現(xiàn)。新亞里士多德主義宣稱，現(xiàn)代性及其實(shí)踐哲學(xué)的問(wèn)題恰恰就在于它們遺失了亞里士多德傳統(tǒng)中那些最為重要的東西。

如果說(shuō)亞里士多德的道德哲學(xué)是一個(gè)既立足于又超越與其傳統(tǒng)的完整系統(tǒng)，那么，現(xiàn)代性實(shí)踐哲學(xué)則是這個(gè)系統(tǒng)破碎之后的產(chǎn)物。在經(jīng)歷了漫長(zhǎng)而復(fù)雜的歷史更迭之后，亞里士多德時(shí)代的道德語(yǔ)言和實(shí)踐到今天已經(jīng)破碎，我們所繼承下來(lái)的不過(guò)是一些從那個(gè)時(shí)代殘留下來(lái)的，失去整體性意義的道德碎片。麥金太爾談到過(guò)這樣一個(gè)關(guān)于禁忌的例子：波利尼西亞土著人曾有過(guò)男人不能和女人同桌吃飯的禁忌，但是他們也不理解產(chǎn)生這個(gè)禁忌的真正原因是什么，而且后來(lái)夏威夷島上的各種禁忌被輕易廢除后，也并沒(méi)有引起任何社會(huì)性的后果。他認(rèn)為這似乎可以說(shuō)明"剝除禁忌規(guī)則的原初語(yǔ)境，它們立即就有可能變成一套獨(dú)斷專橫的禁令；誠(chéng)然，當(dāng)原初的語(yǔ)境消失，那些禁忌規(guī)則最初得以理解的背景信念不僅被放棄而且被遺忘之時(shí)，從特征上講它們也就變成了獨(dú)斷的禁令。"從某種程度上來(lái)看，現(xiàn)代義務(wù)論所信奉的那些道德規(guī)則是不是也與這種禁令有相似之處？

一方面，近代科學(xué)的范式拋棄了目的論的世界觀，否認(rèn)存在本身包括人具有自在的目的。因此，人的實(shí)踐目的必須由人主觀設(shè)定，而不能歸結(jié)于某種本性或自然的完善。另一方面，由于否定了客觀目的的價(jià)值，出現(xiàn)了多樣化且不可通約的主觀目的，因此，實(shí)踐哲學(xué)就或者只討論如何實(shí)現(xiàn)主觀目的，或只討論如何約束它們使之具有相互承認(rèn)的合理性。面對(duì)亞里士多德之后道德哲學(xué)的失范，啟蒙以來(lái)的道德哲學(xué)家試圖重建規(guī)范性，最典型的建構(gòu)就是功利主義和以康德主義為代表的義務(wù)論。它們的共同特征是將規(guī)范性建立在主觀價(jià)值之上。事實(shí)證明，在主觀性上重建規(guī)范性是及其困難的。因?yàn)闊o(wú)法平息價(jià)值的多元論，所以只能尋求在主體層面的可普遍性、交往、對(duì)話、重疊共識(shí)等來(lái)緩解矛盾。而在實(shí)踐層面，由于主觀價(jià)值的不可通約性，價(jià)值的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)也同樣失去公共性，而變成個(gè)人目的、偏好的實(shí)現(xiàn)，所以只能用抽象的規(guī)則對(duì)其進(jìn)行約束。這樣就變成了規(guī)則主義。

因此，赫斯特豪斯的所代表的新亞里士多德主義在兩個(gè)層面上反對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)：一是在實(shí)踐的規(guī)范性問(wèn)題上反對(duì)目的（價(jià)值）的主觀主義；二是如何行動(dòng)的問(wèn)題上反對(duì)規(guī)則主義。首先，新亞里士多德主義者不約而同地批判韋伯式的標(biāo)榜價(jià)值中立的社會(huì)科學(xué)范式，認(rèn)為要把對(duì)目的和善的探尋置于道德哲學(xué)研究的核心。因?yàn)殛P(guān)于人及其實(shí)踐行為的研究，需要關(guān)注整全的人及其行為。而價(jià)值或目的正是人及其實(shí)踐的內(nèi)在要素。其次，他們批評(píng)規(guī)則主義或工具主義對(duì)于實(shí)踐的復(fù)雜性及其對(duì)情境的依賴視而不見(jiàn)，將人自身的完善和人與人的交往化約為人對(duì)物的操作。安斯康姆在《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文中，揭示了現(xiàn)代倫理學(xué)的規(guī)則主義的錯(cuò)誤及其根源。她認(rèn)為把"應(yīng)當(dāng)"這個(gè)概念強(qiáng)制性的同"必須"的觀念聯(lián)系在一起，是因?yàn)槲鞣降莫q太-基督教傳統(tǒng)。在基督教占統(tǒng)治地位的數(shù)個(gè)世紀(jì)里，"被約束"、"被允許"或者被"原諒"這些概念已經(jīng)根深蒂固地包含在西方人的思想和語(yǔ)言中。通過(guò)基督教傳統(tǒng)，在古希臘語(yǔ)中本來(lái)意味著"錯(cuò)誤"或者"出錯(cuò)"的那個(gè)詞就具有了"罪過(guò)"的含義，因此就產(chǎn)生了一個(gè)規(guī)則主義的道德概念。麥金太爾甚至全面地批判整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的道德哲學(xué)，認(rèn)為現(xiàn)代道德理論的各種問(wèn)題是作為啟蒙籌劃失敗的產(chǎn)物凸顯出來(lái)的，它發(fā)展到尼采主義的階段就走到了窮途末路，因此必須回到亞里士多德，并且不僅僅把亞里士多德的道德哲學(xué)看作是在其本人著作中的主要文本中所表述的那些東西，而且也是對(duì)過(guò)去的優(yōu)良傳統(tǒng)的的繼承和總結(jié)的一種嘗試。

二、赫斯特豪斯的新亞里士多德主義方法

赫斯特豪斯所代表的新亞里士多德主義認(rèn)為利用亞里士多德倫理學(xué)中的資源可以有效解決現(xiàn)代道德哲學(xué)中的這些問(wèn)題。首先，亞里士多德的倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的優(yōu)先性。在亞里士多德那里，實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的具體化，而實(shí)現(xiàn)活動(dòng)就是完善自身，達(dá)到終極完滿狀態(tài)，即實(shí)現(xiàn)目的的過(guò)程。其次，關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)在目的，亞里士多德主義強(qiáng)調(diào)人的整全性和道德境域的特殊性。人的整全性包括人的人格品質(zhì)的同一性、生活過(guò)程的統(tǒng)一性和對(duì)道德境域的依賴性?，F(xiàn)代功利主義和義務(wù)論試圖將道德實(shí)踐的過(guò)程建立在一系列普遍規(guī)則的確立和執(zhí)行之上，這使得行動(dòng)者變得異化和片面化。但事實(shí)上生活中的事務(wù)形形，千差萬(wàn)別，并不服從統(tǒng)一的規(guī)則。赫斯特豪斯通過(guò)將亞里士多德所說(shuō)的道德智慧運(yùn)用到行動(dòng)之中，以行動(dòng)者的道德和理智品格為核心，建立了一種整全的行動(dòng)模式，使這一問(wèn)題在得到了得以化解，而且，將道德智慧運(yùn)用到行動(dòng)之中，也在一定程度上使規(guī)則倫理學(xué)中的各種道德規(guī)則之間的沖突問(wèn)題得到了很好的解決。

必須說(shuō)明的是，傳統(tǒng)的目的論被拋棄是首先發(fā)生在自然哲學(xué)和形而上學(xué)中的。笛卡爾之后的自然科學(xué)都傾向于將事物甚至整個(gè)宇宙的結(jié)構(gòu)歸結(jié)于物質(zhì)之間的前后相繼的推動(dòng)作用。在這種可觀察、可推導(dǎo)的動(dòng)力性因果鏈條中，可以通過(guò)把握其中的因果規(guī)律來(lái)解釋事物，而無(wú)須預(yù)設(shè)一種作為運(yùn)動(dòng)終點(diǎn)的目標(biāo)因素。這樣，亞里士多德哲學(xué)中最重要的目的因就被拋棄了。受此影響，倫理學(xué)中的客觀目的因素也就喪失了理論依據(jù)。而對(duì)于新亞里士多德主義者來(lái)說(shuō)，他們既要恢復(fù)人的行動(dòng)的目的因，又要使之能相容于現(xiàn)代科學(xué)。

新亞里士多德主義的哲學(xué)家們雖然都力圖恢復(fù)亞里士多德的目的論思想，但是他們?cè)谠齺喞锸慷嗟聜惱韺W(xué)中的概念和論證時(shí)，根據(jù)關(guān)注點(diǎn)的不同而有著不同的探索路徑。赫斯特豪斯采取的是新亞里士多德主義者所走的一條主要路線，通過(guò)論證生物物種生存的合目的性，將人的特殊活動(dòng)歸之為某種物種特性的實(shí)現(xiàn)，從而認(rèn)為人的行動(dòng)本質(zhì)上是目的論的，符合該特性的行動(dòng)目的就是善。另一條路線則拋棄亞里士多德的形而上學(xué)生物學(xué)作為目的論的基礎(chǔ)，采取了社會(huì)目的論或內(nèi)在目的論的論證方式。盡管自然目的論和社會(huì)目的論這兩條路線論證的基礎(chǔ)和策略不同，但目標(biāo)是一致的，均為說(shuō)明善或目的是客觀和普遍的，它獨(dú)立于個(gè)體行動(dòng)者的主觀偏好，并決定和規(guī)范著主觀目的的設(shè)定。

三、赫斯特豪斯的對(duì)美德概念的說(shuō)明

除了赫斯特豪斯為代表的新亞里士多德主義倫理學(xué)外，致力于證明美德倫理學(xué)獨(dú)立性和回答美德何以能夠成為行動(dòng)的指導(dǎo)原則的美德倫理學(xué)家，還有斯洛特的以行動(dòng)為基礎(chǔ)的理論和斯旺頓的美德目標(biāo)中心論。但他們的美德倫理學(xué)理論或者無(wú)法避免循環(huán)論證，或者無(wú)法說(shuō)明美德概念作為中心概念獨(dú)立性而受到許多當(dāng)代道德哲學(xué)家的質(zhì)疑。作為系統(tǒng)建構(gòu)最為完整，論證最為充分的當(dāng)代美德倫理學(xué)理論，赫斯特豪斯的新亞里士多德主義美德倫理學(xué)和他們的理論相比具有哪些優(yōu)勢(shì)呢？她的倫理學(xué)理論能否說(shuō)明美德概念而又不陷入循環(huán)論證呢？

究竟什么是美德？如果直接將美德定義為正確行動(dòng)的心理傾向，那么就等于用正確定義美德，然后再用美德定義正確行動(dòng)，這樣就會(huì)陷入循環(huán)論證。另一方面，如果將美德定義為遵守道德規(guī)則的心理傾向，則美德就會(huì)失去其獨(dú)立地位，成為義務(wù)論的附庸。為了避免這一問(wèn)題，赫斯特豪斯提出了兩種方法來(lái)解釋美德。一種方法是舉例說(shuō)明美德是什么，如"一個(gè)美德是……"，并通過(guò)像義務(wù)論列舉規(guī)則方式給出詳細(xì)的美德條目，并且這些條目可以和義務(wù)論一樣靠直覺(jué)來(lái)獲得。另一種方法是給美德的本質(zhì)下定義。如前所述，她采用了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的新亞里士多德主義的解釋，即認(rèn)為美德是一個(gè)人的獲取幸福生活所必須的品質(zhì)。這樣，一個(gè)有德性的人就可以定義為一個(gè)具有獲得幸福所必需的品質(zhì)的人。那么幸福是什么呢？赫斯特豪斯仍舊采用了亞里士多德的觀點(diǎn)：幸福即繁榮興旺、生活美滿。她認(rèn)為，按照亞里士多德的看法，幸福的獲得包括教育"正派的人做這樣的事，但不是那樣"，以及"做如此這般的事情是道德品質(zhì)敗壞的表現(xiàn)"等諸如此類的事情。

那么該怎么解釋正派的人和正派的事呢？赫斯特豪斯試圖用包含美德形容詞的行動(dòng)概念來(lái)說(shuō)明"正派行動(dòng)"。她認(rèn)為我們?cè)诶斫馐裁词怯赂业?，誠(chéng)實(shí)的，忠誠(chéng)的人等等之前就可以理解這樣的v-規(guī)則，如"做勇敢的事，做誠(chéng)實(shí)的事，做忠誠(chéng)的事等等"。甚至連一些非常小的孩子都可以在一些范圍內(nèi)理解那些規(guī)則。她說(shuō)"假如你在一本好的字典里查這些形容詞，你會(huì)發(fā)現(xiàn)字典上不是簡(jiǎn)單的說(shuō)'一種具有……美德的人的典型行為'并且讓你參考相應(yīng)的名詞"，而是會(huì)給出一個(gè)人們可以很好理解的解釋。這樣，赫斯特豪斯就成功的說(shuō)明了美德概念的獨(dú)立性，并且避免了循環(huán)論證。

四、赫斯特豪斯理論的當(dāng)代爭(zhēng)論

在現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)中，有一種把人和生活抽象化、簡(jiǎn)單化，試圖用簡(jiǎn)單公式說(shuō)明我們的道德生活的企圖，這是不正確也是不可能的。但是，赫斯特豪斯的規(guī)范美德倫理學(xué)是在默認(rèn)了現(xiàn)代倫理學(xué)的結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，它是否會(huì)也將因襲現(xiàn)代義務(wù)論和功利主義這一缺陷呢？她把倫理學(xué)轉(zhuǎn)為規(guī)范美德倫理學(xué)的時(shí)候，美德倫理學(xué)本身的厚重、豐富感，也就是對(duì)復(fù)雜生活的解釋力是否還存在？事實(shí)上，盡管赫斯特豪斯將采用了當(dāng)代的理論模型，并力圖證明美德倫理學(xué)與義務(wù)論和功利主義的邏輯同構(gòu)性，但這不影響其美德理論對(duì)復(fù)雜生活的解釋。

首先，赫斯特豪斯的美德規(guī)則與義務(wù)論的道德規(guī)則的不同之處在于它們是建立在"人類幸福"和"好的生活"的基礎(chǔ)之上的規(guī)則。不論是要求人們?nèi)プ駨牡拿赖乱?guī)則，諸如節(jié)制、勇敢、慷慨、善良，還是要求人們引以為戒的惡德規(guī)則，諸如不負(fù)責(zé)任，無(wú)能，懶惰，苛刻，偏狹，魯莽的，沒(méi)進(jìn)取心，優(yōu)柔寡斷，自我放縱，物質(zhì)的，貪婪的，目光短淺等等，都包含了豐富的內(nèi)涵，包含了一種對(duì)生活的美好和繁榮的追求。這些規(guī)則的從數(shù)量到涵蓋生活的面積都是義務(wù)論的規(guī)則所無(wú)法比擬的，同時(shí)人們即使按照這些規(guī)則來(lái)行事時(shí)，也不會(huì)失掉像愛(ài)和友誼這樣的生活中基本的善，保持了我們生活的完整性。

其次，她引入亞里士多德的道德智慧來(lái)解決道德規(guī)則相互沖突的問(wèn)題，而不是簡(jiǎn)單的通過(guò)對(duì)各規(guī)則的優(yōu)先排序來(lái)決定在一種情境下我們?cè)摬扇∧菞l規(guī)則。因?yàn)榈赖律畋旧淼膹?fù)雜性，在一個(gè)特定場(chǎng)景下，不論是功利主義的計(jì)算方式還是義務(wù)論對(duì)道德規(guī)則的優(yōu)先排序，都不得不對(duì)復(fù)雜的境況做出抽象和刪減，因而無(wú)法使困境得到正確而周全的解決。而道德智慧是以一個(gè)有德性的人的生活閱歷和道德知識(shí)為基礎(chǔ)的，不是一個(gè)不具有美德的人就可以輕易應(yīng)用。它本身就體現(xiàn)了亞里士多德的德性教化思想，即一個(gè)未受過(guò)教化的偶然所是的人要通過(guò)倫理學(xué)的訓(xùn)誡，成為實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人。這樣的人才能真正具有道德智慧，從而在面對(duì)生活中的復(fù)雜狀況時(shí)做出正確的選擇。而且，道德智慧本身也被看作是一種美德。

約翰?斯托克認(rèn)為，在正常情況下，激發(fā)一個(gè)人行動(dòng)的東西應(yīng)該是他確實(shí)看重的或這珍惜的東西，應(yīng)該是他相信是好的、正確的、美麗的和優(yōu)雅的東西。如果不是這樣，那么一個(gè)人的精神就出于一種病態(tài)的狀態(tài)。另一方面，如果一個(gè)人并不看重或珍惜把他激發(fā)起來(lái)行動(dòng)的東西，那么他的精神也處于一種病態(tài)的狀態(tài)。赫斯特豪斯秉承了一種源自于亞里士多德的倫理精神，當(dāng)然不會(huì)忽視這種追求人的卓越發(fā)展的目的。

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篇3

【關(guān)鍵詞】 見(jiàn)義勇為;法律;倫理;評(píng)價(jià);價(jià)值

見(jiàn)義勇為是中國(guó)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)美德的重要表現(xiàn)之一，也是中國(guó)倫理道德的組成部分之一。近年來(lái)，隨著社會(huì)的變遷和改革開(kāi)放給人們帶來(lái)的巨大變化，中國(guó)的傳統(tǒng)美德特別是社會(huì)中常見(jiàn)的見(jiàn)義勇為行為也受到了來(lái)自各方面因素的影響和沖擊。我國(guó)古代社會(huì)就對(duì)“義”和“勇”有初步的研究和概括，近年來(lái)，研究的氛圍與日俱增，研究的視角日益寬泛化，研究的成果也日益豐富。本文就中國(guó)內(nèi)地近十年來(lái)的相關(guān)研究成果進(jìn)行簡(jiǎn)要的梳理和概括。

一、見(jiàn)義勇為界定及困境

從古至今，人們對(duì)見(jiàn)義勇為含義的界定很難有一個(gè)確定的、標(biāo)準(zhǔn)的答案。不同的人，不同的學(xué)者對(duì)其的解釋和理解有所不同。有的學(xué)者從民法的角度進(jìn)行分析，強(qiáng)調(diào)一種行為：這種行為能夠使國(guó)家、集體或者他人的利益減少受損害或者避免生命傷害，這種行為就可以成為見(jiàn)義勇為。有人從人的行為的角度入手定義見(jiàn)義勇為，強(qiáng)調(diào)見(jiàn)義勇為是危難救助行為和合法。有的學(xué)者從行為的正義價(jià)值入手界定見(jiàn)義勇為，強(qiáng)調(diào)行為的正義性。也有人從行為所要求的高道德標(biāo)準(zhǔn)定義見(jiàn)義勇為，強(qiáng)調(diào)行為對(duì)行為人人身具有高度危險(xiǎn)性和行為人應(yīng)該具有較高的道德水平。

見(jiàn)義勇為的困境是研究見(jiàn)義勇為行為的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的和理論的學(xué)理問(wèn)題。學(xué)者們從多個(gè)角度對(duì)見(jiàn)義勇為的困境進(jìn)行了研究。有的學(xué)者從公共生活領(lǐng)域，特別是道德生活領(lǐng)域的角度對(duì)見(jiàn)義勇的困境做了分析。在道德生活領(lǐng)域，社會(huì)需要見(jiàn)義勇為，但是社會(huì)上出現(xiàn)許許多多的事例，使得好心人不得好報(bào)，英雄流血又流淚的悲劇，以及光榮一陣子、痛苦一輩子的悲慘遭遇，讓人們不得不考慮是否再伸出援助之手。有的學(xué)者從社會(huì)成員間互助的角度分析，認(rèn)為，見(jiàn)義勇為從其現(xiàn)象來(lái)看是社會(huì)每個(gè)個(gè)體之間的互助行為，是維護(hù)某個(gè)具體當(dāng)事人的個(gè)人利益的行為， 但就其實(shí)質(zhì)是維護(hù)社會(huì)整體利益的行為表現(xiàn)， 進(jìn)而使社會(huì)正義得以伸張， 社會(huì)秩序得以維護(hù)的有利于人們的行為。張崇剛認(rèn)為：“應(yīng)該把經(jīng)濟(jì)價(jià)值和倫理價(jià)值放在一個(gè)系統(tǒng)中來(lái)分析‘見(jiàn)義勇為’行為的動(dòng)因。” [1]有的學(xué)者認(rèn)為：“在道德問(wèn)題上做經(jīng)濟(jì)的‘值與不值’的思考，算‘成本賬’，容易使見(jiàn)義勇為的價(jià)值遭受質(zhì)疑，讓人產(chǎn)生模糊判斷，不利于見(jiàn)義勇為道德行為在全社會(huì)的廣泛弘揚(yáng)。”[2]從道德評(píng)價(jià)與法律評(píng)價(jià)的角度來(lái)講，孫麗英對(duì)未成年人和成年人分別進(jìn)行了道德的評(píng)價(jià)，什么樣的情況下應(yīng)該見(jiàn)義勇為，明明知道自己辦不到的、做不到的、不會(huì)做的，就不應(yīng)該自己身體力行，而應(yīng)該另?yè)褶k法。在法律評(píng)價(jià)中，有人認(rèn)為指出，見(jiàn)義勇為不是法律概念，就其特點(diǎn)決定了社會(huì)上只有一部分甚至可以說(shuō)只有一小部分人能做到，它只能作為道德義務(wù)而非法律義務(wù)。而在一些法律詞典中，也沒(méi)有找到見(jiàn)義勇為的字樣，因此見(jiàn)義勇為不應(yīng)該作為法律概念來(lái)理解。有的學(xué)者認(rèn)為，見(jiàn)義勇為可以作為道德評(píng)價(jià)，但是，其還存在許多問(wèn)題，其中最大的問(wèn)題就是在道德上僅對(duì)見(jiàn)義勇為作精神上的評(píng)價(jià)，而不作物質(zhì)上的評(píng)價(jià)，不能更好地解決見(jiàn)義勇為人的物質(zhì)救濟(jì)問(wèn)題。這是因?yàn)閭惱肀疚恢髁x認(rèn)為：“道德是非功利性和超驗(yàn)性的，回應(yīng)的是靈魂生活的要求，是精神領(lǐng)域的事務(wù)，不解決物質(zhì)利益問(wèn)題?！盵3]從見(jiàn)義勇為的自身價(jià)值和社會(huì)背景的結(jié)構(gòu)性影響的角度，“從其價(jià)值自身看，社會(huì)價(jià)值觀會(huì)因群體、階層等屬性表現(xiàn)出不同的表現(xiàn)形態(tài)，包括官方提倡的具有主導(dǎo)性的‘制度化形態(tài)’有較高系統(tǒng)化程度的‘知識(shí)化形態(tài)’以及在日常生活中，通過(guò)習(xí)俗與行為方式等表現(xiàn)出來(lái)的‘生活化形態(tài)’?！盵4]從社會(huì)背景角度看，從改革開(kāi)放初期到現(xiàn)在，中國(guó)社會(huì)發(fā)生了巨大的變化，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的形勢(shì)下，人們的思想觀念也發(fā)生了轉(zhuǎn)變。人們不愿意伸出援助之手去幫助摔倒的老人和落水的兒童等等，其中的困境表現(xiàn)在對(duì)社會(huì)保障制度的不健全和醫(yī)療保險(xiǎn)及生活保障制度的不健全和法律制度的不完善。見(jiàn)義勇為往往是是處于一種高危險(xiǎn)行為，如果被救者未成功獲救或者見(jiàn)義勇為者不幸犧牲或受傷。其帶來(lái)的后果就伴隨著較高的醫(yī)療費(fèi)用，容易帶來(lái)一系列的麻煩，成為影響社會(huì)成員見(jiàn)義勇為行為的重要因素。在法律制度問(wèn)題上，人們認(rèn)為法律制度不夠完善，其主要表現(xiàn)之一是法律制度缺乏價(jià)值關(guān)懷，對(duì)見(jiàn)義勇為行為的鼓勵(lì)不足。表現(xiàn)之二是“碰瓷”、訛詐現(xiàn)象，會(huì)直接遏制見(jiàn)義勇為行為。還有一些受中國(guó)人的傳統(tǒng)保守觀點(diǎn)的影響，認(rèn)為事不關(guān)己高高掛起。我認(rèn)為，比較新穎的觀點(diǎn)是從亞里士多德美德倫理思考見(jiàn)義勇為。把美德作為評(píng)價(jià)見(jiàn)義勇為的標(biāo)準(zhǔn)，有利于引領(lǐng)道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧發(fā)展?！皝喞锸慷嗟碌拿赖聜惱碛兄诶迩迦藗儗?duì)見(jiàn)義勇為道德認(rèn)知困惑;有助于固化人們對(duì)見(jiàn)義勇為道德思維理性;有助于指引人們對(duì)見(jiàn)義勇為道德行為選擇?！盵5]

二、見(jiàn)義勇為困境之因

見(jiàn)義勇為困境出現(xiàn)的原因，學(xué)界對(duì)其分析也是有所不同的?？傮w性的研究，主要有以下兩個(gè)原因是不可否認(rèn)的：多元文化的交錯(cuò)碰撞特別是受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響和社會(huì)保障制度和法律制度不健全和不完善。

有些學(xué)者認(rèn)為在道德選擇角度，人們?nèi)狈σ?jiàn)義勇為的道德判斷能力與道德選擇的經(jīng)驗(yàn)。以及“見(jiàn)義勇為”行為的特殊性使人們?cè)凇傲x利”抉擇中“知行”相悖。有的研究者從評(píng)價(jià)的角度分析，認(rèn)為對(duì)見(jiàn)義勇為行為主要進(jìn)行道德評(píng)價(jià)，并不能解決其生活上的要求，更無(wú)法解決物質(zhì)利益的問(wèn)題。有的研究者從法律的界定視角分析，指出關(guān)于見(jiàn)義勇為，法律沒(méi)有明確的界定，而且見(jiàn)義勇為者維權(quán)也比較困難。有的學(xué)者站在社會(huì)責(zé)任的角度，認(rèn)為：“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下行為主體社會(huì)責(zé)任缺失，無(wú)私奉獻(xiàn)精神淡化。從生命自身的角度，民眾熱愛(ài)生命、珍惜生命的理念增強(qiáng)。”[6]從個(gè)體的自我意識(shí)來(lái)講，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的體制日趨完善，物質(zhì)生活也相對(duì)充裕，個(gè)體意識(shí)也在逐步覺(jué)醒，這就使人們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美德特別是見(jiàn)義勇為這種做法有了自我和社會(huì)的不同程度的制約。有些學(xué)者從倫理結(jié)構(gòu)分析、道德與利益關(guān)系分析以及道德的維系力量分析。筆者認(rèn)為見(jiàn)義勇為出現(xiàn)困境的原因可以理解為“陌生人的道德困境”本文主要從倫理和法律之間、倫理評(píng)價(jià)和倫理價(jià)值三個(gè)方面進(jìn)行分析和展望。

三、對(duì)見(jiàn)義勇為研究趨勢(shì)的展望

如何展望見(jiàn)義勇為這一傳統(tǒng)文化，挖掘出見(jiàn)義勇為倫理學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，實(shí)現(xiàn)道德與法律、倫理之間的一個(gè)和諧，是學(xué)者們研究的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。

目前，學(xué)界對(duì)見(jiàn)義勇為問(wèn)題的研究不少，但是多數(shù)是從法理、民法、商法和刑法等角度進(jìn)行的分析，成書的專著也相對(duì)比較稀少。一般的說(shuō)法和觀點(diǎn)多是套用某些學(xué)科或某種理論并加以分析和論證，缺乏對(duì)見(jiàn)義勇為困境問(wèn)題的相對(duì)獨(dú)立和比較深入的思考，尤其表現(xiàn)在對(duì)見(jiàn)義勇為理論中涉及的倫理和道德的基本研究亟待考慮。

雖然見(jiàn)義勇為困境及其原因分析的研究成果相對(duì)較多，但是大部分成果仍停留在表象上的分析，缺乏進(jìn)一步的專研，而且還有一些曲意迎合社會(huì)中的熱點(diǎn)，分析比較臆斷。見(jiàn)義勇為的困境問(wèn)題，本文認(rèn)為主要從三個(gè)方面來(lái)研究和分析。

1、應(yīng)從法律和倫理之間的關(guān)系闡述見(jiàn)義勇為

學(xué)者研究見(jiàn)義勇為主要從法律的角度進(jìn)行研究和思考，從倫理學(xué)的角度相對(duì)稀少。這里先主要介紹法律和道德之間的關(guān)系。有的學(xué)者認(rèn)為：“道德是一種以善惡為基本范疇的社會(huì)意識(shí)，是社會(huì)生活對(duì)人們的要求，體現(xiàn)的是‘自律’范疇;法律則是上升為國(guó)家意志的道德觀念，并有強(qiáng)制力保證貫徹執(zhí)行，體現(xiàn)的是‘他律’范疇?！盵7]我們知道在一個(gè)法治社會(huì)里，法律是每個(gè)公民都必須遵守的強(qiáng)制性規(guī)范。古羅馬法哲學(xué)家賽爾蘇斯認(rèn)為：“法律是善良公正之術(shù)?！倍八^善良，即是道德;所謂公正，即是正義”。道德是人們?cè)谏鐣?huì)生活實(shí)踐中活動(dòng)需要的產(chǎn)物。道德告訴我們社會(huì)生活中的哪些“應(yīng)該”和“不應(yīng)該”;法律則是道德無(wú)法解決時(shí)，啟動(dòng)的最底層的強(qiáng)制的手段。也就是說(shuō)當(dāng)?shù)赖碌男懿槐M人意時(shí)，必須將道德的要求上升為法律的要求來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧。可以說(shuō)見(jiàn)義勇為并不是一個(gè)法律概念，而是一個(gè)對(duì)于大家來(lái)說(shuō)都不陌生的道德相關(guān)的概念。

那么，在法律和倫理之間應(yīng)該怎樣闡釋見(jiàn)義勇為的困境呢？首先要清楚法律和道德、道德和倫理之間的聯(lián)系，才能更好的理解這種困境。筆者認(rèn)為，見(jiàn)義勇為對(duì)個(gè)人而言是善的要求，是道德的行為，是義務(wù)性的行為。而對(duì)于大多數(shù)社會(huì)上的人而言，不是一個(gè)普遍性的行為，義務(wù)性的行為，而是沒(méi)有目的的超功利的行為。這其中可以理解為倫理層面的。而對(duì)于公安干警而言則是職業(yè)的正當(dāng)行為。這層可以理解為法律上的關(guān)系。處理好個(gè)人與社會(huì)，擺正自己在社會(huì)中的地位，見(jiàn)義勇為的困境就會(huì)少很多麻煩。

2、從倫理評(píng)價(jià)的角度分析見(jiàn)義勇為

倪愫襄學(xué)者把倫理評(píng)價(jià)分成了事實(shí)和價(jià)值兩個(gè)方面。倫理價(jià)值一般指：正當(dāng)、義務(wù)、良心、善與惡，這些都是我們做出倫理評(píng)價(jià)時(shí)，所用的價(jià)值詞。有的學(xué)者從當(dāng)代倫理學(xué)體系中存在的兩大困境：功利論與道義論的對(duì)立與效果論和動(dòng)機(jī)論的對(duì)立，認(rèn)為：“正確的選擇應(yīng)該是在道德起源原則標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題上應(yīng)該堅(jiān)持功利論而反道義論;在道德評(píng)價(jià)依據(jù)的問(wèn)題上應(yīng)該堅(jiān)持道義論反對(duì)功利論。”[8]倫理評(píng)價(jià)和道德評(píng)價(jià)還是有區(qū)別的，要區(qū)分這兩個(gè)評(píng)價(jià)，就要清楚倫理和道德是從哪個(gè)角度分析和理解的。學(xué)界對(duì)倫理和道德的區(qū)分和辨析很多。有的學(xué)者認(rèn)為：“‘倫理’ 專指道德準(zhǔn)則和社會(huì)道德觀念， 用‘道德’專指善惡。”[9]魏書勝老師認(rèn)為：“道德是個(gè)體的，倫理是社會(huì)的;道德是縱向的，倫理是橫向的?！盵10]這里主要是從社會(huì)上和橫向的角度來(lái)理解倫理評(píng)價(jià)的。對(duì)見(jiàn)義勇為從倫理評(píng)價(jià)角度來(lái)講，不能有過(guò)多的苛責(zé)。道德是個(gè)體的、自主的，而倫理才屬于社會(huì)的，大多數(shù)人的選擇。人存在著一種特殊的生命本性―社會(huì)性，這是人的全部關(guān)系的核心。有的學(xué)者認(rèn)為道德評(píng)價(jià)的根據(jù)只能是行為的動(dòng)機(jī)。從倫理評(píng)價(jià)的角度講，效果本身無(wú)所謂善惡，效果也就不能作為道德評(píng)價(jià)的根據(jù)。倫理學(xué)主張：“動(dòng)機(jī)和效果的辯證統(tǒng)一?！蓖鹾Ｃ鲃t主張，動(dòng)機(jī)和效果要分開(kāi)來(lái)講，認(rèn)為評(píng)價(jià)行為者品德依據(jù)其動(dòng)機(jī);評(píng)價(jià)行為本身依據(jù)其效果。有的學(xué)者對(duì)動(dòng)機(jī)與效果，從零效果，正效果和負(fù)效果三種情況下劃分了動(dòng)機(jī)與效果的關(guān)系，并指出效果與行為者的能力，判斷力等方面是有直接的關(guān)系的，筆者認(rèn)為這種解釋是有道理的。

3、從倫理價(jià)值的視域研究見(jiàn)義勇為

從兩個(gè)維度來(lái)解讀倫理價(jià)值：倫理價(jià)值的個(gè)體維度和倫理價(jià)值的社會(huì)維度。不同的學(xué)者對(duì)倫理價(jià)值的理解也不同。倪愫襄把倫理價(jià)值分為規(guī)范和美德。他認(rèn)為：“規(guī)范倫理表現(xiàn)為倫理價(jià)值的正當(dāng)、義務(wù)等底線倫理的形式。而美德倫理表現(xiàn)為倫理價(jià)值的善、良心、德性等自覺(jué)的更高要求的倫理價(jià)值形式?！逼绽聿榈抡J(rèn)為：“善作為某種目的設(shè)計(jì)的是動(dòng)機(jī)，而‘應(yīng)當(dāng)’則只涉及行動(dòng)，相互間不可互約?！币?jiàn)義勇為對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，是道德的、義務(wù)性的、應(yīng)當(dāng)?shù)男袨?而對(duì)于社會(huì)上來(lái)講，不是道德，義務(wù)的行為，而是沒(méi)有目的的超功利的行為。正當(dāng)可以理解為是倫理價(jià)值的基礎(chǔ)，是處于倫理價(jià)值底線和基礎(chǔ)的;而善是倫理價(jià)值目的性、理想性的層面，是倫理價(jià)值的高層次價(jià)值?！惫P者認(rèn)為，見(jiàn)義勇為對(duì)于個(gè)人而言，屬于倫理價(jià)值中善、良心、德性（美德倫理）的部分;而對(duì)于社會(huì)上大多數(shù)而言，則屬于正當(dāng)?shù)模ㄒ?guī)范倫理），但是非義務(wù)的行為。因此，我們?cè)趥惱韮r(jià)值教育方面，對(duì)見(jiàn)義勇為的評(píng)價(jià)和認(rèn)定，不應(yīng)該僅僅局限于動(dòng)機(jī)、效果或者二者的統(tǒng)一，而應(yīng)該從更廣泛的角度，以及給社會(huì)帶來(lái)的積極影響這樣才能更好的傳遞正能量。

近年來(lái)對(duì)見(jiàn)義勇為的困境主要從法律的層面來(lái)講，從而遮蔽了其中蘊(yùn)含的更重要的倫理價(jià)值的意義。見(jiàn)義勇為雖然是人們耳熟能詳?shù)脑~匯，但在現(xiàn)實(shí)中卻存在許多見(jiàn)義不為的現(xiàn)象。因而從其原因和未來(lái)展望的視域出發(fā)，希望更多的人能關(guān)注從倫理價(jià)值的角度分析和考慮見(jiàn)義勇為，這對(duì)弘揚(yáng)中華民族的傳統(tǒng)美德，無(wú)疑具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)的作用。

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篇4

1.以整合與超越的方式解決環(huán)境倫理學(xué)的“身份”危機(jī)，肯定環(huán)境倫理學(xué)的意義。

環(huán)境倫理學(xué)誕生伊始，就出現(xiàn)了“身份”的問(wèn)題，由于環(huán)境倫理學(xué)對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的一些假設(shè)提出激進(jìn)的批評(píng)和挑戰(zhàn)，致使人們懷疑環(huán)境倫理學(xué)究竟是一種應(yīng)用倫理學(xué)還是一種新的道德哲學(xué)？應(yīng)用倫理學(xué)依據(jù)現(xiàn)存的或占主導(dǎo)地位的倫理思想資源，去關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)中一些充滿爭(zhēng)議的具體問(wèn)題，通過(guò)一個(gè)公共空間和對(duì)話平臺(tái)，最后對(duì)問(wèn)題達(dá)成共識(shí)；道德哲學(xué)則就那些與人們的價(jià)值觀有關(guān)的基礎(chǔ)性的、宏觀的、形而上的問(wèn)題給予探討，試圖重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具體內(nèi)容。作者認(rèn)為兩種模式都要重視，并在兩個(gè)模式之間保持溝通互動(dòng)，通過(guò)整合與超越，建立一種全新的開(kāi)放式的環(huán)境倫理學(xué)，即一種研究與環(huán)境保護(hù)有關(guān)的倫理問(wèn)題的倫理學(xué)說(shuō)，其目的是為環(huán)境保護(hù)提供一個(gè)恰當(dāng)?shù)牡赖赂鶕?jù)。這是從“問(wèn)題意識(shí)”與“實(shí)踐取向”角度給環(huán)境倫理學(xué)下的定義，環(huán)境倫理學(xué)也就兼容了“應(yīng)用倫理學(xué)”和“道德哲學(xué)”的兩種身份，而這兩點(diǎn)又恰是環(huán)境倫理學(xué)的生命力所在。

環(huán)境倫理學(xué)并非是對(duì)傳統(tǒng)倫理原則的簡(jiǎn)單應(yīng)用，而是對(duì)傳統(tǒng)倫理的繼承與創(chuàng)新，具有寬廣的研究范圍、革命性的價(jià)值取向、跨學(xué)科的研究方法和全球性的研究視野。

2.從儒家的視角出發(fā)整合與超越環(huán)境倫理學(xué)史上的四大理論流派，共同推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)。

這四大理論流派分別為人類中心主義（強(qiáng)、弱）、動(dòng)物解放/權(quán)利論、生物中心主義和生態(tài)中心主義，概括起來(lái)，又可以表達(dá)為人類中心主義與非人類中心主義之爭(zhēng)。這些理論流派，觀點(diǎn)不一，各有長(zhǎng)處，也有不足，在環(huán)境問(wèn)題的實(shí)踐中既具有價(jià)值但又成為障礙。對(duì)此，作者認(rèn)為任何一種環(huán)境倫理學(xué)，都必須首先肯定人的生存和延續(xù)，一種不包含人的福利的環(huán)境倫理學(xué)肯定是沒(méi)有生命力的，環(huán)境危機(jī)的主要原因，不是人們只把人類的利益當(dāng)作行為的最高準(zhǔn)則，而是沒(méi)有把全人類的利益當(dāng)作行為的指導(dǎo)方針。但以人類利益作為確定道德原則的根據(jù)，也有兩個(gè)缺陷：一是人的利益欲望是復(fù)雜多樣的，有高尚的也有墮落的，難以統(tǒng)一；二是規(guī)則是為了規(guī)范欲望、利益的，因此從人類的欲望和利益中引出的規(guī)則去規(guī)范人類的欲望和利益是不合理的。

基于上述認(rèn)識(shí)，作者提出了對(duì)四大理論流派的中國(guó)儒家式整合與超越方案，觀點(diǎn)如下：①儒家思想與四大環(huán)境倫理流派在規(guī)范層面上都具有可比性，不具有接受上的障礙。如諾頓強(qiáng)調(diào)的“理性偏好”就與儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“節(jié)欲”和朱熹的反對(duì)“窮口腹之欲”思想相通，他所謂的“轉(zhuǎn)化價(jià)值”，即大自然的道德教育功能，與孔子的“智者樂(lè)山，仁者樂(lè)水”是相類似的；以辛格和雷根為代表的動(dòng)物解放/權(quán)利論，強(qiáng)調(diào)以功利主義的辦法計(jì)算動(dòng)物的痛苦和快樂(lè)以及“天賦價(jià)值”權(quán)利，儒家在這方面相對(duì)缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的惻隱之心還是認(rèn)可人對(duì)動(dòng)物所負(fù)有的直接道德義務(wù)的；生物中心主義代表史懷哲提出“敬畏生命”，儒家也強(qiáng)調(diào)對(duì)生命憐憫與關(guān)懷，泰勒的對(duì)生命的尊重與周敦頤“綠滿窗前草不除”、程顥“欲常見(jiàn)造物生意”、“觀萬(wàn)物自得意”相類；生態(tài)中心主義中利奧波德的大地倫理學(xué)提出大地共同體，這與張載的“乾稱父，坤稱母，民吾同胞，物吾與也”亦是相通的，羅爾斯頓的內(nèi)在價(jià)值創(chuàng)造性與儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物權(quán)平等主義與孟子的“仁民愛(ài)物”、“盡人之性，盡物之性”相似，自我實(shí)現(xiàn)論與二程、王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體說(shuō)”亦是相似的。②儒家思想與非人類中心主義在元倫理學(xué)層面上具有共識(shí)。儒家對(duì)“道德”概念的理解是非人類中心主義的，天道、地道和人道只是同一個(gè)“道”的不同表現(xiàn)形態(tài)，人與人之間的關(guān)系和人與自然之間的關(guān)系都是宇宙秩序的一部分，都是道德關(guān)懷的對(duì)象。③儒家的世界觀與方法論同當(dāng)代西方環(huán)境倫理學(xué)也是契合的?，F(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)必須建立在合理的世界觀基礎(chǔ)上，要有人性論根基，儒家也持相同的觀點(diǎn)。儒家有機(jī)論的世界觀為當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)提供了一個(gè)重要的世界觀基礎(chǔ)；儒家的人要繼承和彰顯天地的“生生之德”，完成“生物、成物”偉業(yè)，與當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)將人類視為道德的人是相通的。④用儒家的道德境界論整合四大環(huán)境倫理學(xué)派。采用儒家的道德境界理論，將人類中心主義、動(dòng)物福利運(yùn)動(dòng)、生物平等主義和生態(tài)整體主義分別對(duì)應(yīng)于人類中心境界、動(dòng)物福利境界、生物平等境界和生態(tài)整體境界四種由低到高、逐級(jí)實(shí)現(xiàn)的道德境界，其中人類中心境界是最基本的、可普遍化的境界，須強(qiáng)制性推行，其他三個(gè)是環(huán)境倫理學(xué)的高級(jí)美德，可選擇性推行。從道德境界論的角度來(lái)看，現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互補(bǔ)充和協(xié)同共進(jìn)的。

3.汲取中國(guó)傳統(tǒng)文化中“環(huán)境”資源，整合與超越現(xiàn)代環(huán)境倫理中的種際、代際和全球正義的爭(zhēng)論。

有人認(rèn)為環(huán)境哲學(xué)或倫理學(xué)是現(xiàn)代的產(chǎn)物，中國(guó)古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所謂的人與自然關(guān)系的零散論述，其系統(tǒng)性和理論性與現(xiàn)代西方的環(huán)境哲學(xué)及可持續(xù)性思想相比相差太遠(yuǎn)，現(xiàn)代的西方環(huán)境哲學(xué)與中國(guó)古代傳統(tǒng)文化沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)，從中國(guó)古代零星的“環(huán)境”思想中推導(dǎo)不出任何今天環(huán)境哲學(xué)的理論，這種觀點(diǎn)無(wú)疑是錯(cuò)誤的。

作者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“環(huán)境”資源持肯定態(tài)度，認(rèn)為在系統(tǒng)研究西方倫理學(xué)的同時(shí)也要全面挖掘和整理中國(guó)傳統(tǒng)文化中的環(huán)境倫理觀念。中國(guó)傳統(tǒng)文化中直接表達(dá)現(xiàn)代意義上的“環(huán)境”思想的確少有，而且?guī)в兄T多歧義，但中國(guó)傳統(tǒng)文化具有親自然特性。要超越具體的文本意義，從學(xué)說(shuō)思想體系的層面予以把握。

首先在種際倫理方面，由于近現(xiàn)代的主流倫理學(xué)主要關(guān)注人與人之間的關(guān)系，人與自然之間的關(guān)系被擱置甚至排斥在倫理學(xué)研究范圍之外。現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的首要任務(wù)就是清除這些錯(cuò)誤的觀念。作者列舉了在種際倫理方面的三個(gè)主要障礙：物種歧視主義、人類沙文主義和倫理契約論，并從后果主義、道義論、美德倫理學(xué)、內(nèi)在價(jià)值、共同體主義的角度進(jìn)行論證。在整合環(huán)境倫理學(xué)者處理人與自然關(guān)系的不同原則和規(guī)范之后，楊通進(jìn)先生就中國(guó)古代的動(dòng)物保護(hù)倫理作了論證具體闡明：①儒家“不忍其觳觫”的惻隱之心；②道家“類無(wú)貴賤”的思想；③佛教的戒殺、放生和素食思想等。

其次在代際倫理方面，作者對(duì)未來(lái)人身份是否有“同一性”作了深入的倫理和邏輯分析，并結(jié)合邊沁、康德、羅爾斯等關(guān)于代際義務(wù)的證明，化解了非“同一性”的障礙，認(rèn)為代際平等是可能的，要堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展的思想。

第三在全球正義方面上，作者主要是從“正義”的內(nèi)涵入手，辨別了互利的正義和公平的正義，指出環(huán)境正義應(yīng)是公平的全球正義，要超越現(xiàn)實(shí)主義的道德懷疑論和狹隘的民族主義、愛(ài)國(guó)主義障礙，立足世界主義，倡導(dǎo)一種全球公民的理念。

4.本書的不足。

除去種際倫理外，作者在代際倫理和全球正義上，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化資源汲取不夠，像中國(guó)古代的“以時(shí)禁伐”、反對(duì)“涸澤而漁”的思想，“天下”的觀念，都可給人以環(huán)境倫理學(xué)的啟發(fā)。作者闡述儒家的思想比較多，而對(duì)其他學(xué)派發(fā)掘的不夠，尤其像中國(guó)的“道”對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的意義，基本未予闡釋。中國(guó)傳統(tǒng)的系統(tǒng)整體的思維方式，是作者在思考和寫作過(guò)程中采取的方式，但對(duì)于它自身的環(huán)境哲學(xué)意義未予剖析。

篇5

摘要：公共管理作為當(dāng)今人類社會(huì)活動(dòng)的一個(gè)特殊領(lǐng)域，存在著復(fù)雜的社會(huì)利益關(guān)系，因此在公共管理活動(dòng)中則需要具體的倫理精神來(lái)引導(dǎo)，需要用道德意識(shí)去引領(lǐng)公共管理活動(dòng)進(jìn)行具有公共性、開(kāi)放性、公平性、服務(wù)性等特征的理性管理行為。公共倫理的價(jià)值取向是公共利益，同時(shí)是具有公益至上的公平正義、道德責(zé)任的時(shí)代精神。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的高速發(fā)展以及道德滑坡現(xiàn)象的出現(xiàn)，因此大眾對(duì)倫理道德的訴求也越來(lái)越大，所以加強(qiáng)我國(guó)公共倫理建設(shè)已成為我國(guó)當(dāng)前首要任務(wù)。

關(guān)鍵詞：公共管理；公共倫理；公平正義；道德責(zé)任

公共倫理是具有時(shí)代性的，在當(dāng)前社會(huì)歷史條件下，社會(huì)公共生活或者說(shuō)公共領(lǐng)域都是以公共管理為“主導(dǎo)”；結(jié)合公共倫理的背景可以得出現(xiàn)階段的公共倫理所要規(guī)范的公共領(lǐng)域也是以公共管理為主體的；大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)同公共管理是占據(jù)著公共倫理所規(guī)范對(duì)象中的重要地位。因此當(dāng)今在我國(guó)政府、非政府組織所面臨的一系列的失范問(wèn)題的形勢(shì)下對(duì)公共倫理的呼聲也越來(lái)越大。

1公共倫理的概述

1．1公共倫理的涵義

公共倫理是以公共理性為核心的社會(huì)精神價(jià)值趨向，直接決定著社會(huì)民眾的道德走向與精神建構(gòu)。我們可以將公共倫理理解為主要用來(lái)規(guī)范公共管理活動(dòng)的倫理范式，是公共管理主體包括政府以及非政府公共組織在公共管理活動(dòng)中應(yīng)遵循的道德觀念、道德規(guī)范以及對(duì)公共管理行為進(jìn)行價(jià)值判斷和道德評(píng)價(jià)的一個(gè)準(zhǔn)則體系。張康之教授曾在其《公共管理倫理學(xué)》中，運(yùn)用研究方法的研究技巧提出了統(tǒng)治型、管理型和服務(wù)型三種社會(huì)治理模式，論述了與三種社會(huì)治理模式的相關(guān)因素，并指出服務(wù)型的公共管理作為一種新的社會(huì)治理模式是以倫理為本質(zhì)的，由此公共倫理是服務(wù)型公共管理活動(dòng)發(fā)展的必然趨勢(shì)，也是我國(guó)社會(huì)治理模式轉(zhuǎn)變的必經(jīng)之路。對(duì)公共倫理的概念界定，不同學(xué)者有不同的見(jiàn)解。普遍的是將公共倫理視為公共管理倫理。持有這種觀點(diǎn)的原因是認(rèn)為公共倫理學(xué)的對(duì)象是公共組織及其工作人員，內(nèi)容是研究公共管理的主客體之間的倫理關(guān)系及倫理規(guī)范問(wèn)題，即公共管理主客體之間的道德關(guān)系。此外還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，公共倫理是服務(wù)型公共管理模式下的一種新型倫理形態(tài)，是規(guī)范社會(huì)公共領(lǐng)域中的基本倫理維度與社會(huì)公共行為的一種基本道德準(zhǔn)則。所以公共倫理可以說(shuō)是為公共領(lǐng)域或參與到公共生活的成員所提供的精神服務(wù)體系。

1．2正義論視域下的公共倫理

羅爾斯把他的正義論之所以成為“公平的正義”理論，羅爾斯明確的表達(dá)了，在他的正義論中，正義的主體或?qū)ο笫巧鐣?huì)的基本結(jié)構(gòu)，即用來(lái)分配公民的基本權(quán)利和義務(wù)，劃分由社會(huì)合作產(chǎn)生的利益和負(fù)擔(dān)的主要政治和經(jīng)濟(jì)制度。羅爾斯所講的正義不同于柏拉圖和亞里士多德強(qiáng)調(diào)的社會(huì)秩序強(qiáng)調(diào)的是人的自由與平等，羅爾斯認(rèn)為所講的正義原則是體現(xiàn)了由自由、平等以及對(duì)公共利益作出的貢獻(xiàn)給予獎(jiǎng)賞這三個(gè)觀念結(jié)合起來(lái)的正義。羅爾斯在《正義論》和《政治自由主義》中都強(qiáng)調(diào)了一個(gè)基本的原則立場(chǎng)，就是“權(quán)利優(yōu)先于善”，它可以說(shuō)是個(gè)十分重要的公共倫理學(xué)的原則。我們一般將認(rèn)為“善”是倫理學(xué)的中心概念，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在的倫理學(xué)通常是指規(guī)范倫理和美德倫理，前者旨在以獲得人的行為的善的價(jià)值而推論出道德規(guī)范體系，后者是探討如何獲得善良意志，如何進(jìn)行涵養(yǎng)，達(dá)到心靈的善的狀態(tài)，即美德，所以說(shuō)善是倫理學(xué)的中心概念。摩爾的《倫理學(xué)原理》曾將善看作是不可定義的，但隨著公共倫理學(xué)的發(fā)展，善不再是中心概念，只有在“自由平等權(quán)利”的引導(dǎo)下才能是正當(dāng)?shù)?，可以說(shuō)權(quán)利是善的前提。若我們真正的能理解羅爾斯《正義論》中提及的權(quán)利優(yōu)先于善，那么我們對(duì)公共倫理問(wèn)題就會(huì)更進(jìn)一步。

2我國(guó)公共管理活動(dòng)中公共倫理失范的原因

近年來(lái)，我國(guó)為適應(yīng)國(guó)情的變化和提高我黨的執(zhí)政能力及領(lǐng)導(dǎo)水平，黨和政府已經(jīng)開(kāi)展了一系列相關(guān)的制度建設(shè)、價(jià)值觀教育活動(dòng)和反腐倡廉建設(shè)，這無(wú)疑已經(jīng)為我國(guó)公共倫理建設(shè)進(jìn)行了鋪墊，但依舊存在著各種倫理失范問(wèn)題有待解決。

2．1制度及體制的不完善

道德倫理失范，我們往往會(huì)聯(lián)想到的就是制度的設(shè)置和體制不合理的問(wèn)題。公共倫理的失范，我們會(huì)認(rèn)為是缺乏制度及體制的約束或是政府的監(jiān)督不到位，然而與我們常忽略的制度建設(shè)滯后和體制自身問(wèn)題往往有著密切的關(guān)聯(lián)。從我國(guó)政府的管理模式來(lái)看，在當(dāng)代我國(guó)的社會(huì)治理體系中，政府習(xí)慣了用行政手段來(lái)進(jìn)行管理，從而致使我國(guó)忽視了對(duì)制度建設(shè)的問(wèn)題。目前，我國(guó)的社會(huì)主義民主還處在不夠完善的地步，社會(huì)主義法制也并不健全，因?yàn)槲覈?guó)的法制建設(shè)主要是依賴于政府來(lái)進(jìn)行推進(jìn)，法律權(quán)威在很大程度上是來(lái)源于政府權(quán)威，但法治的本質(zhì)就是要求法律力量要超越政府力量。此外行政體制及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制不成熟也是公共倫理失范的原因，我國(guó)現(xiàn)行的行政體制是在曾經(jīng)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，是將政府決策、執(zhí)行、監(jiān)督職能于一身，很難受到制約及監(jiān)督，雖然也根據(jù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的變化而改革了行政體制，但目前依舊缺乏具體的制度保障及理論支持。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下，政府的職能應(yīng)該是有限的，大部分應(yīng)交由市場(chǎng)，當(dāng)由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的不成熟，政府過(guò)多的干預(yù)，必然導(dǎo)致了行政效率的低下，從而會(huì)造成政府的“權(quán)”與市場(chǎng)的“錢”相關(guān)聯(lián)，衍生出權(quán)錢交易，尋租現(xiàn)象，產(chǎn)生腐敗等倫理失范的問(wèn)題。

2．2政府及公職人員自身的“經(jīng)濟(jì)人”特性

一些學(xué)者根據(jù)經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，認(rèn)為政府及公職人員都具有一定的價(jià)值偏好和追求利益最大化的訴求。政府及公職人員這種對(duì)自身利益的追求行為與身為人民公仆要維護(hù)公共利益的行為產(chǎn)生了沖突，阻礙了我國(guó)公共利益的發(fā)展與實(shí)現(xiàn)，這似乎也可以說(shuō)是我國(guó)政府及公職人員自身的倫理失范問(wèn)題。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下，政府的職能是在公共管理活動(dòng)過(guò)程中提供公共服務(wù)，但是我國(guó)目前經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一大特征就是政府高度介入經(jīng)濟(jì)發(fā)展，導(dǎo)致政府對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的高度追求，忽略了要維護(hù)公共利益的職能。公職人員是政府進(jìn)行公共管理活動(dòng)中政策的制定者和執(zhí)行者，不僅是公共服務(wù)和公共利益的提供者和維護(hù)者，隨著政府與私營(yíng)部門之間公私合作的越來(lái)越多，公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的不斷相交往往會(huì)產(chǎn)生利益沖突，當(dāng)公職人員在處理公務(wù)時(shí)，他們會(huì)在自己權(quán)利允許范圍內(nèi)優(yōu)先考慮自身的利益問(wèn)題。因?yàn)檎肮毴藛T自身的“經(jīng)濟(jì)人”特性，當(dāng)公共利益與自身利益發(fā)生沖突時(shí)，可能會(huì)優(yōu)先考慮自身而忽略了作為人民的公仆應(yīng)維護(hù)公共利益的職責(zé)，這也成為我國(guó)公共管理活動(dòng)過(guò)程中公共倫理失范問(wèn)題的原因。

2．3思想道德觀念的影響

認(rèn)為經(jīng)濟(jì)決定著倫理道德觀念，但文化傳統(tǒng)和價(jià)值觀的傳承等思想文化因素也對(duì)倫理道德的塑形具有重要作用，我國(guó)公共管理活動(dòng)過(guò)程中公共倫理失范問(wèn)題不僅受傳統(tǒng)的思想文化影響，還與我國(guó)當(dāng)前的文化與道德觀有著關(guān)聯(lián)。隨著經(jīng)濟(jì)全球化的不斷發(fā)展，各種思想文化也進(jìn)行著交融，引起了思想文化的多元化。在不考慮國(guó)情及體制不同的情況下被機(jī)械的結(jié)合，一些社會(huì)成員包括公共管理主體的道德觀念也發(fā)生了扭曲，引起了一些公共領(lǐng)域道德與誠(chéng)信失范等公共倫理失范問(wèn)題。隨著我們生活水平的不斷提高，對(duì)現(xiàn)實(shí)利益的追求也在不斷加深我們對(duì)物質(zhì)世界的迷戀，并缺乏一個(gè)新的倫理道德觀來(lái)對(duì)我們的思想道德進(jìn)行約束，從而在一定的程度上影響到我國(guó)公共倫理建設(shè)的發(fā)展。

3強(qiáng)化我國(guó)公共管理活動(dòng)中公共倫理建設(shè)的對(duì)策

3．1加強(qiáng)制度建設(shè)，深化體制改革制度與體制

對(duì)人們道德觀具有客觀的約束力量，加強(qiáng)公共倫理制度的建設(shè)及對(duì)相關(guān)的體制進(jìn)行改革，是我國(guó)公共倫理的建設(shè)的必要保證，對(duì)我國(guó)公共倫理建設(shè)具有強(qiáng)大的促進(jìn)作用。制度建設(shè)要從增強(qiáng)制度的約束力著手，建立一套明確的、完善的規(guī)范制度，明確公共管理主體該做什么或不該做什么，樹(shù)立正確的倫理道德觀。重點(diǎn)要加快制度建設(shè)，同時(shí)完善已有制度。此外加強(qiáng)公共倫理的法制建設(shè)，除了加強(qiáng)對(duì)政府組織及公職人員的倫理立法，更要加強(qiáng)對(duì)非政府組織的規(guī)范。在深化體制改革方面，首先要明確政府與市場(chǎng)各自的職責(zé)與權(quán)限。完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，理清政府與市場(chǎng)的關(guān)系，明確政府與市場(chǎng)的界限，并加快推進(jìn)政企分幵，更好地發(fā)揮市場(chǎng)配置資源的作用。

3．2提升政府及公職人員自身的誠(chéng)信建設(shè)，維護(hù)社會(huì)公共利益

誠(chéng)信缺失是造成公共倫理失范的關(guān)鍵所在，并且已成為我國(guó)當(dāng)前面臨的重大問(wèn)題之一，所以加強(qiáng)誠(chéng)信建設(shè)顯得日益重要。首先是加強(qiáng)政府及公職人員的誠(chéng)信建設(shè)。我國(guó)提倡將依法治國(guó)與以德治國(guó)相結(jié)合進(jìn)行國(guó)家治理，因此，政府誠(chéng)信不僅講法更講德。我們不僅要加強(qiáng)行政立法以規(guī)范我國(guó)政府的行政行為，還要加強(qiáng)公職人員的法律意識(shí)，做到真正的依法行政。此外要做到加強(qiáng)對(duì)我國(guó)政府及公職人員的監(jiān)督及加強(qiáng)反腐力度，樹(shù)立良好的工作作風(fēng)，我們黨在不否定對(duì)個(gè)人正當(dāng)利益的正當(dāng)追求前提下，堅(jiān)決對(duì)不正當(dāng)行為進(jìn)行嚴(yán)懲，旨在建立一個(gè)廉潔自律的好政府。我們政府不僅要做好自身的誠(chéng)信建設(shè)，還要用自身的誠(chéng)信帶動(dòng)非政府組織的誠(chéng)信建設(shè)同時(shí)加強(qiáng)對(duì)非政府組織的監(jiān)管。此外，還要加大問(wèn)責(zé)力度，增強(qiáng)行政實(shí)踐的責(zé)任意識(shí)，正確合理的履行責(zé)任，對(duì)在公共利益與私人利益沖突的情況下優(yōu)先考慮個(gè)人利益等失范行為進(jìn)行行政問(wèn)責(zé)，以促進(jìn)政府及公職人員將維護(hù)公共利益為目標(biāo)所進(jìn)行的公共倫理建設(shè)。

3．3樹(shù)立正確的思想道德觀，營(yíng)造良好的公共倫理建設(shè)環(huán)境

樹(shù)立正確的思想道德觀念，就要加強(qiáng)公共管理主體的思想道德文化建設(shè)及道德素質(zhì)建設(shè)，這對(duì)加強(qiáng)公共倫理的建設(shè)是必不可少的。樹(shù)立正確的思想道德觀，加強(qiáng)思想道德文化建設(shè)就要在全社會(huì)深入開(kāi)展多形式的道德實(shí)踐活動(dòng)，弘揚(yáng)我國(guó)優(yōu)良的傳統(tǒng)美德和艱苦奮斗的工作作風(fēng)，并引導(dǎo)人們提高自身的道德判斷能力。進(jìn)一步推行廉政思想建設(shè)，開(kāi)展旨在加強(qiáng)公共管理主體廉政思想的教育實(shí)踐活動(dòng)，樹(shù)立正確的價(jià)值觀。在公共管理活動(dòng)的過(guò)程中，堅(jiān)持公共利益至上的價(jià)值觀，各項(xiàng)工作都必須堅(jiān)持以最廣大人民的根本利益為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，維護(hù)公共利益作為一切工作的最終目的，真正做到權(quán)為民所用、情為民所系、利為民所謀。加強(qiáng)道德素質(zhì)建設(shè)主要是在公共管理活動(dòng)主體的思想上加強(qiáng)其責(zé)任意識(shí)及公仆意識(shí)，同時(shí)要樹(shù)立“德治”的理念，做到以德修身、以德服眾、以德治國(guó)，達(dá)到德才兼?zhèn)洹：雎缘碌闹匾员貙⒃斐晒矀惱淼氖Х秵?wèn)題，通過(guò)樹(shù)立正確的思想道德觀，營(yíng)造一個(gè)良好的公共倫理建設(shè)環(huán)境，從而減少我國(guó)在公共管理活動(dòng)中公共倫理失范的現(xiàn)象。

參考文獻(xiàn)

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［3］何懷宏．公平的正義：解讀羅爾斯《正義論》［M］．濟(jì)南：山東人民出版社，2002，（1）．

［4］張康之．論倫理精神［M］．南京：江蘇人民出版社，2010，（6）．

［5］高力．公共倫理學(xué)的構(gòu)建何以可能［J］．云南行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2003，（4）．

篇6

[關(guān)鍵詞]普魯姆德；環(huán)境倫理；生態(tài)女性主義

[中圖分類號(hào)]B82-058 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1674-6848（2015）03-0094-07

[作者簡(jiǎn)介]王素娟（1962― ），女，吉林雙遼人，赤峰學(xué)院科技處副教授，主要從事環(huán)境倫理、政治文化地理研究（內(nèi)蒙古赤峰 024000）。

[基金項(xiàng)目]2015年高等學(xué)?？茖W(xué)研究項(xiàng)目“女性與自然的雙重解放：生態(tài)女性主義研究”（NJSY245）的階段性成果。

Title： An Analysis of Plumwood’s Ecological Feminist Ethics Thought

By： Wang Sujuan

Abstract： Based on the analysis and critique of animal rights， bio-egalitarianism and deep ecology， Plumwood argues that in order to break the dualistic structure and ？reestablish a harmonious relationship between human and nature， the continuity and diversity must be recognized concurrently. The concepts of autonomy， subjectivity and creativity ought to be applied to the alienated， repelled and inferior side in dualistic structure and be redefined the self and others by mutuality and intentionality in order to reconstruct virtue ethics.

Key words： Plumwood；environmental ethics；ecological feminist ethics

澳大利亞哲學(xué)家薇爾?普魯姆德（Val Plumwood，1939-2008）是當(dāng)代生態(tài)女性主義的杰出代表。她力圖改變西方傳統(tǒng)中理性主義帶來(lái)的對(duì)女性和自然的歧視，并從女性主義的視角深刻剖析了西方哲學(xué)的二元論，“發(fā)展出―種可以被稱為批判性的生態(tài)女性主義的理論分支”①。她敏銳地察覺(jué)到一些女性主義和綠色思潮中隱匿的菲勒斯中心主義，對(duì)其進(jìn)行了精辟的分析和批判，如對(duì)自由女性主義和激進(jìn)女性主義的批判，對(duì)默里?布克金（Murray Bookchin）社會(huì)生態(tài)學(xué)的批判，對(duì)機(jī)械論的整體性替代方案（極端―簡(jiǎn)化主義整體論、泛女神論、過(guò)程論）的批判，等等。特別是她通過(guò)對(duì)擺脫二元論最具代表性的主流生態(tài)倫理和深層生態(tài)學(xué)的分析與批判，提出：要想打破二元論結(jié)構(gòu)，重建人類與自然的和諧關(guān)系，就必須同時(shí)認(rèn)識(shí)到延續(xù)性與差異性，賦予二元等級(jí)中被疏離、排斥和劣等化的一方以自主性、主體性、創(chuàng)造性等概念，以相互性和意向性來(lái)重新定義自我與他者，并在此基礎(chǔ)上重建美德倫理。

一、對(duì)動(dòng)物權(quán)利論和生物平等倫理的批判

以現(xiàn)代普適主義道德倫理為代表的主流環(huán)境哲學(xué)將權(quán)利和道德延伸到非人類，試圖在此基礎(chǔ)上將道德擴(kuò)展到地球上的其他存在物，從而化解自我對(duì)他者的排斥，并將其納入道德領(lǐng)域之中。普魯姆德認(rèn)為，主流環(huán)境哲學(xué)的這種倫理進(jìn)路實(shí)質(zhì)上是康德倫理學(xué)、契約倫理學(xué)和權(quán)利論在某種程度上的延伸。這種道德延伸主義的出發(fā)點(diǎn)并不是對(duì)差異的承認(rèn)，而是借助隱蔽的方法對(duì)差異性進(jìn)行抹殺和消弭，從而使其又重新陷入理性――情感二元論的框架中。

（一）動(dòng)物權(quán)利論是權(quán)利和道德的延伸

動(dòng)物權(quán)利/解放最重要的理論家、美國(guó)北卡羅來(lái)納大學(xué)哲學(xué)教授湯姆?雷根（Tom Regan）的《為動(dòng)物權(quán)利辯護(hù)》（The Case for Animal Rights，1983），用細(xì)致的論證與深重的道德關(guān)切，對(duì)非人類動(dòng)物的固有價(jià)值和道德地位作出了大膽分析，引起人們對(duì)動(dòng)物權(quán)利的普遍關(guān)注。普魯姆德也贊賞“這是一本令人欽佩的、全面細(xì)致的和論證充分的著作，其中有些章節(jié)對(duì)于像動(dòng)物意向性這樣的課題有出色的討論”①。但她反對(duì)選擇“動(dòng)物權(quán)利”這一概念作為其理論基礎(chǔ)。

雷根認(rèn)為，我們必須給予動(dòng)物某些基本權(quán)利，這樣才能從根本上保障它們不受到不公正的傷害。雷根使用了密爾（John Stuart Mill）的權(quán)利概念，即：“如果某種存在物擁有對(duì)某樣事物的權(quán)利，那么不僅他/她（或它）應(yīng)該擁有那樣事物，而且其他人也有義務(wù)保證他/她（或它）對(duì)那樣事物的占有?！雹谝坏﹦?dòng)物具有道德權(quán)利，就意味著它“擁有了某種保護(hù)性的道德屏障”③，那么，是否所有的動(dòng)物都擁有道德權(quán)利？雷根用來(lái)證明動(dòng)物擁有權(quán)利的理由與用來(lái)證明人擁有權(quán)利的理由是相同的，就是他提出的“生命主體”（Subject of life）。“生命主體”的概念成為連接人權(quán)與動(dòng)物權(quán)的橋梁。“判斷動(dòng)物是否擁有權(quán)利完全取決于對(duì)一個(gè)問(wèn)題的回答：動(dòng)物是不是生命主體？ ”④是否具有生命主體特征的動(dòng)物就擁有權(quán)利？而雷根對(duì)生命主體具有某些普遍性特性的概括主要是以人類的特征為參照定義的。“使人認(rèn)識(shí)到人和其他動(dòng)物所共享的某些精神能力和某種相同地位的概念”⑤，“如果我們‘以不帶偏見(jiàn)的眼睛’審視面前的這個(gè)問(wèn)題，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界充滿了這些熟悉的身影，他們不僅在生理上是我們的親戚，在心理上也是我們的同門”⑥。

實(shí)際上，權(quán)利是一個(gè)源自人類社群和法律框架的概念，它要求權(quán)利持有者之間的明確分離。普魯姆德認(rèn)為，把這一概念向自然世界的擴(kuò)展和延伸會(huì)遇到許多問(wèn)題，會(huì)使人類陷于現(xiàn)實(shí)困境。我們要“以各種各樣影響深遠(yuǎn)和相互沖突的方式對(duì)生態(tài)循環(huán)進(jìn)行干預(yù)，以保障種類多得令人炫目的生存物的權(quán)利”⑦。造成問(wèn)題的原因是，由于動(dòng)物權(quán)利論是一種權(quán)利和道德的延伸，非人類世界只有在被認(rèn)為足夠像“我們”、在與我們有或多或少的同一話語(yǔ)的情況下才能被包含在我們的道德共同體中。“在道德延伸主義中，非人類能夠被接納的程度和被賦予權(quán)利取決于它們與人類相像的程度，正如女性能否被公共領(lǐng)域的制度建構(gòu)所接納也取決于她們能否擁有男性特征”①。這樣的立場(chǎng)以更加隱蔽的形式對(duì)應(yīng)著人類中心和男性中心。

（二）保羅?泰勒對(duì)理性―情感二分法的非批判性使用

美國(guó)哲學(xué)家、紐約城市大學(xué)布魯克林學(xué)院哲學(xué)榮譽(yù)教授保羅?泰勒（Paul W. Taylor）是生物平等主義的代表人物。在《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》（Respect for Nature：A Theory of Environmental Ethics，1986）一書中，他首次闡述了生命平等主義理論，建構(gòu)了一套完整的生物平等倫理學(xué)體系。泰勒認(rèn)為，應(yīng)該把生命本身看成是具有自身生活目的的存在，對(duì)它的尊重應(yīng)該建基于它們本身（for their own sake），而以關(guān)懷者自身為導(dǎo)向的尊重并不是真正的尊重。普魯姆德贊同泰勒的這一觀點(diǎn)，但泰勒把尊重看成是一種普適的、去利益化的道德態(tài)度，普魯姆德認(rèn)為這其中隱含了康德的理性―情感二分法。

在生物平等倫理中，泰勒以康德的義務(wù)論為基點(diǎn)，闡明了尊重自然這一態(tài)度的性質(zhì)。他認(rèn)為尊重自然和愛(ài)自然不同，尊重不是一種簡(jiǎn)單的個(gè)人感情，也不是持此種態(tài)度的人和接受此種態(tài)度的他者之間的一種私人關(guān)系?！皩?duì)自然的尊重并不排除情感上的關(guān)懷和對(duì)生命物的關(guān)心。一個(gè)人可能出于簡(jiǎn)單的善良意圖而不去傷害它們。但具有此種動(dòng)力并不意味著同樣具有一種尊重的道德態(tài)度。你有為了野生動(dòng)植物本身的內(nèi)在價(jià)值去保護(hù)它們的愿望，這本身雖不違背對(duì)自然的尊重，但也不表明你具備這種尊重態(tài)度。具備此種愿望的人應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，使這種愿望付諸實(shí)施的行為是出于倫理上的義務(wù)；而且，即使沒(méi)有這種主觀愿望存在，他們也將受到這種義務(wù)的驅(qū)使去作為或不作為。只有在這種情況下，才能說(shuō)這個(gè)人真正具有對(duì)自然的道德尊重”②。

在泰勒看來(lái)，尊重與關(guān)愛(ài)的區(qū)別是：尊重自然的態(tài)度不是建立在情感訴求上，而是建立在理性的基礎(chǔ)之上。“只有在這種情況下，才能說(shuō)這個(gè)人真正具有對(duì)自然的道德尊重”③。于是，道德被賦予遠(yuǎn)離情感和個(gè)人偏好的核心特征，對(duì)自然的尊重變成一種本質(zhì)上的認(rèn)知。普魯姆德認(rèn)為：“這種論述依據(jù)的是我們所熟悉的理性―情感的尖銳對(duì)立，它把‘愿望’、關(guān)懷和愛(ài)看成僅僅是‘個(gè)人的’和‘個(gè)別的’，并與普適性和無(wú)私性相對(duì)立?！雹芴├諒目档碌钠者m法倫理學(xué)出發(fā)，認(rèn)為道德是理性的領(lǐng)域，把女性的情感看成是本質(zhì)上是不可靠的、不值得信任的和道德上不相關(guān)的低等物，需要受到優(yōu)越和無(wú)私的（當(dāng)然是男性的）理性的統(tǒng)治。如此的理性―情感二元對(duì)立維護(hù)加強(qiáng)了人―自然的二元關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

康德的普世倫理要求負(fù)責(zé)任的個(gè)體在同樣的條件下無(wú)所偏袒地對(duì)待所有人。查爾斯?泰勒（Charles Taylor）宣揚(yáng)人與人之間的平等考慮原則，它賦予所有利益同樣的權(quán)重，并迫使道德主體站在他/她自己的處境之外以保持一種公正的立場(chǎng)。事實(shí)上，這樣一種普適性是在漠視差異，通過(guò)把他者看成另一個(gè)主宰和一個(gè)延伸的自我而被包含在道德領(lǐng)域里。就像塞拉?本哈比（Seyla Benhabib）所說(shuō)的：“道德上的不偏不倚意味著認(rèn)定他者與我自己一模一樣?！奔s翰?羅爾斯（John Rawls）的新社會(huì)契約論也是如此。在羅爾斯的契約論里，道德互惠的前提是“無(wú)知之幕”（veil of ignorance），事實(shí)上是使選擇者看不到與自我不同的他者，而仍是一個(gè)個(gè)自我。那些不能被吸納進(jìn)自我王國(guó)的事物被排除在這樣的道德領(lǐng)域之外。同樣，利奧波德（Aldo Leopold）在“大地倫理”（land ethic）中、羅德里克?納什（Roderick Frazier Nash）在《大自然的權(quán)利：一種環(huán)境倫理學(xué)史》（The Rights of Nature：A History of Environmental Ethics，1989）中、沃里克??？怂梗╓arwick Fox）在《深層生態(tài)學(xué)與生態(tài)女性主義的對(duì)話和論辯》（The Deep Ecology-Ecofeminism Debate and its Parallels，1989）中，都把道德關(guān)懷領(lǐng)域的擴(kuò)展和賦予自然道德權(quán)利看成是對(duì)道德抽象性和普適性的最后完成。它遠(yuǎn)離個(gè)別性，我的自我，我的家庭，我的部落……是對(duì)自私的拋棄。在它越來(lái)越遠(yuǎn)離原始的自私的過(guò)程中，它離文明越來(lái)越近，他們認(rèn)為這種發(fā)展是道德的進(jìn)步。在這場(chǎng)遠(yuǎn)離本能利己主義的中，自然是最后需要被納入進(jìn)來(lái)的。道德進(jìn)步的標(biāo)志就是越來(lái)越抽象的道德原則，它日漸遠(yuǎn)離人類本性中所謂的自然部分。普魯姆德認(rèn)為，這種道德生活如道德抽象化過(guò)程的男性模式，“并不一定是一種進(jìn)步，對(duì)個(gè)別他者的關(guān)懷與普適道德關(guān)懷之間的對(duì)立是對(duì)應(yīng)于公共（男性）與私密（女性）空間的。于是，它成為一系列二元關(guān)系的一部分，在這種對(duì)立中，西方對(duì)自然的傳統(tǒng)看法中存在的問(wèn)題仍然沒(méi)有解決”①。

二、否認(rèn)差異的“深層生態(tài)學(xué)”

“深層生態(tài)學(xué)”（Deep Ecology）由挪威哲學(xué)家阿倫?奈斯（Arne Dekke Eide Naess）在1973年第三世界未來(lái)發(fā)展研討會(huì)中提出，后經(jīng)德韋爾（Bill Deval）、塞欣斯（George Sessions）、?？怂梗╓arwick Fox）等人的努力而發(fā)展成為一種新的環(huán)境哲學(xué)。深層生態(tài)學(xué)認(rèn)為，人與自然之間的問(wèn)題的核心在于人和自然的疏離，所以把解決生態(tài)問(wèn)題聚焦于對(duì)斷裂的彌補(bǔ)，主張從整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的角度，把人與自然的關(guān)系當(dāng)作一個(gè)整體來(lái)考量，試圖以自我與自然之間的“同一化”來(lái)解決兩者之間的分離?；诖耍？怂?、塞欣斯等深生態(tài)學(xué)家轉(zhuǎn)換了對(duì)“自我”的傳統(tǒng)理解，把自然看成是自我的一個(gè)維度，并由此形成關(guān)于認(rèn)同（無(wú)差別論）（the indistinguishability or holistic self）、擴(kuò)展（自我延伸論）（the expanded self）、超越（自我超越論）（transcended or transpersonal self）的三種自我概念。普魯姆德認(rèn)為，這三種自我的解釋并沒(méi)有解決二元論所導(dǎo)致的“斷裂的問(wèn)題”， 并導(dǎo)致產(chǎn)生個(gè)人主義和理性利己主義。

（一）無(wú)差別論

無(wú)差別論認(rèn)為宇宙是一個(gè)整體，自然和自我之間沒(méi)有任何界限存在。這種自我依賴于認(rèn)同命題（identity thesis）。乍看起來(lái)，這是對(duì)人類―自然二元論的拒絕。在這里，“他者不是別人，就是你自己” 。就像澳大利亞環(huán)保主義者約翰?錫德（John Seed）所說(shuō)：“我保護(hù)雨林就是作為雨林一部分的我保護(hù)我自己。我是雨林中最近變得有思維能力的那一部分?！雹谶@樣的無(wú)差別論無(wú)視二者之間的差別，實(shí)際上是自我與他者的合并。普魯姆德認(rèn)為，這種無(wú)差別論的自我概念是通過(guò)遮蔽人與自然之間的差異來(lái)解決斷裂問(wèn)題，認(rèn)定任何事物都是其他事物的一部分，而且它們之間無(wú)法區(qū)分。這種認(rèn)為自己“被授權(quán)代表其他存在去行動(dòng)”、用自我來(lái)代替他者的做法，是拒絕承認(rèn)和尊重自我與他者之間的邊界和差異?！爸挥兄髟滓庾R(shí)才會(huì)去嘗試破壞邊界，宣稱自己可以包含、穿透和窮盡他者，而這正是征服的標(biāo)準(zhǔn)觀念的一部分，對(duì)女性、對(duì)奴仆、對(duì)被殖民者和動(dòng)物都是如此”③。我們不僅要認(rèn)識(shí)到人類與自然世界的延續(xù)性，也要認(rèn)識(shí)自然世界的獨(dú)立性和差異性。同時(shí)，自然界中的各種存在的需求與我們的需求也是不同的。自我和他者的合并的無(wú)差別論不能解決利己主義自我理論產(chǎn)生的問(wèn)題。

（二）自我延伸論

在深層生態(tài)學(xué)中，“同一性”既可指“同一”（identity），又可指“同情”（sympathy）或移情（empathy）。延伸的自我依賴于移情命題（the empathy thesis）。與其他存在的同一化會(huì)導(dǎo)致一個(gè)擴(kuò)展的自我，把所有那些我們同情的對(duì)象都包攬?jiān)趦?nèi)。?？怂拐J(rèn)為，我們應(yīng)該力爭(zhēng)使這個(gè)自我變得愈大愈好。世界上所有存在物就是“我”的“大我”，“當(dāng)我說(shuō)老虎、海龜抑或長(zhǎng)臂猿的命運(yùn)就是我的命運(yùn)時(shí)，我表達(dá)的就是這樣的感受”①。這實(shí)際上還是對(duì)應(yīng)著人類中心。普魯姆德認(rèn)為，這個(gè)延伸的自我并不是對(duì)利己主義的批判，而是利己主義的擴(kuò)展，是自我利益的延伸。它錯(cuò)誤地假定人的本性是趨利，自我犧牲是利己主義的代替物。“要在保護(hù)自然的過(guò)程中獲得人類利益，要么是通過(guò)延伸的自我為自然利益服務(wù)，要么是走自利的老路”②?？梢?jiàn)，深層生態(tài)學(xué)隱匿著利己主義，他者能否被自我擴(kuò)展而獲得道德上的認(rèn)可取決于他者的差異被否定的程度和他者被吸納進(jìn)自我的程度。這實(shí)際上是一種變相的人類殖民主義，無(wú)法給大自然以應(yīng)有的作為一個(gè)真正的“他者”獨(dú)立于人類的利益和目的。

（三）自我超越論

從小我到大我的擴(kuò)張會(huì)導(dǎo)致第三種同一性理論，即超越的或超個(gè)人的自我（transcended or transpersonal self）。這種自我預(yù)設(shè)了戰(zhàn)勝命題（triumph-over thesis），人們要通過(guò)克服或者戰(zhàn)勝個(gè)人或個(gè)體的自我，以及自我對(duì)特定關(guān)懷、個(gè)人情感和感官的迷戀，努力實(shí)現(xiàn)對(duì)所有特定對(duì)象的毫無(wú)偏見(jiàn)的認(rèn)同。在這里，?？怂拱褌€(gè)人、個(gè)別性當(dāng)作自私和腐朽加以強(qiáng)調(diào)，把個(gè)別事物當(dāng)作比整體的劣等的存在而強(qiáng)調(diào)。這使深層生態(tài)學(xué)呈現(xiàn)了與特殊性相對(duì)立的普適性。普魯姆德認(rèn)為，這種觀點(diǎn)反映了理性主義中普遍―特殊的二元對(duì)立，也反映了其對(duì)與女性相關(guān)的特殊領(lǐng)域的貶低，所以，其超個(gè)人生態(tài)學(xué)的男性色彩更濃厚，仍未解決人―自然二元論和其他二元關(guān)系相聯(lián)系的問(wèn)題。深層生態(tài)學(xué)并沒(méi)有研究多種相互作用因素之間的關(guān)系，如自我與他者、人與自然等，它基本上只考慮一個(gè)因素，即自我。在這種理論中，自然作為他者的角色被抹殺了。“深層生態(tài)學(xué)的合適解釋框架要處理的并非是如何對(duì)待非人類世界的價(jià)值，它基本上關(guān)注的是自我的本質(zhì)和可能性?；蛘呖梢哉f(shuō)，它要考慮我們是誰(shuí)、我們能成為什么樣的自我，以及我們應(yīng)該成為什么樣的自我這樣更廣泛的問(wèn)題?！雹劭梢哉f(shuō)，深層生態(tài)學(xué)家的研究是一種以“自我”為中心的研究，他者被注意到只是他者對(duì)自我有所反應(yīng)，他者成為自我定義的一個(gè)工具。

三、重建美德倫理

既然主流生態(tài)倫理和深層生態(tài)學(xué)沒(méi)有擺脫二元對(duì)立和理性主宰的模式，普魯姆德主張生態(tài)女性主義要提供一種辯證的、理性的對(duì)待人與自然關(guān)系的進(jìn)路，要在“延續(xù)性海洋”和“差異性沙漠”中尋找第三條出路?！拔覀儜?yīng)該避免在主流理性主義概念之下建構(gòu)一種生態(tài)道德理論，并轉(zhuǎn)向基于美德的倫理學(xué)”④。特別是美德倫理（virtue ethics）情感主義的分支，即20世紀(jì)后期的以卡羅爾?吉利根（Carol Gilligan）和內(nèi)爾?諾丁斯（Nel Noddings）為代表的關(guān)懷倫理（care ethics）。不過(guò)，必須注意的是，這種倫理重構(gòu)所涉及的不僅是對(duì)被壓迫和低估的自然進(jìn)行重新肯定和定義，也要對(duì)曾經(jīng)的主宰身份進(jìn)行重新建構(gòu)。為此，普魯姆德選擇“相互性”和“意向性”來(lái)重新定義自我與他者。

（一）“意向性”他者

自從1874年奧地利哲學(xué)家弗蘭茨?布倫塔諾（Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano）在《經(jīng)驗(yàn)觀點(diǎn)的心理學(xué)》（Psychology From an empirical Standpoint，1874）中提出唯心主義的“意向性”（Intentionality）概念，意向性就被現(xiàn)象學(xué)視為人類心智的最重要標(biāo)志。意向性即心靈活動(dòng)的指向性或關(guān)于性①。普魯姆德選擇意向性來(lái)重建心智與身體（自然）之間的關(guān)系。

已有研究指出，試圖通過(guò)意向性的內(nèi)在邏輯特征把心智和自然隔絕開(kāi)的長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)的理論努力已經(jīng)失敗。例如，卡爾加里大學(xué)哲學(xué)教授馬丁（C. B. Martin）指出，意向性的多個(gè)指標(biāo)，比如不同形式的指向，是內(nèi)在于因果順序的，并普遍存在于自然界中，包括可以進(jìn)行復(fù)雜的指向性的調(diào)整和調(diào)節(jié)的意向狀態(tài)系統(tǒng)。“這樣的系統(tǒng)可以在非心理性和心智性的事物中找到，甚至在無(wú)機(jī)的自然物中都存在”②。意向性這一概念被視為一種失敗，原因恰恰是它們不能決絕地劃清心智范疇和自然的界限。

如果我們選擇以意向性角度來(lái)對(duì)待地球上的其他存在，類心智的特征分布在自然的每個(gè)角落，并成為理解和認(rèn)知自然的必要元素。并且，在不同的類心智屬性和擁有它們的不同存在之間，都存在著高度的差異性?！耙庀蛐韵褚话汛髠阋粯颖幼o(hù)著那些更為細(xì)微精確的心智判斷標(biāo)準(zhǔn)，如知覺(jué)、選擇、意識(shí)和目標(biāo)指向性（目的性）”③。所以，它可以在不同化他者的情況下建立延續(xù)性，展現(xiàn)出自然令人驚嘆的豐富性、異質(zhì)性。由于在意向性系統(tǒng)中，差異是種類性的而非同一軸線上的程度變化，因此，它更利于建立一種非等級(jí)制的差異概念④。

意向性概念將每個(gè)人置于多種可能性和交互之中，而這些交互并不只是以我們?yōu)橹行?。我們所遇到的每一個(gè)其他存在都是潛在的意向性主體，它們可以改變我們，我們也可以改變它們。于是，人與自然之間相互和持續(xù)的交流就變得可以想象了。地球上的其他存在將不僅僅被看成是可以操控的對(duì)象，而是“其他國(guó)家”（other nations），它們有自己的根基、派別和分支，我們必須相互滿足各自的條款。這些條款必須剔除那些傲慢的假設(shè)，即認(rèn)為對(duì)地球上其他存在的了解是可窮盡的，并轉(zhuǎn)而承認(rèn)，它們無(wú)盡的異質(zhì)性隨時(shí)可以超越我們的認(rèn)知和欲求。因此，意向論有助于我們從倫理與政治的維度去重建我們與地球上其他存在之間的關(guān)系。在這里，倫理的定義應(yīng)是對(duì)他者的需求、目的、方向和意義的回應(yīng)⑤。

（二）相互性自我

杰西卡?本杰明（Jessica Benjamin）在《愛(ài)的盟約》（The Bonds of Love： Psychoanalysis，F(xiàn)eminism， & the Problem of Domination，1988）中吸納了梅蘭妮?克萊恩（Melanie Klein）的研究對(duì)象――關(guān)系理論和黑格爾關(guān)于主宰――奴隸辯證法中的交互主體性的敘述，并通過(guò)跨主體的互動(dòng)，發(fā)展出深具啟發(fā)意義的相互性自我理論。普魯姆德用“相互性自我”（mutual self）來(lái)認(rèn)識(shí)自我與他者的關(guān)系。

在相互性理論之下，他/她不是簡(jiǎn)單地受制于這些關(guān)系，被他者消融、壓制和定義，他/她是這些關(guān)系的積極的參與者和決定者。形成這種自我的相互性不僅適合于他者的存在，也要求他者必須存在。“他者以其足夠的差異性為自我創(chuàng)造出了一個(gè)邊界和輪廓，而在與他者的積極交換中，我們感受到了一種親密”⑥。一個(gè)相互性的社會(huì)自我，包含尊重、友誼和關(guān)愛(ài)，會(huì)把他者作為另一個(gè)自我來(lái)對(duì)待，是和我不同卻同樣擁有主體性的存在，它制約著我。一個(gè)相互性的生態(tài)自我應(yīng)該認(rèn)識(shí)到地球上其他存在具有的主動(dòng)性與意向性，他們和我一樣，也在地球這個(gè)社群中占據(jù)一席之地。但他們是與我不同的存在并制約著我的行為。要解構(gòu)自我―他者二元論，既要認(rèn)識(shí)到相似性，更要認(rèn)識(shí)到相異性。“這意味著既不把他者視為與自我完全疏離和斷裂的，也不把它同化并成為擴(kuò)大了的自我的―部分”①。特別是相異性展現(xiàn)了作為具有對(duì)抗性和競(jìng)爭(zhēng)性的相異個(gè)體之間的互動(dòng)，并可以相互改變對(duì)方。所以，普魯姆德強(qiáng)調(diào)，“對(duì)差異的認(rèn)識(shí)在建立與地球上其他存在之間的共同性關(guān)系時(shí)是極為關(guān)鍵的”②。普魯姆德認(rèn)為，傳統(tǒng)倫理學(xué)帶有對(duì)這種差異的扭曲，并隨之將其帶入生態(tài)倫理中。“于是，為了給予他者以道德上的考慮，就需要將其打扮成自我的模樣”③。

（三）重建廣泛關(guān)懷的美德倫理

普魯姆德主張把權(quán)利這個(gè)概念從道德舞臺(tái)上驅(qū)除，代之以美德為基礎(chǔ)概念，如關(guān)懷、尊重、感恩、友愛(ài)、團(tuán)結(jié)和同情等。這些概念本身就抗拒理性―情感、普遍―個(gè)別關(guān)系的二元化和對(duì)立化闡述，對(duì)個(gè)別他者的關(guān)懷恰恰是整體道德的重要條件，我們的道德生活和道德關(guān)懷應(yīng)更多地建基于特定的關(guān)系之上，這對(duì)于提供一種有深度的關(guān)懷是很重要的。但這些概念在主流倫理學(xué)中常常被理解為情感的、主觀的、私人的、女性的領(lǐng)域。要想作為對(duì)公共生活和社會(huì)生活中占主導(dǎo)地位的理性工具主義的一種抵抗，意味著這些美德要走出私人空間，挑戰(zhàn)主流社會(huì)的理性主義，用普魯姆德的話來(lái)講，“這種新的生態(tài)自我不能被看成是一種下班以后修煉的大地崇拜，只是附屬于市場(chǎng)導(dǎo)向的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活”④，要發(fā)揮長(zhǎng)期被束縛在私人空間的關(guān)懷實(shí)踐和美德的顛覆性的潛能。通過(guò)這些非工具主義化的聲音，女性可以貢獻(xiàn)出一些極有價(jià)值的東西，“她們是關(guān)于人類相互依存的那個(gè)故事的守護(hù)者。這個(gè)故事，既作為對(duì)人的關(guān)懷，也作為對(duì)地球的某種關(guān)懷，正逐漸從這個(gè)世界消失”⑤。

篇7

[關(guān)鍵詞]中國(guó)古代游記；環(huán)境倫理學(xué)思想；旅游學(xué)價(jià)值

[中圖分類號(hào)]F59

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1002－5006(2007)03－0026－05

自20世紀(jì)末以來(lái)，我國(guó)旅游業(yè)蓬勃發(fā)展，自然旅游資源得到迅速的開(kāi)發(fā)與利用。1998年中國(guó)人和生物圈國(guó)家委員會(huì)對(duì)100個(gè)自然保護(hù)區(qū)調(diào)查時(shí)，就有82個(gè)自然保護(hù)區(qū)已經(jīng)開(kāi)展了旅游經(jīng)營(yíng)。當(dāng)我們從中獲得經(jīng)濟(jì)利益的同時(shí)，旅游資源遭到破壞的消息也接踵而至，旅游發(fā)展與資源保護(hù)之間的矛盾越來(lái)越尖銳。為此，我們必須發(fā)掘人與自然和諧相處的歷史經(jīng)驗(yàn)與倫理智慧，找到一種保護(hù)自然旅游資源、實(shí)現(xiàn)旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的道德規(guī)范。

20世紀(jì)70年代興起于西方的環(huán)境倫理學(xué)正是一門關(guān)于人類與自然的道德關(guān)系的學(xué)說(shuō)，它認(rèn)為人類行為道德的最基本準(zhǔn)則就是尊重生命、生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)過(guò)程，通過(guò)對(duì)自然的道德關(guān)懷來(lái)協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系。1994年我國(guó)成立了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究會(huì)，近年來(lái)環(huán)境倫理學(xué)成為應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域中最引人注目的學(xué)科之一，許多學(xué)者開(kāi)始發(fā)掘我國(guó)古代哲學(xué)、宗教作品中的環(huán)境倫理學(xué)思想[1-5]，但對(duì)我國(guó)古代游記中的環(huán)境倫理學(xué)思想?yún)s很少有人問(wèn)津。事實(shí)上，昭示人與自然和諧是中國(guó)古代游記的基本價(jià)值取向，它們之中蘊(yùn)藏著豐富的環(huán)境倫理學(xué)思想，以致有人將我國(guó)古代游記定義為是“一種揭示和展現(xiàn)人與自然關(guān)系的獨(dú)特文體”[6]，并指出它們“在人與自然關(guān)系的問(wèn)題上比較多地看到人和自然的融洽與親和”[7]。本文擬對(duì)中國(guó)古代游記中的環(huán)境倫理學(xué)思想的內(nèi)容、特點(diǎn)和價(jià)值做一初步探討。

1、中國(guó)古代游記中環(huán)境倫理學(xué)思想的內(nèi)容

中國(guó)古代游記開(kāi)始于魏晉，成熟于唐宋，盛行于明清[8]，到今天已有近兩千年的歷史。概括起來(lái)，中國(guó)古代游記中的環(huán)境倫理學(xué)思想內(nèi)容主要包括：

1．1愛(ài)護(hù)自然，珍惜資源――人類應(yīng)是自然保護(hù)者的思想

環(huán)境倫理學(xué)關(guān)注人對(duì)自然的道德態(tài)度。工業(yè)革命后隨著生產(chǎn)力的迅速發(fā)展，人類對(duì)待自然的態(tài)度發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)變，掠奪與征服成為現(xiàn)代社會(huì)對(duì)待自然的主要方式。所以環(huán)境倫理學(xué)說(shuō)倡導(dǎo)愛(ài)護(hù)自然、珍惜資源的道德態(tài)度。而我國(guó)古人在游歷大好河山時(shí)流露出的人類是自然保護(hù)者的思想，與之不謀而合。我國(guó)明代著名旅行家徐霞客在游歷楚地時(shí)看到“自州至永明，松之夾道者七十里”，不禁由衷的贊嘆“栽者之功，亦不啻甘棠矣”[9]，植樹(shù)造林、愛(ài)護(hù)自然的行為得到了徐霞客的大力贊揚(yáng)。他在粵西登疊彩山時(shí)，發(fā)現(xiàn)一洞“高可丈五，而高廣盤曲，亦多垂柱，界竅分岐，而土人以為馬廄，數(shù)馬散臥于其中，令人氣阻[9]。自然美景被糟蹋為飼養(yǎng)場(chǎng)，令人扼腕不已!在桂林貓兒山的白巖洞，當(dāng)徐霞客看到“出洞而東，有庵兩重，庵后又有洞甚爽，僧置牛欄豬笠于中”，不由得發(fā)出“此中之點(diǎn)綴名勝者如此!”[9]的憤慨，表現(xiàn)出對(duì)破壞自然美景的不滿。明代“公安派”代表人物袁宏道的游記一直備受推崇，在其游記作品《齊云》中，他不但對(duì)肆意毀壞自然資源的行為嚴(yán)厲譴責(zé)，“青山白石，有何罪過(guò)，無(wú)故黥其面，裂其膚?吁，亦不仁哉”，而且希望立律令來(lái)保護(hù)自然環(huán)境，“俗士毀污山靈，而律不禁，何也[10]一種對(duì)生態(tài)環(huán)境的仁愛(ài)之心，對(duì)自然美景的珍惜之情油然而生。從贊美、惋惜、不滿、譴責(zé)到要求立法，充分表達(dá)了人類作為自然保護(hù)者應(yīng)該履行的責(zé)任和義務(wù)。

1．2回歸自然，與景為友――人類應(yīng)與自然和諧共處的思想

環(huán)境倫理學(xué)試圖把人之外的自然界納入倫理關(guān)懷的范圍，倡導(dǎo)在深刻的倫理關(guān)懷和道德情感指導(dǎo)下調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，以達(dá)到人類與自然和諧共處的目的。這種思想在我國(guó)古代游記中也早有涉及，許多游記通過(guò)將自然景觀擬人化，以朋友甚至自然之子的身份來(lái)關(guān)懷自然、回歸自然，以構(gòu)建人與自然的和諧關(guān)系。北魏地理學(xué)家酈道元在《水經(jīng)?江水注》中盛贊三峽美景，日“其迭秀峰，奇構(gòu)異形，固難以辭敘，林木蕭森，離離蔚蔚，乃在霞?xì)庵?，仰矚俯映，彌?xí)彌佳，流連信宿，不覺(jué)忘返，目所履，未嘗有也。既自欣得此奇觀，山水有靈，亦當(dāng)驚知己于千古矣”，他與自然山水是知己良朋的關(guān)系。唐代詩(shī)人獨(dú)孤及游虎丘山時(shí)“撫云山為我輩”[11]，把云山勝景作為我們?nèi)祟愔就篮系闹?。徐霞客一生走遍大半個(gè)中國(guó)，陳菡輝曾如此評(píng)價(jià)他：“尋山如訪友，遠(yuǎn)游如致身”，游山玩水對(duì)徐霞客而言就像走訪老朋友一樣。在其作品《徐霞客游記》中也常常流露出他以景為友的思想，當(dāng)他出發(fā)“為人閩登陸道。十五里，出石門街”，結(jié)果途中“與江郎為面，如故人再晤[9]，與自然景觀的再見(jiàn)恍如老朋友再聚，歡喜之情溢于言表。而唐代著名詩(shī)人白居易甚至因愛(ài)美景，而“戀戀不能去”，安居在大自然中，返璞歸真，建成廬山草堂?！叭g兩柱，二室四牖”；裝飾也很樸素：墻壁只涂泥土，不刷白堊，砌臺(tái)階用石塊，糊窗戶用紙張，一切再普通不過(guò)，按今天的說(shuō)法是簡(jiǎn)樸環(huán)保的，美國(guó)著名的環(huán)境倫理思想家梭羅是在一千年后才在瓦爾登湖畔過(guò)上這種生活，白公在這種草廬中“仰觀山，俯聽(tīng)泉，旁睨竹樹(shù)云石”，發(fā)出“廬山以靈勝待我”，我“又何求焉”的感嘆![12]回歸自然的舉動(dòng)充分體現(xiàn)和實(shí)踐了人類與自然和諧相處的理想。

1．3融入自然，天人合――人類與自然渾然一體的思想

環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)在于對(duì)世界的總體看法及人在其中地位的認(rèn)識(shí)[13]。古代中國(guó)和西方哲學(xué)都認(rèn)為人是自然的產(chǎn)物，但在西方哲學(xué)觀念中，人與自然是分開(kāi)的(apart from nature)，“自然界是理性研究和思考的對(duì)象，是被科學(xué)所操縱和掠奪來(lái)最大限度服務(wù)于人的工具[14]。中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為人與自然是一體的(a part of nature)。我國(guó)古代游記是中國(guó)哲學(xué)土壤中生發(fā)的奇葩，也蘊(yùn)含了“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”[15]的思想，認(rèn)為人與自然是渾然一體的，人不是地球的統(tǒng)治者與征服者，自然也不是孤立和封閉的，人與自然之間是水融的關(guān)系。東晉文學(xué)家 孫綽在暢游天臺(tái)山時(shí)，面對(duì)自然美景，感到“渾萬(wàn)象以冥觀，兀同體于自然[11]，人與自然不知不覺(jué)的融為了一體。唐代散文家柳宗元和四年秋(809年)游覽法華寺時(shí)，見(jiàn)到西山美景，盡收眼底，不禁“引觴滿酌，頹然就醉，不知日之入。蒼然暮色，自遠(yuǎn)而至，至無(wú)所見(jiàn)，而猶不欲歸。心凝神釋，與萬(wàn)化冥合”[12]，詩(shī)人在美景中心神安定，形體舒適，和萬(wàn)物的變化暗暗相合，與大自然渾然一體。清代詩(shī)人方苞在游雁蕩山時(shí)，面對(duì)秀麗明媚的山川河流，發(fā)出“萬(wàn)感絕，百慮瞑，而吾之本心乃與天地之精神一相接焉[8]的感觸，天人合一之情油然而生。

1．4尊敬自然，關(guān)愛(ài)生命――人類與自然生而平等的思想

人類是否真的可以站在其他生命之上，對(duì)天地萬(wàn)物為所欲為呢?答案是否定的。“我們的生命來(lái)自其他生命，其他生命來(lái)自我們的生命，這一生物學(xué)上的事實(shí)在精神上特別重要”[16]。我們?nèi)祟惒⒉皇钦瓶氐厍蛉f(wàn)物的霸主，卡爾遜也曾把這種企圖控制自然的野心稱為“妄自尊大的想像產(chǎn)物[17]。環(huán)境倫理學(xué)將生命關(guān)懷的范圍從人擴(kuò)展到自然界的一切生物，把尊重生態(tài)系統(tǒng)和基本生態(tài)過(guò)程作為一條重要的道德規(guī)范，認(rèn)為天地萬(wàn)物的生命和人類的生命一樣寶貴，人類與自然是生而平等的。這樣的思想在中國(guó)古代游記中可以說(shuō)是俯拾皆是。中國(guó)古代游記強(qiáng)調(diào)人類不僅要尊敬自然，而且要像關(guān)愛(ài)自己的生命一樣關(guān)愛(ài)其他的生命。唐代獨(dú)孤及和朋友們?cè)诨⑶鹕骄蹠?huì)游玩時(shí)特別注意“不亂行于鷗鳥(niǎo)者”[11]，不讓自己的舉動(dòng)驚擾了鷗鳥(niǎo)們。宋代秦少游和辨才法師觀龍井，盛贊“此泉之德至矣!美如西湖，不能之使遷；壯如涮江，不能威之使屈。受天地之中，資陰陽(yáng)之和，以養(yǎng)其源；推其緒余，以澤于萬(wàn)物。雖古有道之士，又何以加于此?”[8]把龍井泉水和人放在一起對(duì)比，結(jié)果泉水的美德甚至超過(guò)古代有道德的人。這樣尊敬自然之情，使人們不再覺(jué)得自己是自然的統(tǒng)治者，而是平等視之?！段饔斡洝分?，唐僧就是一個(gè)“行路恐傷螻蟻命，愛(ài)惜飛蛾紗罩燈[18]的典型的生命關(guān)愛(ài)者。唐僧的原型是唐玄奘，據(jù)《大唐西域記》記載，玄奘對(duì)關(guān)愛(ài)動(dòng)物的行為都特別加以記述，如西游到達(dá)千泉時(shí)，看到“中有群鹿，馴狎于人……下令群屬，敢加殺害，有誅無(wú)赦，故此鹿群得終其壽[9]；到北印度時(shí)，當(dāng)?shù)貒?guó)君規(guī)定：百姓不準(zhǔn)吃葷，誰(shuí)若殺生，格殺勿論。[19]這些均體現(xiàn)出眾生平等、仁愛(ài)萬(wàn)物的思想。在《徐霞客游記》中記載“二十七日霽，乃散步藏經(jīng)閣，觀丁香花。其花嬌艷，在秋海棠、西府海棠之間，滇中最多，而雞山最盛。折插御風(fēng)毯。時(shí)毯下小截，為駝夫肩負(fù)而筍，與上截處稍解。余故垂之墻陰，以遂其性”[9]，徐霞客對(duì)一株小小的折地丁香花也倍加關(guān)注，表現(xiàn)出他對(duì)植物生命的人文關(guān)懷。

2、中國(guó)古代游記中環(huán)境倫理學(xué)思想的特點(diǎn)

歷經(jīng)近二千年的歷史，我國(guó)古代游記中所蘊(yùn)含的環(huán)境倫理思想，在東方傳統(tǒng)文化與價(jià)值觀念的大背景下，有其自身的內(nèi)涵特色。

2．1 哲學(xué)基礎(chǔ)――整體的自然觀

我國(guó)古代游記中蘊(yùn)含的環(huán)境倫理思想強(qiáng)調(diào)一種天人合一、物我為一的思想，即人與自然渾然一體的整體自然觀。游人在自然美景中感到“悠悠乎與顥氣俱而莫得其涯，洋洋乎與造物者游而不知其所窮”[11]，人和天地萬(wàn)物不知不覺(jué)的、鬼斧神工的合而為一?？吹缴剿L(fēng)光時(shí)人們覺(jué)得“和以醇醪，齊以達(dá)觀，決然兀矣”[20]，超越紛然雜陳的萬(wàn)物囿別，達(dá)到個(gè)體與萬(wàn)物融合為一的生命境界。正是以這種整體自然觀為哲學(xué)基礎(chǔ)，我國(guó)古代游記中大量的環(huán)境倫理思想才能茁壯成長(zhǎng)，也正是以這種整體自然觀為哲學(xué)基礎(chǔ)，才指導(dǎo)人們?cè)趯?duì)待自然萬(wàn)物時(shí)，不是站在自然界的對(duì)立面，而是追求人與自然的整體協(xié)調(diào)?！缎煜伎陀斡洝分姓劦铰糜尉坝^規(guī)劃的要點(diǎn)――“點(diǎn)綴得宜，不掩其勝”，就是要求人工景點(diǎn)的建設(shè)應(yīng)與自然風(fēng)光渾然一體，相得益彰，實(shí)際上這就是遵循“天人合一”思想，即人與自然整體協(xié)調(diào)理論在風(fēng)景區(qū)的體現(xiàn)[21]。所以整體性的自然觀在我國(guó)古代游記環(huán)境倫理學(xué)思想中起到了了理論支柱的作用，引導(dǎo)人們形成熱愛(ài)自然、尊敬自然、親近自然、回歸自然的思維方式和道德職責(zé)。

2．2價(jià)值取向――和諧的人地觀

怎樣的人地關(guān)系才是最理想的呢?什么才是處理人與自然關(guān)系的價(jià)值取向呢?通過(guò)與自然景觀的頻繁接觸，我國(guó)古代游記提出了自己的價(jià)值取向，即和諧的人地觀，以對(duì)自然的道德關(guān)懷來(lái)協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，最終達(dá)到和諧相處的境界。這既不是人對(duì)自然的卑恭臣服，也不是人對(duì)自然的狂妄征服，而是推崇一種最和諧的人地關(guān)系。在唐代詩(shī)人權(quán)德輿的《許氏吳興溪亭記》中就描述了這一幕和諧的場(chǎng)景，當(dāng)他游觀吳興郡溪亭時(shí)，看到“鷗飛魚游，不驚不喁”，人在自然風(fēng)景中愜意徜徉，魚兒鳥(niǎo)兒在人周圍閑適自在，人沒(méi)有傷害魚鳥(niǎo)之心，魚鳥(niǎo)也不畏人，當(dāng)?shù)厝酥蒙砥渲懈切那椤疤杖?，心與境冥”[11]，這既是自然之幸，同樣是人類之福，其樂(lè)融融的景象盡展人與自然和諧相處的美好。以這種和諧的人地觀作為人類的價(jià)值取向，將成為提升人們道德人格的內(nèi)在動(dòng)力，對(duì)解決生態(tài)環(huán)境問(wèn)題更為根本。

2．3實(shí)踐途徑――人化的倫理觀

中國(guó)古代游記中所體現(xiàn)出來(lái)的這些環(huán)境倫理思想確確實(shí)實(shí)在實(shí)踐中規(guī)范人的行為，提升人的道德修養(yǎng)，其特色在于將自然人倫化。承認(rèn)自然是我們的母親，人類是自然之子。明代詩(shī)人袁宏道游天目山時(shí)就稱“天目山某等亦有些子分”[12]，是說(shuō)對(duì)天目山來(lái)說(shuō)，我也屬于子孫輩。所以不管人類發(fā)展成什么樣，人與自然之間都是母子親情關(guān)系，人類對(duì)母親的感激與敬愛(ài)之情應(yīng)該是永恒不變的。把自然景觀當(dāng)成我們?nèi)祟惖闹暮糜?，以朋友的方式?duì)之，徐霞客認(rèn)為“下至一澗一阿，禽魚草木，亦賢人君子”[9]，所以人類應(yīng)該愛(ài)護(hù)一草一木，珍惜一景一觀。正是人與自然在冷冰冰的功利關(guān)系之外有了一種親情、友情的關(guān)系，才能人倫化地相處，游客對(duì)待自然時(shí)才能有一種道德責(zé)任感。在湖南郴縣游乳仙宮時(shí)，徐霞客由于“足襪淋漓，恐污宮內(nèi)”而退避，后至中觀，又因“觀門甚雅，中有書室，花竹悠然，乃王氏者，亦以足污末入”[9]。正是徐霞客有了一顆和自然人倫化相處的心，他才能過(guò)風(fēng)景名勝卻不入，細(xì)微的舉動(dòng)典型表現(xiàn)出他愛(ài)景護(hù)景的自覺(jué)性和責(zé)任感。

3、中國(guó)古代游記中環(huán)境倫理學(xué)思想的旅游學(xué)價(jià)值

當(dāng)旅游資源環(huán)境問(wèn)題日益加重，當(dāng)旅游業(yè)“無(wú)煙產(chǎn)業(yè)”的光環(huán)日趨黯淡時(shí)，我們從我國(guó)古代游記中挖 掘到的環(huán)境倫理學(xué)思想對(duì)今日旅游資源的開(kāi)發(fā)和旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展仍具有十分重要的借鑒價(jià)值。

3．1有利于提高公眾的環(huán)境保護(hù)意識(shí)，促進(jìn)旅游環(huán)境問(wèn)題的解決

現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)還在形成與建設(shè)中。要我們的普通老百姓盡快接受這種環(huán)境倫理思想并體現(xiàn)在人們的道德修養(yǎng)和行為規(guī)范上，就必須與當(dāng)?shù)氐奈幕瘋鹘y(tǒng)緊密結(jié)合。“如果這種倫理觀點(diǎn)與各種文化傳統(tǒng)相容的話，它被接受的可能性就大得多，而一旦被接受，它也會(huì)迅速成為文化的一部分”[22]。而由我國(guó)古代游記中提煉出的環(huán)境倫理學(xué)思想，以其鮮明的東方傳統(tǒng)特色，成為一個(gè)橋梁，使環(huán)境倫理學(xué)的基本原理在我們傳統(tǒng)文化中找到支持，非常有助于人們盡快接受它，形成人與自然和諧相處的新的價(jià)值觀念，使愛(ài)護(hù)自然、尊重自然蔚然成風(fēng)，從而在根本上促進(jìn)旅游環(huán)境問(wèn)題的解決。

3．2有益于引導(dǎo)和規(guī)范當(dāng)今旅游者的旅游行為，提高審美情趣和道德責(zé)任

我國(guó)古代游人在旅游中更注重審美感受和道德修養(yǎng)，重視人與自然的交融。在春天“吾愛(ài)其草薰薰，木欣欣，可以導(dǎo)和納粹，暢人血?dú)狻?，在夏夜“吾?ài)其泉ss，風(fēng)泠泠，可以蠲煩析酲，起人心情?！盵11]大自然不知不覺(jué)間給人的熏陶和感染，哪里說(shuō)得盡呢!游人與自然美景的關(guān)系是那樣的親近，是朋友，是母子，而不是對(duì)立的敵人。這種道德倫理的關(guān)系會(huì)很好發(fā)揮出力量，正如劉湘溶先生說(shuō)的：“道德手段在調(diào)控人類行為中的作用是任何其他手段都不可取代的”[23]。通過(guò)這種道德倫理觀念的教化，人們無(wú)限膨脹的欲望才會(huì)維系上心靈的秩序。只有這樣旅游者的環(huán)境倫理意識(shí)才會(huì)提高，并落實(shí)在自覺(jué)的行動(dòng)上；只有這樣，才能有效地規(guī)范旅游者的行為，使人們?cè)诼糜沃凶杂X(jué)地善待自然世界，保護(hù)旅游資源。

3．3有助于提升旅游開(kāi)發(fā)商的道義責(zé)任，確保自然旅游資源的可持續(xù)利用

在對(duì)待旅游資源的態(tài)度上，人類一直以自己的利益作為惟一的出發(fā)點(diǎn)和動(dòng)力，視自然為自己的對(duì)立物，以技術(shù)為中介，通過(guò)對(duì)旅游資源的開(kāi)發(fā)利用，獲得自身旅游享受[24]。正是這種觀念割裂了人與自然的整體關(guān)系，使人與自然的天平開(kāi)始傾斜，出現(xiàn)了很多以破壞自然資源為代價(jià)，以滿足人類各種欲望為目的的經(jīng)營(yíng)運(yùn)作與規(guī)劃開(kāi)發(fā)。我們不禁捫心自問(wèn)我們這么做到底是為了什么?是為了迎合市場(chǎng)需求，還是為了更合理的保護(hù)旅游資源?是一味地滿足眼前的利益，還是應(yīng)該考慮到生態(tài)環(huán)境與自然資源的可持續(xù)發(fā)展?古代游記中的環(huán)境倫理思想使我們懂得：人與自然和諧相處才是最美的風(fēng)景。事實(shí)上，我國(guó)古代游記作者中不乏為旅游資源的規(guī)劃者、開(kāi)發(fā)者。唐代著名詩(shī)人韓愈就提出“宜其與山水……智以謀之，仁以居之”[11]，要用智慧來(lái)謀劃山山水水，同時(shí)也用仁愛(ài)來(lái)保守自然風(fēng)光。在白居易的《冷泉亭記》中稱在余杭郡“從山復(fù)湖，易為形勝”，前人已建五亭，他認(rèn)為這“五亭相望，如指之列，可謂佳境殫矣，能事畢矣。后來(lái)者雖有敏心巧目，無(wú)所加焉?！卑坠浞终J(rèn)識(shí)到這里山水與亭閣的特點(diǎn)，聰慧理性的“故吾繼之，述而不作”。獨(dú)孤及在慧山“深源因地勢(shì)以順?biāo)?，始雙墾袤丈之沼，疏為懸流，使瀑布下鐘”[11]，依據(jù)山水自然的特點(diǎn)來(lái)創(chuàng)造自然美，開(kāi)發(fā)資源，也不正是人與自然和諧相處的智慧嗎!

3．4有裨于開(kāi)闊旅游理論研究人員的思路，為旅游倫理學(xué)的形成提供養(yǎng)分

環(huán)境倫理學(xué)是一門未竟的科學(xué)，需要豐富與完善。國(guó)外的學(xué)者都將目光投向了中國(guó)古代的生態(tài)智慧，環(huán)境倫理學(xué)創(chuàng)始人之一的施韋茲就認(rèn)為中國(guó)古代哲學(xué)中處理人與自然關(guān)系的觀念是“奇跡般深刻的直覺(jué)思維”，并“倫理的肯定了世界和人生”[25]。我國(guó)近兩千年來(lái)的古代游記中蘊(yùn)含著豐富的環(huán)境倫理思想，是中國(guó)古代生態(tài)智慧中枝繁葉茂的一簇，是現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的有益參照和養(yǎng)分。近十年來(lái)，一門新興的學(xué)科――旅游倫理學(xué)在悄然孕育，其中旅游的環(huán)境倫理思想是重要的組成部分之一。從理論到實(shí)踐這種思想會(huì)如一股澄澈的山間清泉，使旅游相關(guān)理論的研究者開(kāi)闊思路、融會(huì)貫通。在它融入現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)后，將會(huì)為環(huán)境倫理學(xué)的完善做出更大的貢獻(xiàn)，在協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系和保護(hù)自然旅游資源上發(fā)揮出重要作用。

[收稿日期]2006－11－06；[修訂日期]2007－01－10

篇8

關(guān)鍵詞：操作性知識(shí)；技術(shù)傳習(xí)；麥金太爾；內(nèi)在利益

中圖分類號(hào)：G807文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-4590(2011)01-0108-05

Abstract:Sports teaching should aim at teaching the skill of sports that is the operational knowledge, no at building body. Making use of Macintyre’s practice theory, we know that intrinsic interest is the fundamental part of practice, and sports teaching’s intrinsic interest is imparting and practicing sports skill, it’s in common with sports teaching.

Key words: operational knowledge；imparting and practicing sports skill；Macintyre；intrinsic interest

1 引 言

作為學(xué)校教育之一部分，體育教學(xué)與其他學(xué)科的教學(xué)應(yīng)該別無(wú)二致，都具有傳習(xí)知識(shí)和傳承文化的特質(zhì)。沒(méi)有知識(shí)為中介也就沒(méi)有教學(xué)活動(dòng)的存在。雖然對(duì)于知識(shí)的理解莫衷一是，但有一點(diǎn)可以肯定，傳統(tǒng)的知識(shí)觀一直將知識(shí)范疇囿于認(rèn)知領(lǐng)域，那是非常狹隘的?；谶@點(diǎn)，“我們把表現(xiàn)出典型的思維特點(diǎn)的知識(shí)，稱作‘認(rèn)知性知識(shí)’；以其為對(duì)應(yīng)點(diǎn)，我們把另些表現(xiàn)出典型的外部運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)成果，稱作‘操作性知識(shí)’。我們給操作性知識(shí)的定義是：專指合就目的并實(shí)有功效的人體活動(dòng)的特定程序”。［1］教育事業(yè)旨在促進(jìn)人的全面發(fā)展，其知識(shí)視界理應(yīng)最為開(kāi)闊，關(guān)注所有與人的發(fā)展有關(guān)的知識(shí)類型，而不能僅僅限于認(rèn)知性知識(shí)。體育教學(xué)有自己的個(gè)性，體育知識(shí)就不能以認(rèn)知性知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，操作性知識(shí)的提出就是要為這一類知識(shí)提供了學(xué)理性闡釋和合法性依據(jù)，我們有充分理由認(rèn)定，體育知識(shí)就是具有操作性知識(shí)特點(diǎn)的運(yùn)動(dòng)技術(shù)。這一類操作性知識(shí)涵蓋廣泛，除運(yùn)動(dòng)技術(shù)外，勞動(dòng)技藝、繪畫書法、歌唱演奏，等等，都屬此類。它們都是按一定程序進(jìn)行操作的知識(shí)，對(duì)于它們的學(xué)習(xí)和掌握必須要通過(guò)反復(fù)的操練才能達(dá)到自動(dòng)化程度。據(jù)此，“知識(shí)是人們?cè)趯?shí)踐基礎(chǔ)上產(chǎn)生，可以進(jìn)行某種言說(shuō)的、種族和個(gè)體對(duì)內(nèi)外世界的認(rèn)識(shí)、體驗(yàn)、操作經(jīng)驗(yàn)”。［2］這一定義突破了傳統(tǒng)知識(shí)觀的局限，使人類的知識(shí)寶庫(kù)更加飽滿充盈。操作性知識(shí)與認(rèn)知性知識(shí)都是人類智慧的結(jié)晶，只有表現(xiàn)形式的差別，并沒(méi)有高低貴賤之分。

操作性知識(shí)的提出意義重大，對(duì)體育教學(xué)來(lái)說(shuō)更是明辨教學(xué)本分和肯定存在價(jià)值的根本依據(jù)。運(yùn)動(dòng)技術(shù)就是地道的體育知識(shí)，體育教學(xué)應(yīng)以技術(shù)傳習(xí)為主旨，然而，體育教學(xué)受多方因素的左右，其運(yùn)行軌跡時(shí)而靠近時(shí)而偏離技術(shù)傳習(xí)這一主線，這從各時(shí)期的體育課程標(biāo)準(zhǔn)或體育教學(xué)大綱就可以明顯比對(duì)出來(lái)。

2 體育教學(xué)的主導(dǎo)思想

自晚清推行新學(xué)制以來(lái)，學(xué)校體育一直受教育行政主管的管轄，各個(gè)時(shí)期中央政府教育部門頒布的“課程標(biāo)準(zhǔn)”或“教學(xué)大綱”就是最權(quán)威的教學(xué)指導(dǎo)文件。在體育教學(xué)一百多年的歷史進(jìn)程中，雖經(jīng)歷了多次的思想交鋒和觀念更替，但強(qiáng)身健體的主旨卻沒(méi)有根本改變。雖然主導(dǎo)思想的口號(hào)越來(lái)越響，體育教學(xué)的功能越來(lái)越強(qiáng)，但是體育教學(xué)的知識(shí)主體――運(yùn)動(dòng)技術(shù)卻是越來(lái)越被邊緣化。

2.1 鍛煉體格

清末民初的體育教學(xué)一直是以兵式體操為主的“體操科”，后由于西方現(xiàn)代體育的流行以及軍國(guó)民思想的式微，兵操的弊端越來(lái)越為社會(huì)精英所詬病。在社會(huì)輿論的重壓下，1923年頒布的“中小學(xué)課程綱要”將“體操科”改為“體育課”，兵操被徹底廢止，田徑、球類等運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目在學(xué)校體育中廣泛開(kāi)展。自1929年到1941年中央政府歷次頒布的“中小學(xué)體育課程標(biāo)準(zhǔn)”中，都明確地提出以“鍛煉體格”為首要教學(xué)目標(biāo)，而且，可以明顯地感覺(jué)到這一時(shí)期的體育教學(xué)非常重視運(yùn)動(dòng)技術(shù)的傳習(xí)。比如，體育課多采用分組教學(xué)，主要按性別、身體檢查結(jié)果、年齡體重身高、體能、技能等標(biāo)準(zhǔn)分級(jí)，這樣就非常有利于因材施教地進(jìn)行技術(shù)傳習(xí)；每學(xué)期定期進(jìn)行技能測(cè)試，鼓勵(lì)學(xué)生平時(shí)努力練習(xí)運(yùn)動(dòng)技術(shù)，培養(yǎng)運(yùn)動(dòng)精神；明確規(guī)定學(xué)生掌握運(yùn)動(dòng)技術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)，“對(duì)照麥克樂(lè)的運(yùn)動(dòng)技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，要能達(dá)到最低標(biāo)準(zhǔn)。男生以下十種活動(dòng)中至少能作四種，并且知道他們的規(guī)則和方法：籃球、足球、排球、網(wǎng)球、壘球、手球、拳術(shù)一套、游泳、滑冰、田徑運(yùn)動(dòng)中三項(xiàng)。女生以下十種活動(dòng)至少能作三種，并且知道他們的規(guī)則和方法：籃球、排球、網(wǎng)球、壘球、手球、舞蹈八個(gè)、拳術(shù)一套、游泳、滑冰、田徑運(yùn)動(dòng)中二項(xiàng)”（1929年高級(jí)中學(xué)普通科體育暫行課程標(biāo)準(zhǔn)）；正課內(nèi)各項(xiàng)運(yùn)動(dòng)，注重基本之訓(xùn)練與方法規(guī)則之教授，教師工作較重；鼓勵(lì)校內(nèi)和校際間的運(yùn)動(dòng)競(jìng)賽和表演，“各種運(yùn)動(dòng)比賽體育表演及野外活動(dòng)，為引起興趣，激發(fā)精神，砥礪技術(shù)及表現(xiàn)運(yùn)動(dòng)功能之優(yōu)良方法，各校應(yīng)利用空暇時(shí)間多予舉行”（1940年修正初級(jí)中學(xué)體育課程標(biāo)準(zhǔn)）；重視課外體育活動(dòng)的技術(shù)練習(xí)，“學(xué)生得視其個(gè)人之好尚，選習(xí)一種或數(shù)種運(yùn)動(dòng)，以求技術(shù)之熟練，而收健身之功效”（同上）。可以看出，當(dāng)時(shí)的課程標(biāo)準(zhǔn)對(duì)傳習(xí)運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目要求之廣、要求之高，是現(xiàn)今學(xué)校體育所不及的。

由于當(dāng)時(shí)大城市的校際運(yùn)動(dòng)會(huì)比較普遍，優(yōu)勝者及其所代表的學(xué)校自然會(huì)為世人所關(guān)注，當(dāng)然就會(huì)為學(xué)校爭(zhēng)取榮譽(yù)，因此許多學(xué)校把體育競(jìng)賽作為沽名釣譽(yù)的重要手段，只注重競(jìng)技訓(xùn)練、優(yōu)待運(yùn)動(dòng)選手而忽視體育教學(xué)、冷落多數(shù)學(xué)生，這種所謂的“錦標(biāo)主義”做法遭到了社會(huì)輿論廣泛的批評(píng)。平心而論，學(xué)校體育依托競(jìng)技運(yùn)動(dòng)在主導(dǎo)方向上是沒(méi)錯(cuò)的，要堅(jiān)持；當(dāng)然，只管競(jìng)賽訓(xùn)練而忽視課堂教學(xué)是有誤的，應(yīng)引導(dǎo)，及時(shí)調(diào)整提高與普及的關(guān)系。對(duì)此，我們還應(yīng)分清問(wèn)題的主次，不能以偏概全，更不能因噎廢食、矯枉過(guò)正。如果能夠做到以競(jìng)賽帶動(dòng)教學(xué)、以教學(xué)促進(jìn)訓(xùn)練，則不失為一種雙贏的效果，而將競(jìng)技運(yùn)動(dòng)逐出學(xué)校無(wú)異于把洗澡水和孩子一起潑掉。

2.2 增強(qiáng)體質(zhì)

1949年以來(lái)，中國(guó)的體育事業(yè)以“增強(qiáng)體質(zhì)”為主導(dǎo)，幾十年不變，學(xué)校體育也是如此。在1961年頒布的《中學(xué)體育教材》中，首次對(duì)“增強(qiáng)體質(zhì)”進(jìn)行了闡述，“增強(qiáng)體質(zhì)包括：促進(jìn)身體正常發(fā)育；促進(jìn)身體機(jī)能、身體基本活動(dòng)能力和身體素質(zhì)達(dá)到全面發(fā)展；增強(qiáng)身體對(duì)自然環(huán)境的適應(yīng)能力”。顯然，體質(zhì)是比體格的范疇更大，但它們都沒(méi)有超出人體的生理范疇。影響體質(zhì)的因素很多，在遺傳、營(yíng)養(yǎng)、生活習(xí)慣、體育活動(dòng)、環(huán)境、藥物和醫(yī)療等因素中，體育并不是首要的因素，只有在溫飽疾病問(wèn)題解決后才談得上體育。體育雖然有一定的增強(qiáng)體質(zhì)功效，但卻并不一定總能達(dá)到增強(qiáng)體質(zhì)的功效。增強(qiáng)體質(zhì)要通過(guò)反復(fù)的身體練習(xí)和一定的運(yùn)動(dòng)負(fù)荷來(lái)實(shí)現(xiàn)，身體練習(xí)有多種多樣，有簡(jiǎn)單有復(fù)雜的，有勞動(dòng)的有軍事的，有保健的有養(yǎng)生的，運(yùn)動(dòng)技術(shù)的練習(xí)只是其中一種手段，而且具有一定技術(shù)難度和動(dòng)作規(guī)格，并且在激烈對(duì)抗中會(huì)經(jīng)常損傷身體。所以，要想增強(qiáng)體質(zhì)，習(xí)練技術(shù)就不一定是首選，它們具有不同的旨趣。前者是為了增強(qiáng)生理機(jī)能，注重的是生理負(fù)荷；后者是為了發(fā)展某種運(yùn)動(dòng)技能，注重的是傳習(xí)技術(shù)和傳承文化。雖然也有一定的生理負(fù)荷，習(xí)練技術(shù)也有不同程度的增強(qiáng)體質(zhì)的功效，但這種功效是附帶的，而不是力求的。

在增強(qiáng)體質(zhì)的語(yǔ)境下，運(yùn)動(dòng)技術(shù)在體育教學(xué)中必然要受到一定的限制。在教學(xué)目標(biāo)上，增強(qiáng)體質(zhì)是首要目標(biāo)，技術(shù)傳習(xí)一定要符合增強(qiáng)體質(zhì)的要求，不能過(guò)于講求技術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)格，而是講求動(dòng)作簡(jiǎn)單實(shí)用，健身有效。在教材選擇上，增加一般身體素質(zhì)練習(xí)內(nèi)容，如支撐懸垂、攀登爬越、搬運(yùn)重物等，1978年版的《中學(xué)體育教學(xué)大綱》甚至“打破以運(yùn)動(dòng)競(jìng)賽為中心的教材編排體系，各項(xiàng)體育教材，都以有效地增強(qiáng)學(xué)生的體質(zhì)為準(zhǔn)則”；在教學(xué)考核上，采用多因素綜合的方法，而運(yùn)動(dòng)技能并不是主要考核的指標(biāo)，在1987年、1988年、1992年3個(gè)體育教學(xué)大綱中，考核的項(xiàng)目和分值如下：體育課出勤率及課堂表現(xiàn)（占10分），體育衛(wèi)生保健基礎(chǔ)知識(shí)（占20分），運(yùn)動(dòng)技術(shù)（占30分），身體素質(zhì)和運(yùn)動(dòng)能力（占40分）。且不說(shuō)這些考核因素是否科學(xué)合理，最能反映體育教學(xué)水平的運(yùn)動(dòng)技術(shù)只占30分，這足以說(shuō)明運(yùn)動(dòng)技術(shù)不被重視。在增強(qiáng)體質(zhì)的主導(dǎo)下，運(yùn)動(dòng)技術(shù)雖然也曾經(jīng)被重視過(guò)，但終究是為了增強(qiáng)體質(zhì)而傳習(xí)技術(shù)，在這種限制下，技術(shù)傳習(xí)不可能有什么作為，或多或少地被壓縮和排擠卻總是難免的。

體育教學(xué)一直被認(rèn)為知識(shí)傳習(xí)的含量不高，為突出體育教學(xué)的理論性和文化性，教學(xué)大綱刻意增設(shè)了“體育基礎(chǔ)知識(shí)”這一教學(xué)內(nèi)容，借以體現(xiàn)理論聯(lián)系實(shí)際，提升體育教學(xué)價(jià)值。然而，這種做法卻是根本搞錯(cuò)了方向。那些所謂的“體育知識(shí)”其實(shí)只是一些通俗常識(shí)，學(xué)生完全可以自讀，而且大部分在生理衛(wèi)生或健康教育課程中都有講授，讓學(xué)生專門坐在教室里聽(tīng)講實(shí)在不是體育教學(xué)的特質(zhì)和專長(zhǎng)，這樣做實(shí)屬低水平重復(fù)?，F(xiàn)今，承認(rèn)知識(shí)的多元化已經(jīng)是一種共識(shí)，單一的認(rèn)知性知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)早已不合時(shí)宜。我們認(rèn)為，體育教學(xué)與其他教學(xué)一樣具有傳習(xí)知識(shí)和傳承文化的本性，它們只有形式的差別沒(méi)有本質(zhì)的不同。體育教學(xué)所傳習(xí)的知識(shí)不是別的正是運(yùn)動(dòng)技術(shù)這種操作性知識(shí)。這才是體育教學(xué)的致力方向。

2.3 健康第一

2001年，教育部頒布了《體育 體育與健康（7~12年級(jí)）課程標(biāo)準(zhǔn)》（簡(jiǎn)稱《標(biāo)準(zhǔn)》），明確提出了體育教學(xué)以“健康第一”為主導(dǎo)。這也是我國(guó)第八次體育課程改革。自此，學(xué)校體育進(jìn)入了“健康第一”的時(shí)代。

顯然，“健康”又比“體質(zhì)”寬廣得多，并將其涵蓋。健康原本是指人體發(fā)育良好、機(jī)理正常的狀態(tài)，不過(guò)，現(xiàn)在這種一維健康觀已經(jīng)“落后”了。《標(biāo)準(zhǔn)》的健康標(biāo)準(zhǔn)是，“不僅是沒(méi)有疾病或者不虛弱，并且在身體、心理和社會(huì)都完美的狀態(tài)”。實(shí)際上，這種三維健康觀很難達(dá)到，我們絕大多數(shù)情況下都是生活在健康與生病之間的亞健康狀態(tài)。人食五谷雜糧，哪有不生病的；人生不如意事十之八九，哪有不煩心的；人有七情六欲，哪有不沖突的。生理健康容易評(píng)價(jià)，心理健康、社會(huì)適應(yīng)實(shí)難掌控，更難統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。要按所謂的三維健康標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，能有幾人可堪稱健康？又有哪一學(xué)科或機(jī)構(gòu)自信可以包攬人之健康？然而，作為指導(dǎo)新世紀(jì)“體育與健康”課改的綱領(lǐng)性文件，《標(biāo)準(zhǔn)》卻將學(xué)生之健康納入了體育教學(xué)的目標(biāo)領(lǐng)域。其實(shí)，“體育與健康”一說(shuō)也是頗令人生疑的，它給人最直接的聯(lián)想就是體育和健康教育的合并，但這種想法被明確否定了?！耙?yàn)轶w育與健康課程不能也不可能單獨(dú)承擔(dān)在學(xué)校教育中貫徹‘健康第一’指導(dǎo)思想的全部任務(wù)，新課程沒(méi)有、不能也不可能包容原‘健康教育’課程的全部?jī)?nèi)容?！】档谝弧闹笇?dǎo)思想要通過(guò)學(xué)校的全部教育活動(dòng)和所有課程的教學(xué)去實(shí)現(xiàn)。體育與健康課程是在改革原有體育課程的基礎(chǔ)上，突出健康目的的一門課程”。［3］顯然，這種解釋是不能接受的。既然承認(rèn)“健康第一”是整個(gè)學(xué)校教育的目標(biāo)，干嘛還要把整體的目標(biāo)作為體育課的目標(biāo)，這不是混淆目標(biāo)的層次嗎？既然承認(rèn)新課程無(wú)法包容健康教育課程的內(nèi)容，干嘛還要在課程名稱中冠以“健康”的名號(hào)，這不是有名無(wú)實(shí)嗎？

《標(biāo)準(zhǔn)》與以往教學(xué)大綱最為不同的是，打破原來(lái)按運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目來(lái)劃分學(xué)習(xí)內(nèi)容的慣例，劃分了五個(gè)學(xué)習(xí)領(lǐng)域，即運(yùn)動(dòng)參與、運(yùn)動(dòng)技能、身體健康、心理健康、社會(huì)適應(yīng)。不僅如此，《標(biāo)準(zhǔn)》徹底放棄了對(duì)具體教學(xué)內(nèi)容的規(guī)定，只是規(guī)定了學(xué)習(xí)內(nèi)容的選取原則和范圍，各地自行決定教學(xué)內(nèi)容。這一舉措無(wú)疑是技術(shù)傳習(xí)的“噩夢(mèng)”。既然可以自主選擇教學(xué)內(nèi)容，同時(shí)又要求“同一個(gè)學(xué)習(xí)內(nèi)容要兼顧多種學(xué)習(xí)目標(biāo)，運(yùn)動(dòng)技能的教學(xué)要改變過(guò)去只是傳授運(yùn)動(dòng)技術(shù)的方式，應(yīng)成為完成多種教學(xué)目標(biāo)（包括心理健康和社會(huì)適應(yīng)的目標(biāo)）的手段”。［4］學(xué)習(xí)同一個(gè)內(nèi)容是否能夠真正兼顧多種學(xué)習(xí)目標(biāo)姑且不論，即使可以做到，那么只有運(yùn)動(dòng)技術(shù)削足適履了，但經(jīng)過(guò)一番削減的技術(shù)還能稱其為技術(shù)了嗎？強(qiáng)調(diào)所謂的心理健康，只是看學(xué)生臉色、哄學(xué)生開(kāi)心，這樣一來(lái)，復(fù)雜乏味的運(yùn)動(dòng)技術(shù)當(dāng)然不受歡迎，新奇好玩的游戲當(dāng)然大行其道，眼下的實(shí)際情況正是如此。為了博得學(xué)生一笑，杜絕教學(xué)事故，凸顯場(chǎng)面熱鬧，體育教師絞盡腦汁地開(kāi)發(fā)各種名目的游戲，這也使得游戲在體育教學(xué)中達(dá)到空前的繁榮。而運(yùn)動(dòng)技術(shù)則歸為“難”“繁”“偏”“舊”之列，不簡(jiǎn)化不改造絕難直接使用?？上攵@樣的體育教學(xué)還有多少真正的體育知識(shí)含量呢。另外，在學(xué)習(xí)評(píng)價(jià)方面，《標(biāo)準(zhǔn)》建議把體能、知識(shí)與技能、學(xué)習(xí)態(tài)度、情意表現(xiàn)和合作精神納入評(píng)定范圍，輕視運(yùn)動(dòng)技術(shù)的傳統(tǒng)依舊被繼承和發(fā)揚(yáng)。很明顯，在“健康第一”語(yǔ)境下，體育的氛圍越來(lái)越淡，健康的指向越來(lái)越強(qiáng)；技術(shù)傳習(xí)岌岌可危，游戲課堂比比皆是。

原本“健康第一”是針對(duì)學(xué)校教育而言的，不期然，《標(biāo)準(zhǔn)》將這項(xiàng)宏大工程包攬。有人驚呼，這是體育教學(xué)目標(biāo)從“增強(qiáng)體質(zhì)”向“健康第一”的“飛躍”。其實(shí)，稱其為“飛越”更恰當(dāng)，因其“飛”得過(guò)猛過(guò)偏，僭越了體育教學(xué)的本分。雖然對(duì)健康的理解還存在許多爭(zhēng)議，但即使是最基本的身體健康就已經(jīng)超出了體育的能力，更不用奢談心理健康和社會(huì)適應(yīng)了。以學(xué)校體育來(lái)承擔(dān)學(xué)生的健康之事，比承諾增強(qiáng)體質(zhì)還要難以兌現(xiàn)。

3 體育教學(xué)的立身之本

由于被認(rèn)為沒(méi)有知識(shí)傳習(xí)的屬性，體育教學(xué)的地位不高；由于要改變低微的形象，所以要大談理論，所以要大講健康，但這些做法卻是搞錯(cuò)了方向。實(shí)際上，無(wú)需到處淘金，寶藏就在自家，運(yùn)動(dòng)技術(shù)就是體育教學(xué)的寶藏。既然以“體育”的名義進(jìn)行教學(xué)，體育教學(xué)就要傳習(xí)體育知識(shí)。體育知識(shí)是運(yùn)動(dòng)技術(shù)這種操作性知識(shí)，運(yùn)動(dòng)技術(shù)是最科學(xué)最合理的運(yùn)動(dòng)方法，不僅如此，運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目所具有的豐富的文化內(nèi)涵絕非單純的肢體練習(xí)所能比擬。運(yùn)動(dòng)技術(shù)雖然也可以用言語(yǔ)來(lái)描述，但不論描述得能否妥帖達(dá)意，都必須經(jīng)由學(xué)生親身體驗(yàn)、反復(fù)操練才有可能達(dá)到自動(dòng)化的程度。就在這反復(fù)操練的過(guò)程中，健身的功效也隨之而來(lái)。因此，體育教學(xué)以運(yùn)動(dòng)技術(shù)為載體，傳習(xí)的是操作性知識(shí)，傳承的是體育文化。技術(shù)傳習(xí)就是體育教學(xué)的立身之本。只要把握技術(shù)傳習(xí)的主旨，體育教學(xué)完全可以自立于學(xué)校教學(xué)系統(tǒng)。

自學(xué)校開(kāi)設(shè)體育課以來(lái)，體育教學(xué)始終被當(dāng)作強(qiáng)身健體的手段，沒(méi)有確立其知識(shí)傳習(xí)的主旨。平心靜氣思考一番，體育教學(xué)追求健身實(shí)效，其實(shí)就是忽視了體育教學(xué)傳習(xí)知識(shí)的本性和過(guò)程，然而，這對(duì)體育教學(xué)是有百弊而無(wú)一利的。首先，大大削弱了體育文化的傳承。一味追求健身實(shí)效，那些健身效果不明顯的、容易受傷的、難度較高的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目，或簡(jiǎn)化使用，或不被采用。經(jīng)過(guò)一番改造后，運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目已經(jīng)面目全非，技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)也一降再降。那些受到青睞的教學(xué)內(nèi)容，大多簡(jiǎn)單實(shí)用、容易上手，缺乏體育文化底蘊(yùn)。而那些很能代表體育文化的鉛球、鐵餅、標(biāo)槍等項(xiàng)目反而有了生存危機(jī)。尤其是在“健康第一”的主導(dǎo)下，體育教師更是談虎色變，敬而遠(yuǎn)之。這無(wú)疑加劇了體育文化的斷層。其次，大大貶抑了體育教學(xué)的價(jià)值。體育課習(xí)慣上被認(rèn)為是蹦蹦跳跳的玩耍課，很少被當(dāng)做是知識(shí)傳習(xí)的過(guò)程，尤其在“健康第一”的主導(dǎo)下，技術(shù)傳習(xí)更加不受重視。缺乏知識(shí)傳習(xí)的屬性，體育教學(xué)、體育教師難以確立自身的存在價(jià)值。更嚴(yán)重的是，這也導(dǎo)致了輕視運(yùn)動(dòng)技能的惡性循環(huán)。體育教學(xué)不重視運(yùn)動(dòng)技能，高校體育專業(yè)的錄取、培養(yǎng)也就相應(yīng)降低運(yùn)動(dòng)技能的標(biāo)準(zhǔn)。體育專業(yè)學(xué)生的運(yùn)動(dòng)技能一茬不如一茬，越來(lái)越缺乏必要的體育素養(yǎng)，前景實(shí)在堪憂。再次，大大遮蔽了體育教學(xué)的本性。長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)校體育一直以強(qiáng)身健體為主，技術(shù)傳習(xí)無(wú)非就是一種手段，從來(lái)沒(méi)有人懷疑過(guò)。在目前這種集中體制下，行政指令具有壓倒一切的力量，雖早有創(chuàng)新的體育思想理論，但卻不被認(rèn)識(shí)和接納?？上攵?，既定的健康指導(dǎo)方針不改，體育教學(xué)的本性依然不會(huì)被大多數(shù)人所認(rèn)識(shí)。

大約20年前，技術(shù)健身論就鮮明地提出“體育課以雖具有卻不追求而雖不追求卻必有強(qiáng)化體能之功效的運(yùn)動(dòng)技術(shù)傳習(xí)為主旨”這一思想，并借用量子力學(xué)的互補(bǔ)原理來(lái)論證它。體育理論的研究需要其他學(xué)科先進(jìn)思想的滋養(yǎng)，為闡明體育教學(xué)理應(yīng)以技術(shù)傳習(xí)為主旨，不妨再次借助其他學(xué)科的理論，這次，我將目光投向了亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)及其后繼學(xué)說(shuō)。

4 實(shí)踐哲學(xué)的有益借鑒

亞里士多德是西方思想史上百科全書式的人物，他集古希臘哲學(xué)之大成，開(kāi)創(chuàng)了眾多的學(xué)科，這也包括實(shí)踐哲學(xué)。當(dāng)然，我們所熟悉的實(shí)踐概念屬于實(shí)踐范疇，雖然也源于亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)，但與亞里士多德原初的實(shí)踐含義卻是不同的。本文主要是援引美國(guó)倫理學(xué)大師麥金太爾的實(shí)踐觀，毫無(wú)疑問(wèn)，其源頭也要追溯到亞里士多德。

4.1 實(shí)踐與創(chuàng)制

古希臘哲學(xué)在蘇格拉底之前是以自然哲學(xué)為主的，到了蘇格拉底則轉(zhuǎn)向了以人的哲學(xué)為主。人的活動(dòng)與自然的活動(dòng)是完全不同的，人不能改變自然的行為，但卻可以自主自己的行為，實(shí)踐就包含在人的自主活動(dòng)中。實(shí)踐應(yīng)該就是與人的思維活動(dòng)相對(duì)的實(shí)際活動(dòng)。雖然，亞里士多德之前也有人談?wù)搶?shí)踐，但是都沒(méi)有達(dá)到一定認(rèn)識(shí)深度，只有他在學(xué)理上明確地給出了實(shí)踐的概念，并構(gòu)建了第一套實(shí)踐理論體系。在《形而上學(xué)》第六章中，亞里士多德將人的活動(dòng)分為理論、實(shí)踐和創(chuàng)制，正式提出了實(shí)踐的概念。在這三類活動(dòng)中，“理論把握事物的原因和原理，求知普遍性和必然性，進(jìn)而與永恒的神性相契合。這是有閑暇的人自由從事的活動(dòng)，是以自身為目的的活動(dòng)，因而是最高貴的活動(dòng)”。［5］這一觀點(diǎn)與古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)保持一致；與理論的思辨不同，實(shí)踐和創(chuàng)制是人的實(shí)際行動(dòng)，然而，亞里士多德卻賦予它們不同的含義，清楚地區(qū)分了它們的領(lǐng)域。

實(shí)踐主要指的是人的政治活動(dòng)和倫理行為，是人類活動(dòng)中以自身為目的的行動(dòng)領(lǐng)域。它以自身的好為目的，活動(dòng)本身即是目的，在價(jià)值上僅次于理論。政治學(xué)意義的實(shí)踐是最高層次的，倫理學(xué)意義的實(shí)踐是最基本的。創(chuàng)制則指的是人的生產(chǎn)勞動(dòng)，是為了人類的生存和生活不得不從事的活動(dòng)，它以產(chǎn)品的好為目的，活動(dòng)本身只是手段。比如，道德修養(yǎng)的目的就是把道德修養(yǎng)好，兩者是一個(gè)東西，修養(yǎng)本身就是目的，因而這是實(shí)踐；建造房屋的目的則是一座建成的房屋，建造活動(dòng)與建成的房屋是兩個(gè)不同的東西，建造不是為了建造本身而是為了房屋，所以這是創(chuàng)制。亞里士多德特別推崇實(shí)踐活動(dòng)，因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)以活動(dòng)自身為目的，“這種目的就是善自身，是最高的善”。創(chuàng)制是在生存的壓力下，人被迫采取的勞動(dòng)生產(chǎn)活動(dòng)，是手段性活動(dòng)。之前，只有理論才被認(rèn)為是目的性活動(dòng)，將實(shí)踐也劃為目的性活動(dòng)，是亞里士多德的一大創(chuàng)新。然而，亞里士多德對(duì)實(shí)踐與創(chuàng)制所做的明確區(qū)分，卻造成了人的目的性活動(dòng)和手段性活動(dòng)的分離和對(duì)立，重視實(shí)踐的精神意義而忽視創(chuàng)制的生產(chǎn)價(jià)值，實(shí)質(zhì)上就是尊崇少數(shù)貴族的政治倫理活動(dòng)，歧視多數(shù)平民的勞動(dòng)生產(chǎn)活動(dòng)。這與我們所熟知的“勞心者治人，勞力者治于人”之說(shuō)非常相近。后世實(shí)踐哲學(xué)也把調(diào)解這種分離和對(duì)立作為一種主要的研究課題。

4.2 內(nèi)在利益與外在利益

麥金太爾是美國(guó)現(xiàn)代著名的倫理學(xué)學(xué)者，他認(rèn)為現(xiàn)代西方社會(huì)的道德危機(jī)源于對(duì)亞里士多德美德倫理傳統(tǒng)的擯棄，主張重建美德倫理來(lái)挽救道德危機(jī)，他的思想在西方倫理學(xué)界有著廣泛的影響。他的實(shí)踐觀是他在重構(gòu)美德倫理時(shí)所提出來(lái)的，并且是他所要重述的美德倫理的核心概念。“我想用‘實(shí)踐’來(lái)意指任何融貫的、復(fù)雜的并且是社會(huì)性地確立起來(lái)的、協(xié)作性的人類活動(dòng)形式”。［6］他還舉例說(shuō)明哪些活動(dòng)屬于實(shí)踐哪些活動(dòng)不屬于實(shí)踐，比如，憑技藝踢出一個(gè)球不是實(shí)踐，但足球賽是，國(guó)際象棋也是；砌磚不是實(shí)踐，但建筑術(shù)是；種蘿卜不是實(shí)踐，但農(nóng)作是；物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)的研究，歷史學(xué)家的工作，繪畫與音樂(lè)，也都是實(shí)踐。顯然，他的實(shí)踐要比亞里士多德的實(shí)踐寬廣得多。然而，重要的并不在于如何準(zhǔn)確地確定實(shí)踐范圍，而在于他對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在利益和外在利益的區(qū)分。

麥金太爾用一個(gè)下國(guó)際象棋的例子來(lái)說(shuō)明實(shí)踐的內(nèi)在利益和外在利益。他用糖果來(lái)誘使一個(gè)對(duì)國(guó)際象棋沒(méi)有興趣的兒童去下棋，開(kāi)始兒童為了得到糖果而下棋；慢慢地，兒童喜歡上了下棋并且全身心地投入其中，不再對(duì)糖果感興趣，而是追求棋藝的不斷精進(jìn)，享受著下棋的生活和樂(lè)趣。由此，下棋可以帶來(lái)兩種不同的利益。一是外在利益，就是“那些由于社會(huì)環(huán)境的機(jī)緣而外在地、偶然地附系于下棋或其他實(shí)踐的利益――就方才虛構(gòu)的那個(gè)小孩而言是糖果，就現(xiàn)實(shí)中的成年人而言是諸如權(quán)勢(shì)、地位與金錢等利益。為了獲得這類利益，始終有多種途徑可供選擇，從而，這類利益的獲得永遠(yuǎn)不是只通過(guò)從事某種特殊的實(shí)踐”。［7］二是內(nèi)在利益，“國(guó)際象棋的實(shí)踐也存在某些除了通過(guò)下棋或其他某種特定類型的游戲而不可能以任何別的方式獲得的內(nèi)在利益。我們之所以稱之為內(nèi)在的，理由有二：首先，正如我已指出的，是因?yàn)槲覀冎荒芤罁?jù)象棋或其他某種特定類型的游戲并借助于這類游戲中的例子來(lái)指明它們；其次是因?yàn)樗鼈冎荒苡蓞⑴c上述這種實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)來(lái)鑒定和承認(rèn)。因此，那些缺乏相關(guān)經(jīng)驗(yàn)的人就不能勝任內(nèi)在利益的評(píng)判者”。［8］接著，他又舉繪畫的例子來(lái)說(shuō)明內(nèi)在利益的兩種形式。首先是作品的優(yōu)秀，這既是畫家們工作的優(yōu)秀，又是每一幅畫本身的優(yōu)秀。要想獲得實(shí)踐的卓越，就會(huì)發(fā)現(xiàn)第二種內(nèi)在利益，這就是畫家們的身心融會(huì)于繪畫實(shí)踐中，享受著繪畫的生活和樂(lè)趣。

麥金太爾之所以費(fèi)心地重新定義實(shí)踐并區(qū)分內(nèi)在利益和外在利益，是要以此為基礎(chǔ)提出他的美德概念，“美德是一種獲得性的人類品質(zhì)，對(duì)它的擁有和踐行使我們能夠獲得那些內(nèi)在于實(shí)踐的利益，而缺乏這種品質(zhì)就會(huì)嚴(yán)重地妨礙我們獲得任何諸如此類的利益”。［9］于是，美德與內(nèi)在利益就緊密聯(lián)系在一起，或者說(shuō)踐行美德和獲取內(nèi)在利益是同一過(guò)程，而內(nèi)在利益的具體表現(xiàn)就是實(shí)現(xiàn)實(shí)踐的優(yōu)秀，也就是把事情做好。因此，美德、內(nèi)在利益、優(yōu)秀就緊密的一體了。麥金太爾將內(nèi)在利益視為美德一樣珍視，認(rèn)為擁有美德是獲得內(nèi)在利益的必要條件，但擁有美德可能會(huì)全然妨礙外在利益的獲得，美德的缺乏必然導(dǎo)致人們只追逐實(shí)踐的外在利益而看不到內(nèi)在利益，假如對(duì)外在利益的追逐變得壓倒一切，真正的美德就不復(fù)存在。對(duì)于外在利益，他也不是全然拒絕和排斥?！斑@里我應(yīng)強(qiáng)調(diào)的是，外在利益真正來(lái)說(shuō)也是利益。它們不僅是人類欲望的特有對(duì)象，其分配賦予正義與慷慨的美德以意義，而且沒(méi)有人能夠完全蔑視它們，除了那些偽君子”。［10］這種觀點(diǎn)就非常符合人性，絕然地排斥外在利益也是不可思議的。簡(jiǎn)言之，對(duì)于內(nèi)在利益，只有力求優(yōu)秀、不懈不渝；對(duì)于外在利益，既不為所動(dòng)又取之有道?？傊?，麥金太爾的 “內(nèi)在利益”與亞里士多德的“實(shí)踐”是一脈相承的，麥金太爾的“外在利益”與亞里士多德的 “創(chuàng)制”也是異曲同工的，麥金太爾珍視“內(nèi)在利益”與亞里士多德推崇“實(shí)踐”如出一轍。麥金太爾用“內(nèi)在利益”和“外在利益”將亞里士多德的“實(shí)踐”和“創(chuàng)制”統(tǒng)一在一個(gè)重新整合的“實(shí)踐”框架內(nèi)，克服了二元分離的對(duì)立，這既是對(duì)亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的繼承，更是對(duì)原有局限的超越。

4.3 技術(shù)傳習(xí)即內(nèi)在利益

任何實(shí)踐都有內(nèi)在利益和外在利益，內(nèi)在利益是實(shí)踐的內(nèi)在根本，雖樸實(shí)無(wú)華卻是實(shí)踐的目的所在；外在利益是實(shí)踐的外在附庸，雖光鮮誘人但卻不是致力的方向。當(dāng)然，人們對(duì)于外在利益也不必完全排斥，而應(yīng)取之有道。麥金太爾的這些思想，對(duì)于我們認(rèn)識(shí)體育教學(xué)實(shí)踐也極具借鑒意義。

體育教學(xué)作為一種實(shí)踐活動(dòng)，當(dāng)然也有其內(nèi)在利益和外在利益之分。體育教學(xué)的內(nèi)在利益應(yīng)是體育教學(xué)特有的、在其他任何實(shí)踐中都無(wú)法獲得的利益。體育教學(xué)的外在利益則是指那些不單屬體育教學(xué)的，外在的、偶然地附系于體育教學(xué)的利益。顯然，健身強(qiáng)體不是體育教學(xué)的內(nèi)在利益。因?yàn)橐_(dá)成一定的健身功效，不只有體育教學(xué)一種途徑，像保健養(yǎng)生、軍事勞動(dòng)、游戲娛樂(lè)等多種活動(dòng)都有相應(yīng)的或者更好的健身功效。健身強(qiáng)體只是外在地、偶然地附系于體育教學(xué)的外在利益。相比之下，技術(shù)傳習(xí)卻是體育教學(xué)所特有的，除了體育教學(xué)，人們不能通過(guò)其他實(shí)踐來(lái)體驗(yàn)和運(yùn)作運(yùn)動(dòng)技術(shù)的習(xí)練。我們?cè)趥髁?xí)運(yùn)動(dòng)技術(shù)時(shí)，必須在體育教學(xué)的語(yǔ)境中才能夠得以實(shí)現(xiàn)，在評(píng)判技術(shù)傳習(xí)時(shí)，也必須依據(jù)體育教學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和標(biāo)準(zhǔn)才能夠得以實(shí)行。雖然運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練也有傳習(xí)運(yùn)動(dòng)技術(shù)的內(nèi)容，但技術(shù)傳習(xí)只是初級(jí)目標(biāo)，對(duì)于運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練來(lái)說(shuō)，要想達(dá)到比賽獲勝的最終目的，僅僅練好技術(shù)還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。而技術(shù)傳習(xí)卻是體育教學(xué)的唯一目標(biāo)，對(duì)體育教學(xué)來(lái)說(shuō)，技術(shù)傳習(xí)既是手段也是目的，體育教學(xué)的目的就是為了更好地傳習(xí)技術(shù)，別無(wú)其他。實(shí)際上，運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練和體育教學(xué)是體育實(shí)踐的兩大基本組塊，體育教學(xué)為普及，運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練為提高，體育教學(xué)可以看做是弱化的運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練，運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練則可以看做是強(qiáng)化的體育教學(xué)，它們并沒(méi)有本質(zhì)上的區(qū)別，因此，這兩個(gè)階段的技術(shù)傳習(xí)也沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。總之，我們完全可以認(rèn)定技術(shù)傳習(xí)就是體育教學(xué)的內(nèi)在利益。

既然認(rèn)清了技術(shù)傳習(xí)就是體育教學(xué)的內(nèi)在利益，也就找到了體育教學(xué)致力的方向。所以，從事體育教學(xué)就要一心一意、盡善盡美地進(jìn)行技術(shù)傳習(xí)就有理有據(jù)。真正想做好體育教學(xué)之事，也只能從技術(shù)傳習(xí)著手，技術(shù)傳習(xí)做得越好，體育教學(xué)內(nèi)在利益的獲取就越多，體育教學(xué)也就做得越優(yōu)秀，可以說(shuō)，做好體育教學(xué)與做好技術(shù)傳習(xí)是同一件事情。對(duì)于健身強(qiáng)體這種外在利益，我們不把它作為致力的方向，但也不必全然排斥。只要不干擾技術(shù)傳習(xí)，人們完全可以坦然接受并享用技術(shù)傳習(xí)所帶來(lái)的健身實(shí)惠。

5 余 聲

雖然實(shí)踐是麥金太爾美德倫理體系的核心概念，但不是全部，或者說(shuō)只是第一階段，“任何以實(shí)踐為基礎(chǔ)的美德解釋都只能是一種不完全的、初步的解釋”，［11］還需要“人生的統(tǒng)一性”和“傳統(tǒng)概念”等兩個(gè)階段來(lái)補(bǔ)充。由于本文的需要，沒(méi)有過(guò)多地闡述他的美德倫理體系。盡管對(duì)麥金太爾的實(shí)踐觀也有一些質(zhì)疑，但這并不影響我們吸收和借鑒其理論的合理內(nèi)核，借用他的思想，我們可以從一個(gè)全新的視角來(lái)認(rèn)識(shí)和闡釋體育教學(xué)之事，分辨體育教學(xué)的內(nèi)在利益和外在利益，把握內(nèi)在的方向，排除外在的干擾，做好體育教學(xué)本分。這就是本文的根本用意，也是一種有益的嘗試。

體育教學(xué)應(yīng)以知識(shí)傳習(xí)為主旨，本來(lái)簡(jiǎn)單明了。但由于學(xué)科的特殊性、認(rèn)識(shí)的局限性，體育教學(xué)一直以健身為主導(dǎo)，技術(shù)傳習(xí)只是一種健身手段。早在20世紀(jì)90年代初，技術(shù)健身論首先打破了“增強(qiáng)體質(zhì)”這個(gè)思維金箍，鮮明地提出了體育教學(xué)應(yīng)以技術(shù)傳習(xí)為主旨的思想。然而，這與人們的固有觀念嚴(yán)重違拗，體育課怎么能只要技術(shù)傳習(xí)而不管增強(qiáng)體質(zhì)呢？這也成了體育教學(xué)領(lǐng)域最大的認(rèn)識(shí)障礙。至今，技術(shù)健身論依然沒(méi)有被主流所理解和接受，這其中摻雜著太多學(xué)術(shù)之外的因素，恰恰映襯出學(xué)術(shù)之世故與功利。然而，理論的價(jià)值不在于一時(shí)的追捧更在于長(zhǎng)久的積淀。歷史長(zhǎng)河，大浪淘沙，浮光掠影終將煙消云散，真金美玉自會(huì)流傳久長(zhǎng)。

參考文獻(xiàn)：

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［2］ 潘洪建.教學(xué)知識(shí)論［M］.蘭州:甘肅教育出版社,2004：11.

［3］ ［4］教育部基礎(chǔ)教育司組織編寫. 季瀏主編.體育（與健康）課程標(biāo)準(zhǔn)解讀［M］.武漢：湖北教育出版社.2002：26、 43.

篇9

關(guān)鍵詞：道德德性;理性;邏各斯;適度性

一、道德德性與理性

理性從古希臘開(kāi)始就是一個(gè)基本的問(wèn)題，更是亞里士多德哲學(xué)的一個(gè)基石。但凡試圖討論亞里士多德，就不得不先討論他的理性觀。

亞里士多德一句“人是理性動(dòng)物”的斷言，就把我們對(duì)德性的追問(wèn)引入理性的框架之內(nèi)。

在西方哲學(xué)史中，一般認(rèn)為是蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德開(kāi)創(chuàng)了理性主義的傳統(tǒng)，亞里士多德的理性觀是建立在前面者兩者之上。蘇格拉底討論什么是正義、勇敢、愛(ài)等道德德性問(wèn)題時(shí)，不允許以個(gè)別的實(shí)例來(lái)回答，因?yàn)樗f(shuō)出正義、勇敢、愛(ài)的普遍本質(zhì)，是理性思辨認(rèn)知的道德。柏拉圖提出idea，它是多中之“一”，是不變的、純粹的、永恒的，因此不是感覺(jué)的對(duì)象，只是理性的對(duì)象。柏拉圖認(rèn)為正義、勇敢、愛(ài)，idea就是它們各自的本質(zhì)。亞里士多德不滿于柏拉圖的回答，他批評(píng)柏拉圖的idea只是一個(gè)空洞的名詞，并未說(shuō)明事物的本質(zhì)是什么。他認(rèn)為要認(rèn)識(shí)一個(gè)事物的本質(zhì)，還必須從有關(guān)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中尋求。

“亞里士多德哲學(xué)中得理性首先是指高級(jí)的人類能力，即高于感性的理智能力，是超感性事物之上進(jìn)行概念、判斷、推理能力的有效工具。它是由權(quán)衡、平衡、期望和判斷這類性質(zhì)的功能組成的”。而亞里士多德把德性界定為人通過(guò)社會(huì)熏陶所獲得的一種養(yǎng)成性的能力，這種能力最終內(nèi)化為一種做人做事的一個(gè)抽象的模式或準(zhǔn)則。

將理性和德性兩個(gè)概念綜合起來(lái)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，亞里士多德在界定道德德性的定義時(shí)，就賦人以理性。因?yàn)樗麑?duì)人的界定就是理性動(dòng)物.所以道德德性的獲得是以理性的具備為前提的.在道德德性的形成過(guò)程中，權(quán)衡、平衡、期望和判斷這樣的理性特征被充分的應(yīng)用，使人的道德德性不斷完善。在道德德性的最高善實(shí)現(xiàn)以后，人類的理性就至臻完美。

因此，在亞里士多德的哲學(xué)中，道德德性和理性是不能不能分離的。理性作為道德德性的前提、向?qū)Ш妥非?，而道德德性的獲得過(guò)程有似乎在追尋著理性。在某種意義上，也許我們可以認(rèn)為道德德性的形成過(guò)程，就是理性的復(fù)歸過(guò)程。

二、道德德性是指向行為還是指向目的

道德德性是指向行為還是指向目的這個(gè)命題看似是不言自明的。前面已經(jīng)談到道德德性源于習(xí)慣。習(xí)慣是一種行為，因此，道德德性當(dāng)然是指向行為的，然而較深入的考察亞里士多德對(duì)道德德性的描述就會(huì)發(fā)現(xiàn)，道德德性并不僅僅是指向行為那么簡(jiǎn)單。

道德德性要通過(guò)行為來(lái)貫徹不言自明，這里不再贅述，在此只考察道德德性是否還指向結(jié)果。結(jié)果也可以稱之為目的。亞里士多德認(rèn)為人的每種技藝與研究，同樣地人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。道德德性作為一種實(shí)踐與選擇，它外顯的指向?qū)嵺`的，但卻是為了實(shí)現(xiàn)善這一目的。事實(shí)上，道德德性作為一種選擇與實(shí)踐的德性，它不屈從于一個(gè)外在的善的活動(dòng)，它自身的善也是目的。這種屬于活動(dòng)自身的善就是德性。實(shí)踐是自由精神的活動(dòng)，實(shí)踐不因他的外在的目的而令自身的善打折扣。因此，道德德性的最終指向目標(biāo)是善，實(shí)踐只是它的實(shí)現(xiàn)手段和變現(xiàn)。

三、德性與適度

在亞里士多德的哲學(xué)中，道德德性離不開(kāi)適度，在某種意義上說(shuō)，道德德性就是適度。德性是出于習(xí)慣，是由社會(huì)生活的實(shí)踐得出的。我們都是先運(yùn)用它而后才獲得它。而這種獲得是基于一種意愿的選擇。

德性意味著做選擇或者以選擇為條件，而選擇往往有過(guò)度或不及之憂。亞里士多德列舉了惡、鍛煉、飲食、勇敢等事例來(lái)說(shuō)明德性的適度性。如就勇敢而言，過(guò)度的勇敢就是莽夫，而過(guò)度的怯懦就是懦夫。這樣說(shuō)來(lái)，德性似乎就是一種適度，就是一種中庸之道。可是細(xì)細(xì)品味這種適度我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)。德性更像一種臨界點(diǎn)或者是極端。仍舊以勇敢為例。勇敢是一種不容質(zhì)疑的道德德性，備受推崇，我們會(huì)稱贊勇敢的人具有節(jié)制或者是適度的品行。但是如果我們對(duì)勇敢、怯懦、魯莽這三個(gè)概念進(jìn)行統(tǒng)一的考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，怯懦者中最魯莽者就是勇敢，而魯莽者中得最怯懦者也是勇敢。但我們以勇敢為尺度來(lái)衡量怯懦或者是魯莽時(shí)，我們就發(fā)現(xiàn)勇敢是一種適度，是一種美德。但當(dāng)我們站在兩端看勇敢時(shí)，勇敢又似乎是一種最不可取的極端。這樣說(shuō)來(lái)，它又與道德德性所倡導(dǎo)的適度站在了對(duì)立面。從上述事實(shí)我們也許可以推演，德性并不是一個(gè)絕對(duì)的量上得或者是度上得適度，它是被一定社會(huì)所容忍甚至推崇的人的行為上的一種極端。是具有排他性的一種極端，我們不能簡(jiǎn)單的將道德德性定義為一種適度。它并不是一條直線的中間，而是一個(gè)圓的中心點(diǎn)，人們總是先找到一個(gè)中心點(diǎn)，再圍繞它畫圓，其實(shí)在人們心中，就只有一個(gè)適合的中心點(diǎn)而已。

四、道德德性與邏各斯

邏各斯是古希臘哲學(xué)中一個(gè)核心的，但也最難理解和翻譯的概念。這里討論的邏各斯也是遵從普遍意義上對(duì)邏各斯的理解，即理智的知識(shí)。而德性就是一種品質(zhì)。

對(duì)于德性與邏各斯的關(guān)系，亞里士多德傾向于將其解釋為德性作為品質(zhì)與邏各斯（理智的知識(shí)）一道起作用，如果一個(gè)行為也是出于品質(zhì)，那么它就是出于意愿的，因?yàn)槠焚|(zhì)本身最終是我們能力之內(nèi)的、出于我們的意愿的。從此觀點(diǎn)來(lái)看，亞里士多德認(rèn)為道德德性與邏各斯共同實(shí)現(xiàn)善的目標(biāo)。當(dāng)然，從人生的最高善――幸福的實(shí)現(xiàn)來(lái)說(shuō)，是需要兩者共同實(shí)現(xiàn)來(lái)完成的。因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥?lái)，幸福并不是指衣食住行的物質(zhì)方面，而是指人的肉體與靈魂活動(dòng)的完滿實(shí)現(xiàn)。尤其指靈魂的最好的思想活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)。即其所謂的隱德來(lái)希。隱德來(lái)希首先必須有品質(zhì)來(lái)確定正確的方向，然后才有理智來(lái)確定正確的實(shí)現(xiàn)手段。但事實(shí)上，亞里士多德承認(rèn)道德德性是先運(yùn)用后獲得的，那么在道德德性未獲得之前，人要做出第一個(gè)正確的行為選擇，即善的開(kāi)端，那要靠什么來(lái)確定目標(biāo)呢？沒(méi)有目標(biāo)，理智何以運(yùn)用呢？這樣就出現(xiàn)了矛盾，除非是在行為選擇的出現(xiàn)，就伴隨著理智的確定，這樣運(yùn)用于實(shí)踐，道德德性就會(huì)獲得?；诖?，道德德性就是品質(zhì)與邏各斯的混合體。在某種程度上我們可以理解為德性只有理性靈魂和品質(zhì)相互結(jié)合和化通從而達(dá)到一種優(yōu)秀的狀態(tài)，才能稱其為真正的道德德性。

五、小結(jié)

道德德性只是亞里士多德倫理學(xué)的一小部分，然而考察道德德性的內(nèi)涵卻會(huì)發(fā)現(xiàn)其與亞里士多德倫理學(xué)中的最主要的幾個(gè)概念――理性、邏各斯、適度等渾然一體。要使倫理學(xué)這門關(guān)于幸福的學(xué)科真正實(shí)現(xiàn)幸福，還要依賴于道德德性這個(gè)瓶頸。道德德性不是一個(gè)絕對(duì)的概念，它就像幸福一樣需要細(xì)細(xì)品味。給它下一個(gè)精致而完滿的定義，于我們現(xiàn)實(shí)的幸福意義不大。然而細(xì)細(xì)的品味探尋它，卻是在漸漸的接近幸福。（作者單位：蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1] 亞里士多德，尼各馬可倫理學(xué)[M]，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年11月版

篇10

科學(xué)通過(guò)長(zhǎng)期的發(fā)展，已經(jīng)建立起比較成熟的評(píng)價(jià)體系和評(píng)價(jià)機(jī)制，倫理并不具有像科學(xué)那樣的客觀性、共同性。從科學(xué)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，哥白尼提出日心說(shuō)是對(duì)地心說(shuō)的革命，是科學(xué)的巨大進(jìn)步；但從中世紀(jì)歐洲的倫理觀念來(lái)看，卻違背了《圣經(jīng)》的教義，不適當(dāng)?shù)膫惱順?biāo)準(zhǔn)阻礙了科學(xué)的進(jìn)步。倫理的這種保守性、穩(wěn)定性、滯后性與科學(xué)的進(jìn)取性、快速發(fā)展性形成鮮明的對(duì)照?？茖W(xué)促進(jìn)倫理的變革，使倫理更好地適應(yīng)科學(xué)和時(shí)代的需要；倫理引導(dǎo)科學(xué)的進(jìn)步，使科學(xué)更好地為人類造福?？茖W(xué)界也有人擔(dān)心倫理的規(guī)范和引導(dǎo)會(huì)不會(huì)背離“科學(xué)自由”的原則，但實(shí)踐充分表明，這種擔(dān)心是多余的。必要的適當(dāng)?shù)膫惱硪?guī)范非但沒(méi)有背離科學(xué)自由的原則，反而促進(jìn)了科學(xué)順利健康的發(fā)展。關(guān)于科學(xué)技術(shù)與倫理道德關(guān)系的理論研究

古今中外的學(xué)者對(duì)此提出了許多看法，總結(jié)為以下四種觀點(diǎn)：

(1)科學(xué)技術(shù)與倫理道德等同論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，知識(shí)就是道德，道德也是知識(shí)，科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明本身就是道德行為，反之，愚昧無(wú)知或盲目迷信是與道德無(wú)緣的。古希臘學(xué)者蘇格拉底，是第一個(gè)把知識(shí)與德行統(tǒng)一起來(lái)的人。他認(rèn)為，“知識(shí)包括了一切的善”，美德作為一種善，屬于知識(shí)的范疇。知識(shí)使人變得明智、就會(huì)有美德，相反愚昧無(wú)知是導(dǎo)致惡行的根源。

(2)科學(xué)技術(shù)與倫理道德相斥論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)發(fā)展不僅不能帶來(lái)道德進(jìn)步，反而導(dǎo)致道德退步，因此，科學(xué)技術(shù)與倫理道德是水火不相容、互相排斥的。我國(guó)古代思想家老子認(rèn)為，“智慧出，有大偽”、“為學(xué)日益，為道日損”，只有“絕巧棄利”、“見(jiàn)素抱樸、少私寡欲”，才能保持道德的純潔性。法國(guó)大革命時(shí)期的啟蒙思想家盧梭，在著名的《科學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展是敗壞了風(fēng)俗還是凈化了風(fēng)俗》一文中，悲觀地預(yù)言：“科學(xué)與藝術(shù)日益進(jìn)步，可是人類變得越來(lái)越壞了”，“隨著科學(xué)和藝術(shù)的光芒在我們的天邊上升起，德行也就消逝了。”特別是當(dāng)前隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，道德墮落的現(xiàn)象遍及社會(huì)各個(gè)角落，一些學(xué)者認(rèn)為“道德崩潰”是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的必然產(chǎn)物。他們甚至主張停止科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，拯救道德危機(jī)，陷入了道德決定論的誤區(qū)。

(3)科學(xué)技術(shù)與倫理道德無(wú)關(guān)論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)與倫理道德分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域，它們有各自的研究對(duì)象和社會(huì)作用，從來(lái)也不相遇，永遠(yuǎn)也不會(huì)發(fā)生沖突”，是兩條永不相交的平行線。英國(guó)思想家休謨把知識(shí)和科學(xué)分為“事實(shí)的知識(shí)”、“價(jià)值的知識(shí)”和“物理科學(xué)”、“精神科學(xué)”，認(rèn)為道德價(jià)值觀念來(lái)自趨樂(lè)避苦的情感，理性對(duì)道德價(jià)值無(wú)能為力。德國(guó)哲學(xué)家康德也認(rèn)為，科學(xué)的王國(guó)與正義的王國(guó)是不交叉的?，F(xiàn)代西方新實(shí)證主義倫理學(xué)派代表人物維特根斯坦、卡爾納普等人也認(rèn)為道德不存在對(duì)錯(cuò)、真?zhèn)蔚膯?wèn)題，科學(xué)也沒(méi)有善惡之分。

(4)科學(xué)技術(shù)與倫理道德善惡并進(jìn)論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為科學(xué)技術(shù)與倫理道德既非等同，亦非排斥，更不是無(wú)關(guān)的，而是善惡并進(jìn)的，科學(xué)技術(shù)發(fā)展既能促進(jìn)倫理道德進(jìn)步，也能導(dǎo)致道德退步。我國(guó)近代思想家章太炎認(rèn)為，人類社會(huì)不斷向前發(fā)展，但是人們的物質(zhì)生活與道德思想?yún)s非完全直線發(fā)展，是苦樂(lè)并進(jìn)、善惡兼行的。皮埃爾·居里和瑪麗·居里夫婦表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，他們既認(rèn)定人類由新發(fā)現(xiàn)得到的利益將會(huì)比害處多，但又有些憂心忡忡。后來(lái)，愛(ài)因斯坦、維納等人也同樣表示了這種憂慮。這表現(xiàn)出科學(xué)家對(duì)科學(xué)技術(shù)社會(huì)后果的關(guān)注和他們的高度社會(huì)責(zé)任感。

當(dāng)我們運(yùn)用科學(xué)技術(shù)觀和辯證唯物主義原理，分析科學(xué)技術(shù)與倫理道德之間的關(guān)系，我們看到兩者之間既不是等同的，又不是相斥的，更不是不相干的。

科學(xué)技術(shù)與倫理道德是既有區(qū)別又有聯(lián)系的。①科學(xué)知識(shí)是對(duì)客觀世界及其規(guī)律的正確反映，而道德作為人們行為規(guī)范和準(zhǔn)則，是對(duì)人與人之間倫理關(guān)系的反映。它們分屬于不同的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，因而社會(huì)作用不同?？茖W(xué)用于指導(dǎo)人們改造世界的實(shí)踐活動(dòng)，而道德用于調(diào)節(jié)人與人之間的社會(huì)關(guān)系。但兩者又是密切聯(lián)系的，都是對(duì)客觀實(shí)際的正確反映，統(tǒng)一于真善美的追求之中；②科學(xué)技術(shù)與倫理道德也是辯證統(tǒng)一的，從根本上來(lái)說(shuō)，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展是人類社會(huì)發(fā)展的重要推動(dòng)力，對(duì)于倫理道德的發(fā)展也是同樣具有革命意義的推動(dòng)力量，表現(xiàn)為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，決定了人類道德前進(jìn)的基本趨勢(shì)，促進(jìn)了新的道德規(guī)范的形成，深化了人們的道德認(rèn)識(shí)、更新了人們的道德觀念等等。同時(shí)進(jìn)步的社會(huì)倫理道德，對(duì)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也發(fā)揮了重要的精神動(dòng)力和和文化支撐作用。兩者相互制約、相互作用，推動(dòng)社會(huì)向前發(fā)展。

因?yàn)槭艿缴鐣?huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化等其它因素和中間環(huán)節(jié)的影響和作用，因此相互作用關(guān)系不是單向的、直線式的，而是曲折的、復(fù)雜的。

2科技與倫理的關(guān)系

科學(xué)通過(guò)長(zhǎng)期的發(fā)展，已經(jīng)建立起比較成熟的評(píng)價(jià)體系和評(píng)價(jià)機(jī)制，倫理并不具有像科學(xué)那樣的客觀性、共同性。從科學(xué)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，哥白尼提出日心說(shuō)是對(duì)地心說(shuō)的革命，是科學(xué)的巨大進(jìn)步；但從中世紀(jì)歐洲的倫理觀念來(lái)看，卻違背了《圣經(jīng)》的教義，不適當(dāng)?shù)膫惱順?biāo)準(zhǔn)阻礙了科學(xué)的進(jìn)步。倫理的這種保守性、穩(wěn)定性、滯后性與科學(xué)的進(jìn)取性、快速發(fā)展性形成鮮明的對(duì)照?？茖W(xué)促進(jìn)倫理的變革，使倫理更好地適應(yīng)科學(xué)和時(shí)代的需要；倫理引導(dǎo)科學(xué)的進(jìn)步，使科學(xué)更好地為人類造福?？茖W(xué)界也有人擔(dān)心倫理的規(guī)范和引導(dǎo)會(huì)不會(huì)背離“科學(xué)自由”的原則，但實(shí)踐充分表明，這種擔(dān)心是多余的。必要的適當(dāng)?shù)膫惱硪?guī)范非但沒(méi)有背離科學(xué)自由的原則，反而促進(jìn)了科學(xué)順利健康的發(fā)展。

3目前科學(xué)技術(shù)發(fā)展與倫理沖突表現(xiàn)

(1)當(dāng)代科技發(fā)展引發(fā)的倫理沖突具有深層次的影響。例如克隆技術(shù)，克隆技術(shù)的誕生將使人類能夠操縱基因，打破種屬的界限，人類可以改變物種的基因構(gòu)成和機(jī)能，但是從倫理道德角度來(lái)看，克隆人將干預(yù)人類自然發(fā)展，改變?nèi)祟愑H緣關(guān)系，打破人類生育概念和傳統(tǒng)生育模式。這些沖突比曾經(jīng)生命技術(shù)帶來(lái)的沖突更加嚴(yán)重和深刻。

(2)當(dāng)代科技發(fā)展引發(fā)的倫理道德沖突涉及領(lǐng)域更加廣泛。例如，安樂(lè)死、人工受精等研究帶來(lái)的生命倫理問(wèn)題；網(wǎng)絡(luò)技術(shù)帶來(lái)的網(wǎng)絡(luò)倫理問(wèn)題，利用網(wǎng)絡(luò)的虛擬、無(wú)序、開(kāi)放等特征導(dǎo)致的網(wǎng)絡(luò)犯罪，網(wǎng)絡(luò)侵犯等；核能、核武器的和平利用引發(fā)的倫理問(wèn)題等等。

(3)當(dāng)代科技發(fā)展引發(fā)的沖突更加直接，更加尖銳。例如，高科技應(yīng)用導(dǎo)致的生態(tài)環(huán)境污染問(wèn)題，克隆技術(shù)引發(fā)的人類身份確定問(wèn)題，核能的開(kāi)發(fā)引發(fā)的安全以及世界和平問(wèn)題，這都是直接關(guān)系到人類生存和發(fā)展最基本也是最關(guān)鍵的問(wèn)題。

4協(xié)調(diào)發(fā)展科學(xué)技術(shù)與道德倫理

為緩解上述的科學(xué)技術(shù)與倫理沖突主要提出了以下三個(gè)方面的對(duì)策：

(1)強(qiáng)化社會(huì)倫理責(zé)任，克服科學(xué)技術(shù)的負(fù)面效應(yīng)。

強(qiáng)化社會(huì)倫理責(zé)任，包括科技工作者、政府以及社會(huì)等多方面的倫理責(zé)任?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的研究與開(kāi)發(fā)多是受政府、企業(yè)集團(tuán)和組織資助的，也就是說(shuō)，科技工作者成為社會(huì)職業(yè)角色，科學(xué)已不再純粹是為了探索自然奧秘，它成了滿足社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治等需要的一種工具，更直接地為科研活動(dòng)的組織者和贊助者(政府和企業(yè))服務(wù)?？萍脊ぷ髡咭环矫嬉园l(fā)現(xiàn)和發(fā)明造福人類，另一方面又無(wú)法擺脫政治和軍事控制。無(wú)論從研究手段還是從研究目的來(lái)看，科學(xué)家的行為時(shí)刻處在社會(huì)各階層的關(guān)注之下，受制于社會(huì)的普遍道德規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)?？萍紓惱砗涂萍脊ぷ髡叩纳鐣?huì)責(zé)任，不僅僅是個(gè)人層面的道德行為和價(jià)值觀念的問(wèn)題，而且事關(guān)整個(gè)社會(huì)的道德取向和價(jià)值規(guī)范，事關(guān)整個(gè)社會(huì)的發(fā)展前途。這就要求科學(xué)家在科學(xué)研究中，不僅要堅(jiān)持求真務(wù)實(shí)的科學(xué)態(tài)度和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)精神，客觀公正地提交科研成果，更應(yīng)該對(duì)某項(xiàng)即將誕生的科研成果所帶來(lái)的社會(huì)后果進(jìn)行充分評(píng)估，向公眾說(shuō)明其科技成果可能帶來(lái)的負(fù)面效應(yīng)，公眾應(yīng)當(dāng)享有廣泛的知情權(quán)。

雖然由于科技風(fēng)險(xiǎn)的不可避免性，科學(xué)家難于對(duì)其科研成果的負(fù)面效應(yīng)有完全的預(yù)見(jiàn)性，但科學(xué)家應(yīng)盡可能考慮到其成果的應(yīng)用可能造成的對(duì)人類健康和環(huán)境的負(fù)面影響。科學(xué)家還必須堅(jiān)持公眾利益優(yōu)先的原則，以人類的幸福和世界的和平為科學(xué)研究的根本出發(fā)點(diǎn)，關(guān)心人類的整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。

(2)更新觀念，包括科學(xué)發(fā)展觀，文化觀等。

傳統(tǒng)科技發(fā)展觀既割裂了自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)之間的關(guān)系，同時(shí)又割裂了科技與社會(huì)、自然緊密的互動(dòng)關(guān)系，其結(jié)果必然導(dǎo)致傳統(tǒng)科技發(fā)展觀的狹隘性，要么相對(duì)孤立地只是從科學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部“為科學(xué)而科學(xué)”要么只注重科技對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力作用而“為經(jīng)濟(jì)而科技”，從而縱容了科技負(fù)效應(yīng)的日益膨脹，造成了難以彌補(bǔ)的惡果。

為此，我們必須樹(shù)立“以人為本、創(chuàng)新跨越、競(jìng)爭(zhēng)合作、持續(xù)發(fā)展”的新科技發(fā)展觀。它包括兩方面的內(nèi)容：①確立以人為本的價(jià)值中軸，在此基礎(chǔ)上探索真理。科學(xué)是一種對(duì)真理的追求活動(dòng)，在其活動(dòng)過(guò)程中正確處理理性與情感，功利與審美的關(guān)系。②對(duì)高科技的應(yīng)用進(jìn)行人本主義的規(guī)約。這樣既可以克服科技雙刃劍的特征，最大限度地遏制其負(fù)效應(yīng)的作用，又可以從根本上消除科技對(duì)人性的擠壓。

新文化觀就是把人文文化與科學(xué)文化相結(jié)合的大文化觀。也就是說(shuō)要在現(xiàn)代科技發(fā)展過(guò)程中注入人文關(guān)懷，即以人為本。在科技理論中，同樣蘊(yùn)含著邏輯的、直覺(jué)的、價(jià)值的、審美的、道德的、信仰的因素，科技成果無(wú)法超越認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的前提。為此，要探究有利于科技健康發(fā)展的社會(huì)總體精神，必須樹(shù)立“以人為本”的新文化觀。這種新文化觀體現(xiàn)了科技中的人性、人道、人生等的人文指向和尺度蘊(yùn)含，表達(dá)了人的情感世界，它為高科技的健康運(yùn)行提供了指導(dǎo)。

(3)建立完善法律機(jī)制。

保持科技與道德協(xié)調(diào)發(fā)展在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展中要進(jìn)行兩項(xiàng)立法：①立法律之“法”，即行政立法；②立道德之“法”，即自我立法。法律是強(qiáng)制性的規(guī)范，約束人們應(yīng)該做什么，不該做什么；道德則是非強(qiáng)制性的規(guī)范，也是一種立法，以人類特有的內(nèi)驅(qū)力的激勵(lì)，達(dá)到自我覺(jué)醒和自我約束。道德和法律，一是“自律”，二是“他律”，二者缺一不可。

法律側(cè)重在于懲惡，而道德側(cè)重于勸善，防患于未然。從事科技活動(dòng)的專家，違規(guī)或失范的行為大多不屬于法律管轄的范圍，要靠本人的自省自律和公眾輿論的譴責(zé)去克服、防止和凈化。但我們看到，由于道德規(guī)范的非強(qiáng)制性，它只能解決人們?cè)诳萍蓟顒?dòng)中應(yīng)該做什么，不應(yīng)該做什么，應(yīng)該怎么做，不應(yīng)該怎么做的問(wèn)題，當(dāng)有人偏要反其道而行時(shí)，其規(guī)范就會(huì)顯得蒼白無(wú)力了。如隨著人類基因組計(jì)劃的完成，基因技術(shù)必然給人類帶來(lái)更大的福利，但是，也必然有人以基因技術(shù)為惡：如根據(jù)基因組工程學(xué)，達(dá)到治病的目的，也可以利用此技術(shù)使人致病，更有甚者，有些國(guó)家正準(zhǔn)備或正在研制基因武器，如果使用這種武器必然產(chǎn)生可怕的后果。像這類問(wèn)題僅靠道德是解決不了的。道德的下限就是法律，當(dāng)?shù)赖碌牧α坎蛔阋月杉夯蚵扇藭r(shí)，就不得不依靠法律的威嚴(yán)，通過(guò)立法禁止。

總之，科技道德與科技法制都是規(guī)范和調(diào)節(jié)科技活動(dòng)的手段和機(jī)制，法制是通過(guò)法律制度，以強(qiáng)制手段來(lái)約束人們的行為；道德則通過(guò)道德教育和輿論教育手段，以其說(shuō)服力和勸導(dǎo)力來(lái)影響和提高人們的道德覺(jué)悟，使人們遵守合乎道德的準(zhǔn)則。顯然，科技法制的強(qiáng)制性約束是不可缺少的，而道德的非強(qiáng)制性規(guī)范和教育作用，特別是它對(duì)科技工作者思想觀念與行為準(zhǔn)則產(chǎn)生潛移默化作用也不可替代。

摘要：科學(xué)技術(shù)與道德倫理，在當(dāng)今科技高速發(fā)展的同時(shí)，其矛盾也逐步顯現(xiàn)。其表現(xiàn)形式越來(lái)越多樣化和廣泛化。我們應(yīng)該科學(xué)客觀的看待科學(xué)技術(shù)與倫理道德的關(guān)系。同志曾指出：“在二十一世紀(jì)，科技倫理的問(wèn)題將越來(lái)越突出?！边@就要求我們高度重視科技倫理道德建設(shè)，深入開(kāi)展科技倫理道德的研究，指導(dǎo)科技倫理道德持續(xù)深入地發(fā)展。

關(guān)鍵詞：科技；倫理

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