導(dǎo)語：如何才能寫好一篇費(fèi)爾巴哈提綱，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：實(shí)踐直觀唯物主義實(shí)踐唯物主義

馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）的出現(xiàn)絕非偶然，它是時(shí)代的產(chǎn)物，是馬克思哲學(xué)理論活動(dòng)的結(jié)晶。費(fèi)爾巴哈突破了黑格爾的哲學(xué)體系，回復(fù)了唯物主義的權(quán)威，但費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義仍然存在著形而上學(xué)性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產(chǎn)階級的斗陣出發(fā)，依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯，對德國古典哲學(xué)進(jìn)行了分析和批判?！短峋V》正是馬克思批判德國古典哲學(xué)特別是費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)一個(gè)重要理論成果，也是馬克思親身實(shí)踐的結(jié)晶。《提綱》對實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)就是對實(shí)踐體驗(yàn)的理論回應(yīng)。

費(fèi)爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學(xué)的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學(xué)，但同時(shí)也拋棄了黑格爾的辯證法，費(fèi)爾巴哈承認(rèn)自然界離開意識而獨(dú)立存在，意識是人腦的產(chǎn)物，空間、時(shí)間和機(jī)械運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的存在形式；人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅(jiān)持認(rèn)識論上的反應(yīng)論，但他把人看是一種脫離歷史和社會(huì)關(guān)系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會(huì)現(xiàn)象，著就使費(fèi)爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。

《提綱》是哲學(xué)革命的重要標(biāo)志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費(fèi)爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來，并從唯物主義立場出發(fā)，運(yùn)用辯證法深刻分析和揭示了社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。

《提綱》對于哲學(xué)的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個(gè)根本的基點(diǎn)是其核心，既實(shí)踐的觀點(diǎn)。馬克思在草擬這份提綱時(shí)，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點(diǎn)，明確地提出了新哲學(xué)最根本觀點(diǎn)，即革命的實(shí)踐的觀點(diǎn)。在這一觀點(diǎn)的統(tǒng)帥下，闡明了三個(gè)重要的問題：一是“實(shí)踐”本身的哲學(xué)闡明;二是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，從唯物主義視角來分析社會(huì)歷史的發(fā)展；三是從實(shí)踐的角度出發(fā)來解釋人的本質(zhì)。

另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會(huì)基礎(chǔ)。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學(xué)結(jié)合在一起，從而具有了形而上學(xué)性；二是舊唯物主義的認(rèn)識論是消極被動(dòng)的反應(yīng)論，不了解實(shí)踐在認(rèn)識中的地位和作用，不懂得實(shí)踐是認(rèn)識的前提和基礎(chǔ)；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會(huì)領(lǐng)域中去，從而而只是由社會(huì)意識去說明社會(huì)存在和發(fā)展。

篇2

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）是馬克思寫于1845年的哲學(xué)著作，提出了哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，對或是有重大的影響。進(jìn)入新千年以來，隨著我國改革逐步深入，我們對《提綱》也有了更深一步認(rèn)識。本文基于學(xué)術(shù)界存在的主要觀點(diǎn)，針對國內(nèi)對《提綱》產(chǎn)生的背景、時(shí)間以及《提綱》的主要內(nèi)容而存在的不同觀點(diǎn)進(jìn)行對照分析。從宏觀角度總體把握《提綱》的內(nèi)容和研究價(jià)值，從而為進(jìn)一步的深入研究《提綱》這部經(jīng)典著作打下基礎(chǔ)。

【關(guān)鍵詞】

新世紀(jì)；關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱；研究綜述

被恩格斯稱作是“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）是哲學(xué)形成的重要標(biāo)志，在哲學(xué)是乃至一般的思想史上具有極為重要的意義。問世一個(gè)多世紀(jì)以來經(jīng)久不衰，至今依然具有巨大的理論價(jià)值和實(shí)踐價(jià)值。

國內(nèi)對《提綱》專著相對較少，其研究大多屬于研究著作一部分，并未像理論中的《資本論》等內(nèi)容單獨(dú)成冊做專門論述研究，而是大多以文章的形式呈現(xiàn)出來，不斷挖掘其內(nèi)涵。目前，國內(nèi)存在著兩個(gè)版本，分別是馬克思的原始稿和恩格斯的修訂稿兩個(gè)版本。國內(nèi)的書籍往往包含兩個(gè)版本的內(nèi)容，只是排列前后順序的不同而已，但這并未影響對《提綱》研究。國內(nèi)相關(guān)學(xué)術(shù)文章則是集中在《提綱》的寫作時(shí)間、具體內(nèi)容、理論地位和時(shí)代意義等方面的做了深入研究。

《提綱》是寫在馬克思遺留下來的一本《1844――1847年筆記》里。1888年，恩格斯把它附在《路德維希`費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的單行本中第一次發(fā)表出來需要指出的是《提綱》這個(gè)標(biāo)題是蘇共中央馬克思列寧主義研究院根據(jù)恩格斯為其所著的《路德維希`費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》寫的《序言》加的。發(fā)表時(shí)的標(biāo)題為《馬克思論費(fèi)爾巴哈》。而在馬克思的原始稿中的標(biāo)題是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈》。，恩格斯在1888年發(fā)表它的時(shí)候?qū)ζ鋬?nèi)容曾作了修改。

通過對兩個(gè)版本內(nèi)同的比照分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，只有第九、十一條完全相同，其他區(qū)部分均有不同程度的修改。但普遍來看，恩格斯所作修改并不影響對馬克思原稿的認(rèn)識理解。比如，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱新解讀》認(rèn)為，恩格斯的修改稿和馬克思的原始稿在思想上的基本點(diǎn)是一致的，雖然存在著差異，但這種差異只是個(gè)性層面、細(xì)小層面的差異。再有，李銳的《試論恩格斯對關(guān)于給而巴哈的提綱的修改》文章也認(rèn)為，盡管修改后的稿本在一些細(xì)節(jié)方面顯示出了馬恩之間的細(xì)小差異，但就其總體思想和基本精神來講，兩個(gè)稿本是完全一致、毫無出入的。馬克思在《提綱》中，建立了自己哲學(xué)思想的基礎(chǔ)--實(shí)踐唯物主義。李曉菊認(rèn)為其中包括：把人的活動(dòng)當(dāng)作實(shí)踐去理解辯證唯物主義的能動(dòng)反映論；只有實(shí)踐才是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)；革命的實(shí)踐的觀點(diǎn)；人的本質(zhì)是一切社會(huì)主義的總和；全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的；突出強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的實(shí)踐特征。韋禮則以不同視角解讀為《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中闡釋的實(shí)踐觀：實(shí)踐是認(rèn)識的本質(zhì)；實(shí)踐是社會(huì)的本質(zhì)；實(shí)踐是人的本質(zhì)；實(shí)踐是歷史的本質(zhì)。

在恩格斯發(fā)表的時(shí)候同時(shí)指出他的寫作時(shí)間是1845年春天，地點(diǎn)是布魯塞爾。由于恩格斯和馬克思的特殊關(guān)系，后來論者對恩格斯的說法幾乎沒有疑義，大多數(shù)人并由此認(rèn)為，《提綱》是《德意志意識形態(tài)》的準(zhǔn)備性文獻(xiàn)或者理論大綱，提綱中的11條內(nèi)容集中體現(xiàn)了哲學(xué)的旨趣、特征和體系框架。一致認(rèn)為這是新唯物主義世界觀成熟的標(biāo)志，《提綱》連通后來的《德意志意識形態(tài)>成為哲學(xué)初步形成的標(biāo)志，為后者做準(zhǔn)備。但對于《提綱》的寫作時(shí)間和寫作動(dòng)機(jī)以及與《神圣家族》《德意志意識形態(tài)》的關(guān)系問題上，一些學(xué)者提出了不同觀點(diǎn)。在聶錦芳所著的《清理與超越――重讀馬克思文本的意旨、基礎(chǔ)與方法》一書中認(rèn)為，《提綱》不可能寫于1845年5月中旬以前，而很可能是在1845年7月初寫成的。而在姚順良在一文中基于《提綱》和神圣家族以及德意志意識形態(tài)的思想是聯(lián)系，提出了該文本寫于1845年4月到11月之間的推測（《，關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱寫作時(shí)間的判定及其思想史定位》《研究》，2008年第8期）。在提綱和神圣家族以及德意志意識形態(tài)的關(guān)系上，聶錦芳認(rèn)為，提綱與神圣家族在思想上同樣有密切聯(lián)系，提綱的思想只能視為馬克思進(jìn)一步新論證新世界觀的前提，不能視之為寫作德意志意識形態(tài)的直接契機(jī)，也不能看作德意志意識形態(tài)的的寫作大綱。但姚順良認(rèn)為，雖然提綱前面的“四行文字“延續(xù)了神圣家族中關(guān)于革命、唯物主義、社會(huì)主義等論題，但其理論目的、哲學(xué)觀點(diǎn)和政治立場已經(jīng)發(fā)生了根本變化，他與德意志意識形態(tài)都表現(xiàn)了馬克思清理自己以前的世界觀形成自己的新世界觀而寫下的。

關(guān)于實(shí)踐觀在馬克思思想體系中的地位，張萬兵在《實(shí)踐的唯物主義――讀兼論科學(xué)發(fā)展觀》指出：實(shí)踐是馬克思哲學(xué)歷史觀的“立足點(diǎn)”，；實(shí)踐是馬克思哲學(xué)認(rèn)識世界的根基；實(shí)踐是馬克思哲學(xué)區(qū)別于其他一切哲學(xué)的根本標(biāo)志；實(shí)踐是馬克思哲學(xué)社會(huì)功能的旨?xì)w。

對于提綱中的具體內(nèi)容，研究文獻(xiàn)都呈現(xiàn)出很高程度上的一致解讀，故不再過多敘述。

時(shí)至今日，《提綱》中的內(nèi)容依然具有時(shí)代價(jià)值意義，對于構(gòu)建和諧社會(huì)、堅(jiān)持以人為本等具有理論指導(dǎo)意義。馬永棟認(rèn)為，《提綱》中的相關(guān)內(nèi)容對于實(shí)現(xiàn)人自身的和諧、人與自然的和諧以及人與人的和諧，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧。

【參考文獻(xiàn)】

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[7]袁方.對《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的若干新思考.理論研究理論（月刊）.2006年第2期

篇3

Abstract:As China's Basic Policy which is "the rule of law"got an full implementation ,legal education continued to strengthen, the whole community as well as individual citizens, they legal concept has been further enhanced. However, in-school students in illegal or even criminal situation often occur currently, It exposed the weaknesses of University Legal Education in China, It requires us to resolve. The Higher Education as the most important commitment to the rule of law subject to the legal system plays an important role. This article attempts to interpret the view of " Outline of Feuerbach's theory," We want to find practical view, the theory of human nature, human relationship with the environment and education theory to provide content for the Revelation of Legal Education in China.

關(guān)鍵詞:《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》 高校 法制教育 啟示

Keywords:《Outline of Feuerbach's theory》 Colleges and universities Legal education Revelation

作者簡介:胡圣知(1986―),男,武漢紡織大學(xué)2009級法學(xué)碩士研究生。

大學(xué)生是十分寶貴的人才資源,是民族的希望、祖國的未來,是中國特色社會(huì)主義事業(yè)的建設(shè)者和接班人,肩負(fù)著全面建設(shè)小康社會(huì)和全面社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的歷史重任。其法律素養(yǎng)、法制觀念如何,直接關(guān)系和影響著我國社會(huì)的法制建設(shè)和法治進(jìn)程。但是近年來,高校大學(xué)生暴力事件頻發(fā),我們不禁要深思背后的原因。原因是多方面的,缺乏自制力以及法律觀念的淡薄應(yīng)是校園血案頻發(fā)的關(guān)鍵所在。法制教育能夠培養(yǎng)大學(xué)生樹立法律意識、增強(qiáng)法制觀念,它是個(gè)人成長不可或缺的,但在實(shí)施中形式主義卻掩飾了其真正功效,導(dǎo)致了法制教育在高校中的缺失與不足。在堅(jiān)持指導(dǎo)思想進(jìn)行社會(huì)主義法制教育時(shí),我們可以借鑒在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中一些重要理論,為高校的法制教育實(shí)踐提供指導(dǎo)。

雖然《提綱》沒有對法制教育進(jìn)行專門的論述,但關(guān)于實(shí)踐與認(rèn)識的關(guān)系、社會(huì)存在與社會(huì)意識的辯證關(guān)系、人的本質(zhì)理論、環(huán)境和教育在人的發(fā)展中的作用等方面的學(xué)說為高校法制教育提供了理論指導(dǎo)。在實(shí)行“依法治國”,建設(shè)社會(huì)主義法治國家的現(xiàn)實(shí)背景下,高校法制教育的重要性顯得更加突出,因此深入研究《提綱》所蘊(yùn)含的思想對高校法制教育具有十分重大的意義。本文擬從以下三個(gè)方面進(jìn)行探討:

一、《提綱》關(guān)于人的本質(zhì)理論揭示了教育的人本理念

高校法制教育是從事培養(yǎng)學(xué)生法律意識,提高學(xué)生法治素養(yǎng)的工作,高校法制教育工作主體與客體都是人,所以對人的認(rèn)識,尤其是對人的本質(zhì)的認(rèn)識是高校法制教育的理論基礎(chǔ)。在《提綱》中,關(guān)于人的本質(zhì)理論的論述體現(xiàn)了以下三個(gè)方面:

(一)社會(huì)性是人的本質(zhì)理論的基本屬性。

馬克思指出:“人的本質(zhì)并不是個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！边@里的 “社會(huì)關(guān)系”不僅是某一種社會(huì)關(guān)系,而是“一切社會(huì)關(guān)系”,包括物質(zhì)關(guān)系、精神關(guān)系,也包括政治關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、文化關(guān)系等等。社會(huì)關(guān)系由個(gè)人所具有的各種因素及其各種關(guān)系構(gòu)成,而人與人之間的各種關(guān)系又是在社會(huì)中形成與發(fā)展的,所以社會(huì)性是人的本質(zhì)理論的基本屬性。

高校法制教育是培養(yǎng)大學(xué)生思想政治素質(zhì),尤其是法律意識與素養(yǎng)的實(shí)踐,怎樣認(rèn)識大學(xué)生的各方面情況尤其是法律意識的狀況,這是高校法制教育要解決的首要問題。首先,人的本質(zhì)是什么,不理解這一點(diǎn)我們就無法正確地認(rèn)識大學(xué)生,也無法科學(xué)地掌握和運(yùn)用人的思想的形成和發(fā)展的規(guī)律,更無法選擇適當(dāng)?shù)姆绞絹碛行У亻_展高校法制教育工作。

《提綱》關(guān)于人的本質(zhì)理論的論述有助于我們樹立“以人為本”的高校法制教育理念。深入研究《提綱》關(guān)于人的本質(zhì)使我們清晰地認(rèn)識到:要做好大學(xué)生的高校法制教育工作,必須先注重研究學(xué)生的思想、行為及形成發(fā)展規(guī)律,并按其規(guī)律進(jìn)行法制教育。這一理論也決定了高校法制教育也必須隨著人們社會(huì)實(shí)踐的變化以及法律條文,法治理念的變化及時(shí)進(jìn)行必要的調(diào)整、創(chuàng)新。

(二)《提綱》關(guān)于人的本質(zhì)理論的論述揭示我們法制教育要融于學(xué)生生活。

人的社會(huì)本質(zhì)決定了人的發(fā)展離不開社會(huì)生活,思想的形成也離不開社會(huì)實(shí)踐生活。如果不把大學(xué)生置于現(xiàn)實(shí)生活世界中去考察,那么培養(yǎng)出來的學(xué)生也無法面對現(xiàn)實(shí)的生活。面對國際新情勢,特別是社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制的建立使人們的生活方式和價(jià)值觀念發(fā)生了變化,教育環(huán)境、教育內(nèi)容和手段也隨著發(fā)生了變化。學(xué)生法律意識及素養(yǎng)的形成必須經(jīng)由切身的法律實(shí)踐去體會(huì)、感悟,對于高校法制教育來說,僅靠單純的說教、放放教育片,講講現(xiàn)實(shí)案例是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,必須堅(jiān)持在實(shí)踐中學(xué)習(xí),在實(shí)踐中教育,讓大學(xué)生到日常生活、求職實(shí)踐中去感受,體驗(yàn),同時(shí)給予恰當(dāng)?shù)闹笇?dǎo),這樣才會(huì)真正取得法制教育的良好效果。

二、《提綱》關(guān)于科學(xué)認(rèn)識論的論述提出了法制教育的實(shí)踐觀標(biāo)準(zhǔn)

當(dāng)今,大學(xué)生作為具備較高專業(yè)知識和攜領(lǐng)科技進(jìn)步的主導(dǎo)群體,不僅要具備良好的思想道德素質(zhì),也應(yīng)具備相應(yīng)的法律素質(zhì)。因此,我們必須加強(qiáng)大學(xué)生的素質(zhì)教育,而作為是培養(yǎng)大學(xué)生思想政治素質(zhì)的高校法制教育,它是一項(xiàng)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。這決定了其指導(dǎo)理論與認(rèn)識論的密切關(guān)系。高校法制教育能否充分發(fā)揮樹立法律意識、增強(qiáng)法制觀念的作用,與其指導(dǎo)理論的正確與否關(guān)系重大。

馬克思在《提綱》中指出:“人的思維是否具有客觀的真理性,這并不是一個(gè)理論的問題,而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量,亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭論,是一個(gè)純粹經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的問題”。通過對舊唯物主義在真理標(biāo)準(zhǔn)問題上的錯(cuò)誤觀點(diǎn)的批判,闡明實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

哲學(xué)認(rèn)為,認(rèn)識是人區(qū)別于動(dòng)物的特有能力,是主體思維對客體信息的能動(dòng)反映。人是認(rèn)識的主體,現(xiàn)實(shí)世界是認(rèn)識的客體。主體和客體是認(rèn)識和被認(rèn)識、改造和被改造的關(guān)系。認(rèn)識論把實(shí)踐作為主觀和客觀相統(tǒng)一的基礎(chǔ),從認(rèn)識內(nèi)容和認(rèn)識形式兩個(gè)方面揭示認(rèn)識的來源,將認(rèn)識的實(shí)踐性、社會(huì)性辯證地結(jié)合起來,科學(xué)地說明了認(rèn)識的本質(zhì)、建構(gòu)起能動(dòng)的反映論。

高校法制教育作為一種培養(yǎng)學(xué)生的法律意識與素養(yǎng)的認(rèn)識與實(shí)踐活動(dòng),法律實(shí)踐是檢驗(yàn)高校法制教育理論科學(xué)性及成效的唯一標(biāo)準(zhǔn)。高校法制的成效如何,只能用法律實(shí)踐來檢驗(yàn)。離開實(shí)踐來談高校法制的價(jià)值,就會(huì)失去客觀的衡量準(zhǔn)則。在實(shí)踐的基礎(chǔ)上,良好的法律觀念和意識才有產(chǎn)生作用的基礎(chǔ)和對象,才能真正發(fā)揮指引、預(yù)測、評價(jià)、教育作用,高校法制教育也能真正發(fā)揮提高學(xué)生法律素養(yǎng),傳播法治理念的作用。理論一旦脫離實(shí)際,就會(huì)失去發(fā)揮作用的基礎(chǔ),從而導(dǎo)致價(jià)值也無法實(shí)現(xiàn),理論則會(huì)淪為抽象、空洞的概念和教條。高校法制教育理論的正確與否要看在其指導(dǎo)下的高校法制教育是否有成效,能否培養(yǎng)出具有良好法律意識與素養(yǎng)的大學(xué)生。只有當(dāng)高校法制教育理論符合客觀的高校法制教育規(guī)律時(shí),在其指導(dǎo)下的教育實(shí)踐才有可能獲得成功。

另外,《提綱》有助于揭示高校法制教育的性質(zhì)。從科學(xué)認(rèn)識論的角度來看,高校教育中的法制教育,它是思想政治教育中社會(huì)主義教育的一項(xiàng)重要內(nèi)容,思想政治教育在性質(zhì)上說其實(shí)是一種特殊的、具有超越性的認(rèn)識活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng),是有目的、有計(jì)劃、有組織地以培養(yǎng)一定社會(huì)所需要的思想品德的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。高校法制教育也不可能脫離現(xiàn)實(shí)的、具體的人的思想進(jìn)行教育,只能從現(xiàn)實(shí)的人、具體的人的實(shí)際出發(fā)開展教育。從大學(xué)生的法律觀念、意識實(shí)際出發(fā)進(jìn)行法制教育,那就必須分析學(xué)生法律思想意識的現(xiàn)狀,決不能脫離人的實(shí)踐活動(dòng)和客觀條件,空洞抽象地進(jìn)行法制教育。

三、《提綱》關(guān)于人與環(huán)境和教育的關(guān)系理論表明了法制教育應(yīng)重視環(huán)境的作用

在高校法制教育活動(dòng)中必須正確處理主體和客體、教育與環(huán)境等關(guān)系,因此,研究《提綱》提出的“關(guān)于人與環(huán)境和教育的關(guān)系”的理論有助于高校法制教育的順利開展以及取得良好的實(shí)效。

在《提綱》中,馬克思批判舊唯物主義者片面強(qiáng)調(diào)環(huán)境和教育對人的決定作用。舊唯物主義認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物,所以說,有什么樣的環(huán)境和教育,就會(huì)相對產(chǎn)生什么樣的人,要改造人,則必須首先改變環(huán)境和教育。這種看法有一定的正確性,但由于舊唯物主義的不徹底性和形而上學(xué)性,使其片面地理解了人的行為與環(huán)境的關(guān)系,馬克思說“這種學(xué)說忘記了:環(huán)境正是由人來改變的,而教育本人一定是受過教育的。因此,這種學(xué)說必然把社會(huì)分成兩部分,其中一部分凌駕于社會(huì)之上(例如,在羅伯特?歐文那里就是如此)”“這種學(xué)說”沒有看到人并不是消極被動(dòng)地接受環(huán)境的影響,沒有看到人是積極的活動(dòng)者、實(shí)踐者,沒有看到環(huán)境的改變是靠變革的實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)的。這種對環(huán)境和教育的作用的夸大,導(dǎo)致了“環(huán)境決定論”和“教育萬能論”的錯(cuò)誤。

“環(huán)境決定論”和“教育萬能論”并沒有認(rèn)識到人也作用于環(huán)境與教育的。馬克思強(qiáng)調(diào):“環(huán)境正是由人來改變的,而教育者本人一定是受教育的”。環(huán)境與教育和人的作用是相互的。環(huán)境與教育確實(shí)影響著人類的存在與發(fā)展,但人也同樣改變著環(huán)境與教育。因此,在高校法制教育工作中,必須正確對待和處理校園環(huán)境和法制環(huán)境的關(guān)系。

高校必須營造良好的校園環(huán)境,形成濃厚的學(xué)法、用法、守法的氛圍。環(huán)境是高校教育的外部條件,是人的各種意識形成和發(fā)展的客觀基礎(chǔ)。除了理論教學(xué)、實(shí)踐活動(dòng)之外,環(huán)境熏陶也是各國法制教育的主要形式。國外就比較注重運(yùn)用如“滲透式”、“隱蔽式”的間接教育方式,重視學(xué)校環(huán)境在教育中的作用。

同時(shí),社會(huì)化是實(shí)現(xiàn)法制教育可持續(xù)發(fā)展的必然選擇。培養(yǎng)大學(xué)生法律精神和法治信仰,高等院校起著重要作用,但不是唯一的作用力量。大學(xué)生法治信仰的塑造是一個(gè)系統(tǒng)的社會(huì)教育,社會(huì)力量不可忽視。因?yàn)?只要教育的對象生活在這個(gè)法治的環(huán)境之下,他就必然會(huì)受到法的塑造,法的這種教育作用便無時(shí)不在,無處不在。這既是對高校法制教育的鞏固,又是對高校法制教育的強(qiáng)化和深化,并使法制教育走出校園,成為全社會(huì)的責(zé)任和整個(gè)民族的責(zé)任。

隨著社會(huì)的發(fā)展,整個(gè)社會(huì)面臨著許多的變革,,高校在法制教育中也出現(xiàn)了許多新情況,面臨的挑戰(zhàn)也越來越多。深入學(xué)習(xí)馬克思的理論對我們有著重大的指導(dǎo)意義,深刻把握《提綱》所闡述的實(shí)踐與認(rèn)識的觀點(diǎn)、人與環(huán)境與教育的觀點(diǎn)、人的本質(zhì)的觀點(diǎn)等仍然對高校法制教育及法律實(shí)踐具有重要的理論指導(dǎo)及借鑒意義。

參考文獻(xiàn):

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[2]曾平.論《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》對高校思想政治教育的啟示[J]. 凱里學(xué)院學(xué)報(bào),2009,(8).

篇4

一、從“對象性存在物”的視角向“對象性活動(dòng)”視角的轉(zhuǎn)變

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從人與動(dòng)物的區(qū)別以及人的勞動(dòng)出發(fā)，指出，人首先是自然存在物，但是人又并非像動(dòng)物那樣與自然物具有直接的同一性，“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生活活動(dòng)本身變成自己意志和自己意識的對象。它具有有意識的生命活動(dòng)”。人的感性、對象性是在勞動(dòng)中產(chǎn)生、實(shí)現(xiàn)和得到確證的。鑒于此，馬克思進(jìn)一步指出勞動(dòng)是人同動(dòng)物區(qū)別開來的最根本標(biāo)志?！岸杂傻挠幸庾R的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”，也正是因?yàn)檫@種自由自覺的活動(dòng)，使人的本質(zhì)不僅是人的自然存在物，也是自身而存在著的存在物，更是有意識的類的存在物。

在撰寫《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的過程中。馬克思又進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了費(fèi)爾巴哈思想體系的局限性，漸漸對其唯物主義的認(rèn)識發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。1845年春，以批判費(fèi)爾巴哈作為發(fā)揮自己理論的主要形式，馬克思撰寫了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，正式宣告了自己與費(fèi)爾巴哈舊唯物主義的徹底決裂，新唯物主義即哲學(xué)的誕生。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中說：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！薄蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第五條又說：“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)?！彼麖膩頉]有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)。由此可見，馬克思在這里已經(jīng)完全克服了費(fèi)爾巴哈的錯(cuò)誤，開宗明義地表明了“實(shí)踐”是新唯物主義的理論基石，然后又以“實(shí)踐(人的感性物質(zhì)活動(dòng))”的視角來考察人的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了從把人僅僅看作是“對象性的存在物”到把人看作是“對象性活動(dòng)”的轉(zhuǎn)變。

二、從“靜態(tài)的感性直觀”視角向“動(dòng)態(tài)的歷史發(fā)展”視角轉(zhuǎn)變

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條批評了費(fèi)爾巴哈?！八荒馨讶说谋举|(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性?！边@就是說，費(fèi)爾巴哈所說的“類”，是一種抽掉了個(gè)別性和特殊性的普遍性，它指的是與人的社會(huì)關(guān)系無關(guān)的把許多人結(jié)合在一起的人的“共同性”，人之所以區(qū)別于動(dòng)物，就在于“人自己意識到的人的本質(zhì)究竟是什么呢?或者，在人里面形成類，即形成本來的人性的東西究竟是什么呢?就是理性、意志、心”。費(fèi)爾巴哈就是從這個(gè)角度來把人的本質(zhì)理解為人生來就有的，默默無聲地潛藏在人心深處，由許多個(gè)人以純粹的自然方式聯(lián)系起來的“普遍性”。而從社會(huì)歷史的角度看，“普遍性”并不是人的本質(zhì)規(guī)定性。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，社會(huì)關(guān)系不是凝固不變的，它隨著生產(chǎn)力的發(fā)展以及由此引起的生產(chǎn)關(guān)系的變化而變化。因此，個(gè)人應(yīng)該是彼此區(qū)別的，人的本質(zhì)是具體的、歷史的、發(fā)展變化的，而不是像費(fèi)爾巴哈認(rèn)為的那樣是純粹自然的、靜態(tài)的、永恒不變的。

人的本質(zhì)是變化發(fā)展的，這是由規(guī)定它的社會(huì)關(guān)系的歷史性決定的。馬克思從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開始，已不再用人的本質(zhì)去解釋歷史，而是用社會(huì)關(guān)系和歷史發(fā)展來解釋人的本性，用實(shí)踐的人代替抽象的人，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的人是由物質(zhì)生產(chǎn)及其造成的社會(huì)關(guān)系決定的，人的本質(zhì)也不再是凝固的、靜態(tài)的、永恒不變的，已轉(zhuǎn)變成變化的、動(dòng)態(tài)的、歷史發(fā)展的。

篇5

關(guān)鍵詞：馬克思；人的本質(zhì)；以人為本關(guān)于以人為本思想，在西方古希臘智者學(xué)派創(chuàng)始人普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”這一命題；蘇格拉底提出“認(rèn)識你自己”，將從自然界的探索轉(zhuǎn)移到人自身上來；文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義提倡以人道反對神道，主張以人為一切事物的標(biāo)準(zhǔn)?？偟膩碚f，西方傳統(tǒng)的人本主義哲學(xué)家以各自獨(dú)特的方式在不同的程度上都把人作為萬物的根本，提倡用“以人為本”，反對“以神為本”，主張以人為出發(fā)點(diǎn)和中心，頌揚(yáng)人的價(jià)值，尊嚴(yán)和力量，強(qiáng)調(diào)人的地位和作用，重視人性和人格。

一. 馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的定義

那么人的本質(zhì)到底是什么呢？可以確定的是人的本質(zhì)即人之所以為人的根本特征。所以人的本質(zhì)可以界定為：人存于在一定的社會(huì)關(guān)系中并且出于某種需求、在其所進(jìn)行的實(shí)踐過程中不斷生成的歷史存在物，人就是在某種需求的的驅(qū)動(dòng)下，在一定的社會(huì)關(guān)系里進(jìn)行的認(rèn)識世界、改造世界的實(shí)踐中，才獲得人之為人的本質(zhì)，成為具體的、歷史的人。

馬克思和恩格斯在創(chuàng)造唯物歷史觀時(shí)也是以人作為出發(fā)點(diǎn)的，與以往的不同，在他們看來“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，即把現(xiàn)實(shí)的人以及他們的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)作為研究的出發(fā)點(diǎn)。

二.馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的闡述及“以人為本”思想的確立

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論，先后在三個(gè)不同的階段提出了三個(gè)關(guān)于人的本質(zhì)的論述。其中在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出“勞動(dòng)是人的本質(zhì)”，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提出“人的本質(zhì)，在其現(xiàn)實(shí)性上，是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，在《德意志意識形態(tài)》中提出“人的需要是人的本性?！?/p>

1.勞動(dòng)或?qū)嵺`是人的本質(zhì)

費(fèi)爾巴哈早先提出人的類本質(zhì)這一思想，馬克思曾借鑒其思想在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中通過“人是類存在物”這一命題，說明人之所以是類存在物，是有別于動(dòng)物單純依附自然界的無意識的生命活動(dòng)。由此馬克思得出結(jié)論：“自由的有意識的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”這一思想說明了人的生命活動(dòng)所特有的方式——實(shí)踐或勞動(dòng)是人和動(dòng)物的最本質(zhì)的區(qū)別，也是產(chǎn)生和決定人的其他所有特性的根據(jù)。因此，實(shí)踐主體意義上人本地位的確立，為建立科學(xué)的人的本質(zhì)觀奠定了基礎(chǔ)，標(biāo)志著馬克思唯物史觀“以人為本”思想的形成。

2.人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的轉(zhuǎn)變，是由批判費(fèi)爾巴哈的類本質(zhì)概念開始。費(fèi)爾巴哈所認(rèn)為的人的本質(zhì)是從“你”、“我”這些單個(gè)人抽象出來的共同性而非現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系去進(jìn)行考察，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中馬克思提出：由于人是社會(huì)存在物，因而應(yīng)從“社會(huì)關(guān)系”的角度去探討人的本質(zhì)。所以在馬克思看來，勞動(dòng)創(chuàng)造了人，人們在改造世界的活動(dòng)中也結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，由此才形成了人的本質(zhì)。同時(shí)，各種社會(huì)關(guān)系不是平等的，物質(zhì)關(guān)系特別是生產(chǎn)關(guān)系才是最基本的，它決定和制約著一切其他的社會(huì)關(guān)系因而對人的本質(zhì)也是意義非凡。由此可以看出，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中提出的人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和這一觀點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了人的類本質(zhì)到人的社會(huì)關(guān)系本質(zhì)的過渡?！短峋V》以其鮮明的實(shí)踐唯物主義思想標(biāo)志著馬克思哲學(xué)劃時(shí)代革命的完成，與此相適應(yīng)，在人的本質(zhì)問題上馬克思也將立足點(diǎn)轉(zhuǎn)移到實(shí)踐上來，用實(shí)踐及其所形成的社會(huì)關(guān)系把人區(qū)別開來。

3.人的本質(zhì)是關(guān)于勞動(dòng)和人的需要之間的關(guān)系

《德意志意識形態(tài)》中馬克思從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，以人的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)，深入闡述了人的本質(zhì)。從實(shí)踐的角度出發(fā)揭示出人的需要即人的本質(zhì)，而人的需要又是人的自然屬性和社會(huì)歷史性的綜合反映，所以可以說，人的需要的產(chǎn)生不僅是人的本能的欲求，不僅決定于人的自然屬性，還決定于人的社會(huì)歷史性。此外，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中這種探討是建立在社會(huì)發(fā)展客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上。所以人的需要即人的本質(zhì)是馬克思對人的本質(zhì)現(xiàn)實(shí)的、深刻的、歷史的理解。

馬克思對人的本質(zhì)的理解是不斷發(fā)展的，關(guān)于人的本質(zhì)的三個(gè)論述也是從不同時(shí)期三個(gè)不同角度對人的本質(zhì)做出的揭示。

由此可見，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中，馬克思第一次從實(shí)踐主體的角度，系統(tǒng)闡發(fā)了人在社會(huì)歷史中的主體地位，劃時(shí)代的建立了“以人為本”的歷史觀，第一次真正置人于“本”的地位，標(biāo)志著馬克思唯物史觀“以人為本”思想的全面形成。這一思想確立的意義在于肯定人及其實(shí)踐在改造世界中的決定作用，這樣既駁斥了神學(xué)唯心主義的上帝決定論，又克服了舊唯物主義的自然決定論，還克服了過分夸大人及其實(shí)踐作用的人類中心主義，形成了既唯物又辯證的積極有為的世界觀

三、馬克思“以人為本”思想對我國的現(xiàn)實(shí)啟示

中國化哲學(xué)是哲學(xué)在中國的繼承和發(fā)展，黨的十六屆三中全會(huì)提出“以人為本”的發(fā)展理念，隨著“以人為本”發(fā)展觀的深入實(shí)踐和具體落實(shí)，我國的社會(huì)發(fā)展也出現(xiàn)新的騰飛局面。

1.科學(xué)發(fā)展觀要以人為本

黨的十七大報(bào)告指出：“科學(xué)發(fā)展觀，第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧。”以人為本確定了發(fā)展的目的、方向，揭示了發(fā)展的力量源泉，確立了分配發(fā)展成果的根本要求。為了人民，發(fā)展才有明確的目標(biāo)和正確的方向；依靠人民，發(fā)展才有不竭的動(dòng)力；成果由人民共享，發(fā)展才能造福于社會(huì)，離開以人為本，發(fā)展就會(huì)走偏方向、失去動(dòng)力。

篇6

關(guān)鍵詞:抽象的人 現(xiàn)實(shí)的人 以人為本

一、從抽象的人到現(xiàn)實(shí)的人

在費(fèi)爾巴哈那里，人是抽象的，非生物意義上的人。相較而言，它的宗教意味更加濃厚?！叭恕痹谫M(fèi)爾巴哈那里，脫離了具體的、現(xiàn)實(shí)的范疇，從一神教的神演變而來，這就產(chǎn)生了一個(gè)滑稽的現(xiàn)象――這個(gè)形式上是實(shí)在論的概念反而從宗教的神壇中走來。費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)里的人既不現(xiàn)實(shí)，也不具體。甚至，在他的倫理學(xué)中，人連基本的男女性別之分都沒有了。也正因?yàn)檫@一“人”的概念有如漂浮的空中樓閣，無所依靠，使得在“如何人生活得更美好”這一議題上，費(fèi)爾巴哈顯得如此淺薄。他只能大聲地呼喊口號，“相愛吧”“讓我們不分彼此、不分階級、不分種族地?fù)肀О伞?，然而這樣的口號是空洞而不具有現(xiàn)實(shí)可行性的。

從抽象的人到現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)變與超越，是借由馬克思對費(fèi)爾巴哈的批判繼承實(shí)現(xiàn)的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思受人本主義的費(fèi)爾巴哈的影響，把人的本質(zhì)理解為自由自覺的活動(dòng)，而現(xiàn)實(shí)的存在的人是異化的人，但人必將克服異化回歸真正的人本身。馬克思雖然借用了費(fèi)爾巴哈理想化的抽象的人的概念，但馬克思對人的理解又在一定程度上超越了費(fèi)爾巴哈。在費(fèi)爾巴哈那里，人是以感性自然為基礎(chǔ)的類的存在物；而馬克思卻把人的本質(zhì)歸結(jié)為以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的類。盡管勞動(dòng)帶有理想化的性質(zhì)，仍然是一種本質(zhì)懸設(shè)，但異化勞動(dòng)理論已經(jīng)涉及了現(xiàn)實(shí)的人的生產(chǎn)活動(dòng)，所以馬克思已經(jīng)不同于費(fèi)爾巴哈。及至《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，馬克思創(chuàng)造性、歷史性地提出了“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這一著名論斷。這一論斷超越了費(fèi)爾巴哈關(guān)于人與人之間關(guān)系為愛和友誼的理想化虛設(shè)，把在費(fèi)爾巴哈那里孤立的個(gè)體以合乎歷史現(xiàn)實(shí)與規(guī)律的關(guān)系聯(lián)結(jié)在了一起――而且沒有借用費(fèi)爾巴哈不證自明的“自然的聯(lián)系的必然性”。

費(fèi)爾巴哈對人的把握是直觀的，抽象的，理想的；馬克思則在此基礎(chǔ)上完成了從抽象的人到現(xiàn)實(shí)的人這一歷史性的轉(zhuǎn)變。

當(dāng)然，雖然費(fèi)爾巴哈處在一個(gè)被超越的地位，并不意味著他就一無是處。正如馬克思所指出的，費(fèi)爾巴哈的偉大功績在于“創(chuàng)立了真正的唯物主義和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈使‘人與人之間的’社會(huì)關(guān)系變成了理論的基礎(chǔ)原則?！?/p>

二、從現(xiàn)實(shí)的人到以人為本

舊唯物主義的立足點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義則立足于人類社會(huì)。超越了感性的基礎(chǔ)，把人放在社會(huì)歷史實(shí)踐的背景中去考察。這樣在如何使人生活得更好的議題上有了更堅(jiān)實(shí)廣闊的理論基點(diǎn)。馬克思找到了歷史背后的動(dòng)力是人作為主體參與的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐，而勞動(dòng)更是人不可或缺的生存需要。

在馬克思還是人本主義者的時(shí)候，他提出了著名的“異化”理論。馬克思認(rèn)為，人區(qū)別于動(dòng)物的根本特征是自由自覺的活動(dòng)，即生產(chǎn)勞動(dòng)；勞動(dòng)是人的“類生活”，但在資本主義條件下，勞動(dòng)異化了。由此出發(fā)，馬克思論述了異化勞動(dòng)的四個(gè)規(guī)定：首先，從生產(chǎn)結(jié)果看，勞動(dòng)產(chǎn)品同勞動(dòng)者相異化。在資本主義社會(huì)，“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對立”；其二，從生產(chǎn)過程看，勞動(dòng)行為本身與勞動(dòng)者相異化。勞動(dòng)的產(chǎn)品和勞動(dòng)者的異化是勞動(dòng)者的生產(chǎn)活動(dòng)本身與勞動(dòng)者相異化的結(jié)果，即工人被迫把自己的勞動(dòng)產(chǎn)品異化出去，只是因?yàn)樗趧趧?dòng)本身中把自己異化出去了?！皠趧?dòng)對工人來說是外在的東西，也就是說不屬于他的本質(zhì)，因此，他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受到折磨，精神遭摧殘。因?yàn)楣と酥挥性趧趧?dòng)之外才感到自在，而在勞動(dòng)中則感到不自在，他在不勞動(dòng)時(shí)覺得舒暢，而在勞動(dòng)時(shí)就覺得不舒暢”；其三，從人的類本質(zhì)上看，勞動(dòng)者與他的類本質(zhì)相異化。在異化勞動(dòng)中，人對人的類本質(zhì)的體現(xiàn)完全發(fā)生了變化，異化勞動(dòng)使自然界、使人本身的活動(dòng)機(jī)能、人的生命活動(dòng)同人相異化，使類同人相異化?！斑@樣一來，異化勞動(dòng)導(dǎo)致：人的類本質(zhì)無論是自然界，還是人的精神的類能力，變成對人來說是異化的本質(zhì)，變成維持他的個(gè)人生存的手段。異化勞動(dòng)使人自己的身體，同樣使在他之外的自然界，使他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化”；其四，從人與人的關(guān)系看，人與人相異化。這是人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)、自己的類本質(zhì)相異化的“直接結(jié)果”?！叭送约旱膭趧?dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化。當(dāng)人同自身相對立的時(shí)候，他也同他人相對立?！?/p>

盡管這種從人的“類本質(zhì)”假設(shè)出發(fā)的價(jià)值批判在其后被馬克思自己的“物化”理論所代替，但貫徹始終的馬克思對人的終極關(guān)懷從未改變。

后來馬克思在他的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中正確區(qū)分了在資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)中所出現(xiàn)的兩種物化：1、個(gè)人在其自然規(guī)定性上的物化。這就是在一般意義上所說的生產(chǎn)，即人在一定社會(huì)形式中并借這種社會(huì)形勢而進(jìn)行的對自然的占有。這種意義上的物化，實(shí)際上就是馬克思原來所講的生產(chǎn)勞動(dòng)的對象化，它是指人類主體通過勞動(dòng)生產(chǎn)在對象的改變中實(shí)現(xiàn)自己目的的積極過程。馬克思對這種在生產(chǎn)領(lǐng)域中必然發(fā)生物化是持充分肯定態(tài)度的。因?yàn)檫@與物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展是一致的。

2、個(gè)人在社會(huì)規(guī)定（關(guān)系）上的物化?！巴瑫r(shí)這種規(guī)定對個(gè)人來說又是外在的”。這一層面實(shí)際是在商品交換中歷史形成的特定的社會(huì)關(guān)系的物化。而且這種關(guān)系只是在貨幣關(guān)系和資本關(guān)系中才突出表現(xiàn)出來，在此，人與人的社會(huì)關(guān)系顛倒地表現(xiàn)為物與物的對象性關(guān)系。這種物化的實(shí)質(zhì)是人自己創(chuàng)造出來的物反過來奴役人。

天才的馬克思?xì)v史性地發(fā)現(xiàn)了這一現(xiàn)實(shí)，對一現(xiàn)象只有清醒地認(rèn)識到了才會(huì)想辦法去避免、克服，這便是“以人為本”的理論依據(jù)。

三、“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀是對費(fèi)爾巴哈思想的超越

科學(xué)發(fā)展觀，第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧。我們黨堅(jiān)持實(shí)踐的基本觀點(diǎn)，始終把發(fā)展作為執(zhí)政興國的第一要?jiǎng)?wù)，科學(xué)發(fā)展觀是在這一不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)之上，探討實(shí)現(xiàn)什么樣的發(fā)展及怎樣發(fā)展兩大問題的中國特色社會(huì)主義理論。這兩大問題又緊密結(jié)合，密不可分。

第一，在實(shí)現(xiàn)什么樣的發(fā)展問題上，把人民的利益和需求擺在首位。我國是人民民主的社會(huì)主義國家，人民不僅是國家的主人，也是國家堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。不僅資本主義社會(huì)人壓迫人、人剝削人的現(xiàn)象不復(fù)存在，物奴役人的事情也不應(yīng)發(fā)生。

第二，在怎樣發(fā)展問題上，依靠人民去發(fā)展，結(jié)合人民的需要去發(fā)展。根據(jù)唯物史觀，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，是實(shí)踐的主體。在現(xiàn)階段的我國社會(huì)主義社會(huì)，經(jīng)濟(jì)建設(shè)已經(jīng)取代階級斗爭成為歷史背后的發(fā)展動(dòng)力、主流和當(dāng)務(wù)之急。堅(jiān)持權(quán)為民所用，情為民所系，利為民所謀，從群眾中來，到群眾中去。做到發(fā)展為了人民，發(fā)展依靠人民，發(fā)展成果由人民共享。

在新時(shí)代下，對于作為主體的人而言，不僅面臨生存壓力，還有精神壓力。“以人為本”體現(xiàn)著對主體全方位的關(guān)懷。震驚全國的富士康員工跳樓事件，在2010年1月到5月半年內(nèi)連發(fā)13起，就是員工被部件化、操作化、機(jī)器化的典型事例。40萬深圳富士康員工蝸居在3平方公里范圍內(nèi)，服從于流水線上精密的管理，每月休1天，每天工作12小時(shí)，休息10分鐘吃飯1小時(shí)，完成工作量后8小時(shí)外算加班費(fèi)。工友室友互不相識，工作不能說話，焊點(diǎn)須讀秒，多名干部時(shí)刻督查并設(shè)測試陷阱，如有差錯(cuò)，扣績效寫檢查被處罰。這樣的富士康工作效率是有了，經(jīng)濟(jì)成就的確不少，可是管理者卻沒有考慮過員工作為“人”的需求和感受。根據(jù)馬斯洛的需求層次理論，人有五種需求――生理、安全、情感和歸屬、尊重和自我實(shí)現(xiàn)?？墒窍窀皇靠祮T工這樣的生活，人作為主體的價(jià)值都得不到認(rèn)可和保障，釀成這樣的慘劇也就不是偶然了。而以人為本的科學(xué)發(fā)展觀是對人作為主體的價(jià)值的肯定。它始終把“人”擺在首位，尊重人的價(jià)值，捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)，執(zhí)行人民意志，保障人民權(quán)益。

面對凡此種種現(xiàn)實(shí)問題，費(fèi)爾巴哈先生是無能為力的。他的抽象的人只能遠(yuǎn)遠(yuǎn)地站在費(fèi)先生為他所建構(gòu)的空中樓閣里遙看這個(gè)世界，并且覺得恍如隔世。脫離了現(xiàn)實(shí)的根基，在倫理學(xué)上都顯得不切實(shí)際的抽象的人的概念，對于現(xiàn)實(shí)問題的解決既不具備價(jià)值觀的引導(dǎo)，又不具有方法論的意義?？斩吹目谔栒l都會(huì)，倘若費(fèi)爾巴哈是對的，那么在啟蒙運(yùn)動(dòng)提出了“自由、平等、博愛”的普世價(jià)值觀后就不應(yīng)該再有任何社會(huì)問題了。

從抽象的人到現(xiàn)實(shí)的人，從現(xiàn)實(shí)的人再到以人為本，“以人為本”科學(xué)發(fā)展觀的提出是中國化的必然結(jié)果，是哲學(xué)時(shí)代性的具體體現(xiàn)，是哲學(xué)自身“具體的、歷史的”理論的生動(dòng)寫照，是對費(fèi)爾巴哈“抽象的人”的現(xiàn)實(shí)超越。

參考文獻(xiàn):

[1]恩格斯：《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，人民出版社，1997

篇7

【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.

【關(guān)鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，這一直是馬克思哲學(xué)研究中的難題。在傳統(tǒng)的研究中，雖然非常強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)，但更多是從前費(fèi)爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學(xué)的唯物主義變成了一種具有機(jī)械論意味的實(shí)證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學(xué)的理論水準(zhǔn)，以致將馬克思哲學(xué)變成了實(shí)證性的社會(huì)學(xué)。正是對此的反思，在實(shí)踐唯物主義之后的馬克思哲學(xué)研究中，如何提升馬克思思想的哲學(xué)意蘊(yùn)，成為一些學(xué)者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學(xué)的唯物主義層面在哲學(xué)思考中漸漸消失了應(yīng)有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，仍然是一個(gè)懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實(shí)際上預(yù)設(shè)了一個(gè)不言自明的前提：將馬克思的哲學(xué)唯物主義等同于機(jī)械論唯物主義，而實(shí)際上馬克思哲學(xué)唯物主義不僅是對社會(huì)歷史過程的科學(xué)描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊(yùn)，正是在這個(gè)意義上，唯物主義與辯證法才能真實(shí)地統(tǒng)一起來。因此，對馬克思哲學(xué)唯物主義需要進(jìn)行新的理解。

一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費(fèi)爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對于法國唯物主義，過去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對意識的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進(jìn)行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認(rèn)識，而這種直觀認(rèn)識的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認(rèn)為對一棵樹的認(rèn)識來自于這棵樹對我們的刺激時(shí)，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識，因?yàn)槿绻麤]有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚(yáng)棄的，因?yàn)橹X的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”?！叭绻麩o思想的意識表示觀察和經(jīng)驗(yàn)是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實(shí)在它匆忙地推崇視聽味嗅的時(shí)候，忘記了說明同樣本質(zhì)的一件事實(shí)，即當(dāng)它感覺的時(shí)候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個(gè)感覺對象了?！?P163)在傳統(tǒng)研究中認(rèn)為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識之后才進(jìn)行長篇論述的意圖所在。在這個(gè)意義上，僅僅恢復(fù)法國機(jī)械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認(rèn)為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機(jī)械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報(bào)》時(shí)期的理論與實(shí)踐，以及同時(shí)期對歷史學(xué)的研究?！度R茵報(bào)》時(shí)期遇到的理性與利益、國家與市民社會(huì)之間的關(guān)系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時(shí)對歷史學(xué)的研究使馬克思堅(jiān)信是市民社會(huì)決定國家而不是相反，由此他才接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會(huì)決定國家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點(diǎn)。但緊接著的問題是，如果市民社會(huì)決定國家，那么怎樣批判市民社會(huì)，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問題。費(fèi)爾巴哈的唯物主義必須在這一點(diǎn)能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認(rèn)可。可見，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會(huì)歷史生活進(jìn)行唯物主義批判的問題。

從這個(gè)線索中我們才能看到馬克思為什么從費(fèi)爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費(fèi)爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點(diǎn)定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人?；氐缴钪?，費(fèi)爾巴哈則是從人本學(xué)的類本質(zhì)及其異化邏輯來建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)是人的類本質(zhì)的異化，對這種異化的揚(yáng)棄才能真實(shí)地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對精神的異化與復(fù)歸是同一個(gè)過程，不同的是，費(fèi)爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個(gè)重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個(gè)環(huán)節(jié)獨(dú)立出來加以放大的結(jié)果。在這個(gè)意義上，費(fèi)爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機(jī)械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實(shí)批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實(shí)這也是法國唯物主義在面對社會(huì)歷史時(shí)較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點(diǎn)，人在社會(huì)生活中的善惡來自于社會(huì)環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個(gè)社會(huì)?；氐今R克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。這與他批判市民社會(huì)是一致的。在這里，費(fèi)爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國的唯物主義都可以批判市民社會(huì)，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)更強(qiáng)調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實(shí)世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現(xiàn)實(shí)的前提何以獲得?這與費(fèi)爾巴哈批判市民社會(huì)的抽象的“人”何以獲得實(shí)際上是同一個(gè)問題。在這個(gè)意義上，對費(fèi)爾巴哈的批判與對法國機(jī)械唯物主義的批判具有了相同的意蘊(yùn)，理解了這一點(diǎn)，就可以理解在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費(fèi)爾巴哈之后，第二條批判了認(rèn)識論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機(jī)械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會(huì)環(huán)境的理性何以獲得就成為一個(gè)問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費(fèi)爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對社會(huì)歷史時(shí)，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個(gè)問題，才能真正解決黑格爾的問題。可以說，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實(shí)際上告訴我們，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強(qiáng)調(diào)，而首要在于對社會(huì)歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費(fèi)爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會(huì)歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個(gè)意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時(shí)也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會(huì)歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來面對社會(huì)歷史生活時(shí)，社會(huì)歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)識總是對外部對象的直觀反映時(shí)，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現(xiàn)成性的事實(shí)而存在，對這種現(xiàn)成性事實(shí)的認(rèn)識，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個(gè)人的“前見”，力圖達(dá)到對事實(shí)的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實(shí)證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實(shí)。雖然與以前的唯物主義相比，費(fèi)爾巴哈不僅把對象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠(yuǎn)不變的，當(dāng)費(fèi)爾巴哈把人看作是以“愛”為價(jià)值取向的人時(shí)，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實(shí)在自然界沒有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個(gè)方面。正是這第二個(gè)方面，形成了面對歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。

以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會(huì)歷史進(jìn)程中，特別是在工業(yè)化進(jìn)程中，根本就是一個(gè)虛假的問題。馬克思對以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認(rèn)識論層面，而主要存在于社會(huì)歷史觀，他們的直觀性錯(cuò)誤在于對社會(huì)歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實(shí)地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會(huì)歷史生活之間的關(guān)系問題，就是要回到歷史本身來對理論進(jìn)行定位。在這個(gè)意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會(huì)歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。面對這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實(shí)的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)建構(gòu)起來的?！八那疤崾侨?，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)?！?P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動(dòng)的生活過程的歷史：首先是現(xiàn)實(shí)的人在實(shí)踐活動(dòng)中建構(gòu)的結(jié)果，對歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過程，而不是對現(xiàn)成物進(jìn)行事實(shí)的匯集或想像的抽象。真實(shí)的唯物主義必須是對真實(shí)生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。(P76)其次，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是在一定的社會(huì)關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費(fèi)爾巴哈也將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為面對歷史的起點(diǎn)，但“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。實(shí)踐也不是康德、費(fèi)希特意義上的道德實(shí)踐，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系下的物質(zhì)實(shí)踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實(shí)踐的結(jié)果，在這個(gè)意義上歷史是在時(shí)間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實(shí)踐是一定社會(huì)關(guān)系條件下的實(shí)踐，是特定歷史時(shí)空中的動(dòng)態(tài)性過程，是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行具體而現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。這種意義上的實(shí)踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實(shí)踐，從本體論意義上對實(shí)踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會(huì)存在這個(gè)概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會(huì)存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識問題。這里，我們需要做一個(gè)區(qū)分：在現(xiàn)實(shí)生活中，我們每個(gè)人似乎都是先有意識，然后才有對世界的認(rèn)識，在這里似乎是先驗(yàn)的理性規(guī)劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗(yàn)的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時(shí)，黑格爾實(shí)際上就承認(rèn)了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點(diǎn)當(dāng)作自然的事實(shí)來接受時(shí)，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會(huì)的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生出來。由此，馬克思對哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個(gè)不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活之間實(shí)現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實(shí)地理解意識在現(xiàn)實(shí)歷史中的定位。因此歷史的真實(shí)過程與意識內(nèi)的歷史過程存在著差別，但意識又總是歷史活動(dòng)中的意識，在這個(gè)意義上，歷史實(shí)踐活動(dòng)又可以轉(zhuǎn)換為意識活動(dòng)的對象，使意識成為對人與歷史活動(dòng)之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動(dòng)過程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對歷史進(jìn)行實(shí)證性的分解，更不是對歷史進(jìn)行主觀的抽象，而是真實(shí)地回到歷史本身。在這個(gè)回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實(shí)，而是歷史的流動(dòng)性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進(jìn)行反思并隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會(huì)陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個(gè)過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個(gè)東西?？梢哉f，只有當(dāng)馬克思同時(shí)超越了黑格爾與費(fèi)爾巴哈時(shí)，馬克思才能真實(shí)地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會(huì)批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會(huì)歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個(gè)絕對的前提，將全部社會(huì)生活置于這個(gè)前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個(gè)人才能體現(xiàn)出來，如是在面對社會(huì)生活時(shí)，或者是絕對原則對現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個(gè)人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個(gè)人倫理批判時(shí)，原來那個(gè)絕對原則也就失去了先前具有的效準(zhǔn)，個(gè)體自身的倫理判斷變成了一切的效準(zhǔn)，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構(gòu)成了一個(gè)問題的兩個(gè)方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實(shí)的批判意蘊(yùn)完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個(gè)最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來批判歷史生活時(shí)，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時(shí)，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進(jìn)的批判都變成了現(xiàn)存意識形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語言的一段論述深刻地揭示了這一點(diǎn)：“處于權(quán)勢狀態(tài)的語言(在權(quán)力的庇護(hù)之下被生產(chǎn)和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語言；語言的一切社會(huì)公共機(jī)構(gòu)均是重復(fù)的機(jī)器：學(xué)校，體育運(yùn)動(dòng)，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實(shí)，是意識形態(tài)的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會(huì)中，為什么每一次激進(jìn)的批判，都變成了強(qiáng)化資本主義制度的一個(gè)契機(jī)。

馬克思的社會(huì)批判張力來自于社會(huì)生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學(xué)唯物主義的批判意蘊(yùn)主要體現(xiàn)在以下三個(gè)層面：首先，批判理論要從社會(huì)歷史生活出發(fā)。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾?！?P93)一旦回到社會(huì)歷史本身，任何形而上學(xué)的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對社會(huì)歷史生活進(jìn)行科學(xué)的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。

篇8

【關(guān)鍵詞】馬克思實(shí)踐概念；哲學(xué)轉(zhuǎn)向

自1845年馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中首次將“實(shí)踐”概念納入到哲學(xué)范疇，哲學(xué)問題便從此發(fā)生了轉(zhuǎn)向。馬克思把實(shí)踐作為其哲學(xué)的核心，將實(shí)踐與人、社會(huì)和自然三者統(tǒng)一起來，這在馬克思之前的哲學(xué)研究中絕無僅有，堪稱哲學(xué)史上的一個(gè)偉大突破。本文試從以下三個(gè)方面論述馬克思實(shí)踐概念對于哲學(xué)轉(zhuǎn)向的作用。

1.哲學(xué)轉(zhuǎn)向的基本內(nèi)容及其作用

哲學(xué)轉(zhuǎn)向是指哲學(xué)研究內(nèi)容的轉(zhuǎn)變。在西方哲學(xué)的發(fā)展過程中曾經(jīng)出現(xiàn)多次轉(zhuǎn)向，這些轉(zhuǎn)向的出現(xiàn)促使了西方哲學(xué)研究得以進(jìn)一步深入和發(fā)展。哲學(xué)在發(fā)展過程中必然會(huì)經(jīng)歷的轉(zhuǎn)向。哲學(xué)轉(zhuǎn)向決定了在未來某段時(shí)間內(nèi)的哲學(xué)研究的主要對象和主要任務(wù)，這個(gè)狀態(tài)會(huì)持續(xù)到下次哲學(xué)轉(zhuǎn)向的出現(xiàn)。不同于以往的轉(zhuǎn)向，馬克思實(shí)踐概念的出現(xiàn)，將哲學(xué)從以往的形而上研究轉(zhuǎn)向?qū)嵺`領(lǐng)域，哲學(xué)不再是抽象模糊的，而是在日常生活中切實(shí)可觸的。

2.馬克思對于實(shí)踐概念相關(guān)闡釋

實(shí)踐概念并非馬克思的首創(chuàng)，早在亞里士多德誕生以前，實(shí)踐的概念就已經(jīng)存在了。但是在亞里士多德將實(shí)踐范疇提煉出來并且確定其主體為“人”之前，“實(shí)踐”只能算作一個(gè)日常生活概念。亞里士多德確立了從實(shí)踐角度出發(fā)分析人類行為的思考方法，之后的哲學(xué)家們又對實(shí)踐概念進(jìn)行了完善。但是這時(shí)的哲學(xué)領(lǐng)域中的“實(shí)踐”只是思考人類行為的一個(gè)憑證，“實(shí)踐”本身并不屬于哲學(xué)的研究內(nèi)容。直到馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中通過對以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的批判而首次將“實(shí)踐”納入哲學(xué)研究范疇，實(shí)踐才正式成為哲學(xué)的研究對象。此后，辯證唯物主義替代缺乏主動(dòng)性的傳統(tǒng)唯物主義，實(shí)踐觀念得進(jìn)一步完善。

在《提綱》中，馬克思對于傳統(tǒng)唯物主義的評價(jià)一針見血，他在文中這樣寫道：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。”由此可見，要深刻理解馬克思關(guān)于實(shí)踐的概念，就必須從人的感性活動(dòng)出發(fā)，在實(shí)踐中進(jìn)行思索，將感性的認(rèn)知轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇缘乃伎肌Ｔ凇短峋V》中馬克思進(jìn)一步強(qiáng)化了人的主觀能動(dòng)性，指出人類的一切活動(dòng)都屬于“實(shí)踐”，這種活動(dòng)都是能動(dòng)性和受動(dòng)性的統(tǒng)一，也是主觀與客觀的統(tǒng)一。關(guān)于傳統(tǒng)的哲學(xué)研究方式，馬克思在《提綱》中直言：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引申到神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”換言之，實(shí)踐本身就是人類的社會(huì)活動(dòng)，哲學(xué)的研究內(nèi)容都可以在實(shí)踐范疇內(nèi)得到解釋。

3.馬克思的實(shí)踐概念對哲學(xué)轉(zhuǎn)向所起到的具體作用

相較于其他哲學(xué)的實(shí)踐理念，馬克思的實(shí)踐概念主要具有以下突破：

3.1將實(shí)踐概念擴(kuò)大到人類社會(huì)生活的全部領(lǐng)域

傳統(tǒng)的哲學(xué)史上哲學(xué)家對于實(shí)踐的認(rèn)識都只包含著片面的真理，而認(rèn)為“實(shí)踐”并非一種與人有關(guān)的可有可無的外在事物，它的實(shí)質(zhì)是人類本質(zhì)的存在形式。整個(gè)人類世界都充滿了這種存在方式。作為人的本質(zhì)存在方式，實(shí)踐兼顧了主觀性和客觀性兩種特性。在作為人類本質(zhì)存在方式時(shí)，實(shí)踐本身又是一種現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)，它使得自己成為物質(zhì)性的力量。這樣看來，實(shí)踐本身已是包羅萬象，足以成為本體論的研究對象。簡單說來，馬克思對于實(shí)踐進(jìn)行了兩種方面的闡釋，一是認(rèn)為總體性的實(shí)踐是人類本質(zhì)的存在方式，它包含著人類本質(zhì)的一切因素，二是認(rèn)為實(shí)踐本身是人類世界從分裂走向統(tǒng)一的過程。由此可見，馬克思認(rèn)為，無論是人類本身，還是人類活動(dòng)，無一不包含在實(shí)踐概念中。當(dāng)然這之中也包含哲學(xué)研究，哲學(xué)研究即是人類活動(dòng)，便也是一種實(shí)踐行為；而哲學(xué)的研究對象為人類的社會(huì)活動(dòng)，實(shí)踐是人類社會(huì)活動(dòng)的總和，因此哲學(xué)的研究對象應(yīng)當(dāng)包含實(shí)踐。

3.2將生產(chǎn)勞動(dòng)行為確定為馬克思實(shí)踐概念的基礎(chǔ)性層面

在提出實(shí)踐概念之后，馬克思將生產(chǎn)勞動(dòng)作為了實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)實(shí)踐形式。在馬克思看來，人類為了解決衣食住行等生產(chǎn)問題而創(chuàng)造出了人類歷史。可是說，人類的整個(gè)歷史活動(dòng)都圍繞著人類的基本生存而展開的。而維系人類基本生存的，無疑是各種物質(zhì)，這些物質(zhì)的生產(chǎn)和消耗行為，共同構(gòu)成了人類的基本生活。馬克思指出，這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)，是現(xiàn)存感性世界的深刻基礎(chǔ)，它哪怕只停頓一年，整個(gè)自然界和整個(gè)人類世界都將發(fā)生巨大的變化，而舊唯物主義者自詡不已的直觀能力會(huì)和這些哲學(xué)家一起不復(fù)存在。

馬克思的這種構(gòu)成感性世界基礎(chǔ)的感性活動(dòng)，區(qū)別于單純的思想活動(dòng)，具備極大的物質(zhì)能量。首先，它是一種實(shí)踐活動(dòng)，具備著直接現(xiàn)實(shí)性，既可以被哲學(xué)研究者所觀察，又可以被客體化。其次，這種具備著實(shí)踐意義的感性活動(dòng)本身還包含著主觀性，它是人類目的和理想實(shí)現(xiàn)的必要途徑。隨著人類社會(huì)的不斷進(jìn)步，人類活動(dòng)也不再局限于滿足生存，而是更多地和理想目的聯(lián)系在一起，所以這種感性活動(dòng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了動(dòng)物的本能活動(dòng)。正是由于人類的這種實(shí)踐性感性活動(dòng)具備以上特征，所以他才能成為實(shí)踐本體論結(jié)構(gòu)的重要組成因素。

3.3馬克思將實(shí)踐哲學(xué)的本質(zhì)確定為生存論的本體論

馬克思在闡述實(shí)踐哲學(xué)時(shí)，聲稱實(shí)踐概念是處于本體論的解釋框架之中的。人類世界是由自然和社會(huì)共同組成的，人們面對的并不是獨(dú)立著的自然和社會(huì)，而是社會(huì)的自然與自然的社會(huì)。人們通常所說的自然，并非人類未誕生時(shí)自然?，F(xiàn)今的自然處處充滿著人類的痕跡，是人化了的自然。人類無法脫離自然本身去創(chuàng)造一個(gè)新的自然，而是需要在各種自然物質(zhì)的基礎(chǔ)上，通過展現(xiàn)自身的力量來建造一個(gè)適合自身生存與發(fā)展的環(huán)境。這種因人類活動(dòng)而造就的自然中包含著人類的需求、目的、意志和本質(zhì)力量。它自身既具有主體性，又對主體的實(shí)踐活動(dòng)存在著一定的依賴，從根本上來說，它是人的對象世界。人類誕生以前，物質(zhì)世界便已存在，但是它是一個(gè)整體，不存在自在自然與人化自然的區(qū)別，人類以及人類活動(dòng)開始后，自然才逐漸一分為二，而導(dǎo)致自然分化的主要因素便是實(shí)踐。實(shí)踐對自然的改造，不僅表現(xiàn)在對其形態(tài)的改變上，更重要的是在自然界中注入了人的本質(zhì)力量和社會(huì)力量，這樣自然就具備的歷史性。這樣，人化自然便和實(shí)踐緊密的聯(lián)系在了一起，成為實(shí)踐哲學(xué)的研究對象之一。在第一點(diǎn)中，馬克思將哲學(xué)納入實(shí)踐活動(dòng)的范疇，并且證明實(shí)踐本身也屬于哲學(xué)，這樣就擴(kuò)充了哲學(xué)的研究范圍；在第二點(diǎn)中，馬克思證明實(shí)踐活動(dòng)具備感性色彩，需要從具體的實(shí)踐活動(dòng)中著手研究，這樣就打破了傳統(tǒng)哲學(xué)研究的客觀性和旁觀性；在第三點(diǎn)中，馬克思證明自然是人類活動(dòng)的對象，帶著人類的意志和目的，具備歷史性，應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)關(guān)注的內(nèi)容，這樣就是哲學(xué)的研究對象從人類社會(huì)活動(dòng)擴(kuò)大到人類社會(huì)活動(dòng)和人化自然。因此我們可以得出，馬克思實(shí)踐概念確實(shí)促使哲學(xué)研究出現(xiàn)了轉(zhuǎn)向。綜上所述，本文認(rèn)為馬克思從現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)生活和思想邏輯上出發(fā)，對現(xiàn)有的實(shí)踐觀念進(jìn)行批判和繼承，逐步完善的實(shí)踐概念，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中闡述了他的實(shí)踐觀點(diǎn)，并在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中正式、明確地提出將其作為其哲學(xué)的核心范疇，最終促使了哲學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)向。

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篇9

【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.

【關(guān)鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

[中圖分類號]B03[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]0257-2826(2003)12-0035-05

如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，這一直是馬克思哲學(xué)研究中的難題。在傳統(tǒng)的研究中，雖然非常強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)，但更多是從前費(fèi)爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學(xué)的唯物主義變成了一種具有機(jī)械論意味的實(shí)證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學(xué)的理論水準(zhǔn)，以致將馬克思哲學(xué)變成了實(shí)證性的社會(huì)學(xué)。正是對此的反思，在實(shí)踐唯物主義之后的馬克思哲學(xué)研究中，如何提升馬克思思想的哲學(xué)意蘊(yùn)，成為一些學(xué)者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學(xué)的唯物主義層面在哲學(xué)思考中漸漸消失了應(yīng)有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，仍然是一個(gè)懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實(shí)際上預(yù)設(shè)了一個(gè)不言自明的前提：將馬克思的哲學(xué)唯物主義等同于機(jī)械論唯物主義，而實(shí)際上馬克思哲學(xué)唯物主義不僅是對社會(huì)歷史過程的科學(xué)描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊(yùn)，正是在這個(gè)意義上，唯物主義與辯證法才能真實(shí)地統(tǒng)一起來。因此，對馬克思哲學(xué)唯物主義需要進(jìn)行新的理解。

一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費(fèi)爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對于法國唯物主義，過去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對意識的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進(jìn)行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認(rèn)識，而這種直觀認(rèn)識的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認(rèn)為對一棵樹的認(rèn)識來自于這棵樹對我們的刺激時(shí)，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識，因?yàn)槿绻麤]有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚(yáng)棄的，因?yàn)橹X的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”?！叭绻麩o思想的意識表示觀察和經(jīng)驗(yàn)是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實(shí)在它匆忙地推崇視聽味嗅的時(shí)候，忘記了說明同樣本質(zhì)的一件事實(shí)，即當(dāng)它感覺的時(shí)候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個(gè)感覺對象了?！盵1](P163)在傳統(tǒng)研究中認(rèn)為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識之后才進(jìn)行長篇論述的意圖所在。在這個(gè)意義上，僅僅恢復(fù)法國機(jī)械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認(rèn)為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機(jī)械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報(bào)》時(shí)期的理論與實(shí)踐，以及同時(shí)期對歷史學(xué)的研究?！度R茵報(bào)》時(shí)期遇到的理性與利益、國家與市民社會(huì)之間的關(guān)系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時(shí)對歷史學(xué)的研究使馬克思堅(jiān)信是市民社會(huì)決定國家而不是相反，由此他才接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會(huì)決定國家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點(diǎn)。但緊接著的問題是，如果市民社會(huì)決定國家，那么怎樣批判市民社會(huì)，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問題。費(fèi)爾巴哈的唯物主義必須在這一點(diǎn)能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認(rèn)可。可見，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會(huì)歷史生活進(jìn)行唯物主義批判的問題。

從這個(gè)線索中我們才能看到馬克思為什么從費(fèi)爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費(fèi)爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點(diǎn)定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人?；氐缴钪校M(fèi)爾巴哈則是從人本學(xué)的類本質(zhì)及其異化邏輯來建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)是人的類本質(zhì)的異化，對這種異化的揚(yáng)棄才能真實(shí)地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對精神的異化與復(fù)歸是同一個(gè)過程，不同的是，費(fèi)爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個(gè)重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個(gè)環(huán)節(jié)獨(dú)立出來加以放大的結(jié)果。在這個(gè)意義上，費(fèi)爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機(jī)械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實(shí)批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實(shí)這也是法國唯物主義在面對社會(huì)歷史時(shí)較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點(diǎn)，人在社會(huì)生活中的善惡來自于社會(huì)環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個(gè)社會(huì)?；氐今R克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。這與他批判市民社會(huì)是一致的。在這里，費(fèi)爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國的唯物主義都可以批判市民社會(huì)，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)更強(qiáng)調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實(shí)世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現(xiàn)實(shí)的前提何以獲得?這與費(fèi)爾巴哈批判市民社會(huì)的抽象的“人”何以獲得實(shí)際上是同一個(gè)問題。在這個(gè)意義上，對費(fèi)爾巴哈的批判與對法國機(jī)械唯物主義的批判具有了相同的意蘊(yùn)，理解了這一點(diǎn)，就可以理解在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費(fèi)爾巴哈之后，第二條批判了認(rèn)識論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機(jī)械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。[2](P59)因此改造社會(huì)環(huán)境的理性何以獲得就成為一個(gè)問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費(fèi)爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對社會(huì)歷史時(shí)，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個(gè)問題，才能真正解決黑格爾的問題?？梢哉f，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實(shí)際上告訴我們，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強(qiáng)調(diào)，而首要在于對社會(huì)歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費(fèi)爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會(huì)歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個(gè)意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時(shí)也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會(huì)歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來面對社會(huì)歷史生活時(shí)，社會(huì)歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)識總是對外部對象的直觀反映時(shí)，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現(xiàn)成性的事實(shí)而存在，對這種現(xiàn)成性事實(shí)的認(rèn)識，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個(gè)人的“前見”，力圖達(dá)到對事實(shí)的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實(shí)證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實(shí)。雖然與以前的唯物主義相比，費(fèi)爾巴哈不僅把對象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性。在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠(yuǎn)不變的，當(dāng)費(fèi)爾巴哈把人看作是以“愛”為價(jià)值取向的人時(shí)，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實(shí)在自然界沒有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個(gè)方面。正是這第二個(gè)方面，形成了面對歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。

以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界”。[2](P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會(huì)歷史進(jìn)程中，特別是在工業(yè)化進(jìn)程中，根本就是一個(gè)虛假的問題。馬克思對以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認(rèn)識論層面，而主要存在于社會(huì)歷史觀，他們的直觀性錯(cuò)誤在于對社會(huì)歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。[2](P78)第二，要真實(shí)地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會(huì)歷史生活之間的關(guān)系問題，就是要回到歷史本身來對理論進(jìn)行定位。在這個(gè)意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會(huì)歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。

面對這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實(shí)的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)建構(gòu)起來的?！八那疤崾侨?，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)。”[2](P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動(dòng)的生活過程的歷史：首先是現(xiàn)實(shí)的人在實(shí)踐活動(dòng)中建構(gòu)的結(jié)果，對歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過程，而不是對現(xiàn)成物進(jìn)行事實(shí)的匯集或想像的抽象。真實(shí)的唯物主義必須是對真實(shí)生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。[2](P76)其次，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是在一定的社會(huì)關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費(fèi)爾巴哈也將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為面對歷史的起點(diǎn)，但“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。實(shí)踐也不是康德、費(fèi)希特意義上的道德實(shí)踐，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系下的物質(zhì)實(shí)踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實(shí)踐的結(jié)果，在這個(gè)意義上歷史是在時(shí)間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實(shí)踐是一定社會(huì)關(guān)系條件下的實(shí)踐，是特定歷史時(shí)空中的動(dòng)態(tài)性過程，是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行具體而現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。這種意義上的實(shí)踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實(shí)踐，從本體論意義上對實(shí)踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會(huì)存在這個(gè)概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會(huì)存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識問題。這里，我們需要做一個(gè)區(qū)分：在現(xiàn)實(shí)生活中，我們每個(gè)人似乎都是先有意識，然后才有對世界的認(rèn)識，在這里似乎是先驗(yàn)的理性規(guī)劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗(yàn)的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時(shí)，黑格爾實(shí)際上就承認(rèn)了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點(diǎn)當(dāng)作自然的事實(shí)來接受時(shí)，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會(huì)的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生出來。由此，馬克思對哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個(gè)不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活之間實(shí)現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實(shí)地理解意識在現(xiàn)實(shí)歷史中的定位。因此歷史的真實(shí)過程與意識內(nèi)的歷史過程存在著差別，但意識又總是歷史活動(dòng)中的意識，在這個(gè)意義上，歷史實(shí)踐活動(dòng)又可以轉(zhuǎn)換為意識活動(dòng)的對象，使意識成為對人與歷史活動(dòng)之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動(dòng)過程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對歷史進(jìn)行實(shí)證性的分解，更不是對歷史進(jìn)行主觀的抽象，而是真實(shí)地回到歷史本身。在這個(gè)回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實(shí)，而是歷史的流動(dòng)性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進(jìn)行反思并隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會(huì)陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個(gè)過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個(gè)東西?？梢哉f，只有當(dāng)馬克思同時(shí)超越了黑格爾與費(fèi)爾巴哈時(shí)，馬克思才能真實(shí)地獲得自己的唯物主義。[3]

三、批判的唯物主義

從社會(huì)批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會(huì)歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個(gè)絕對的前提，將全部社會(huì)生活置于這個(gè)前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個(gè)人才能體現(xiàn)出來，如是在面對社會(huì)生活時(shí)，或者是絕對原則對現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個(gè)人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個(gè)人倫理批判時(shí)，原來那個(gè)絕對原則也就失去了先前具有的效準(zhǔn)，個(gè)體自身的倫理判斷變成了一切的效準(zhǔn)，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構(gòu)成了一個(gè)問題的兩個(gè)方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實(shí)的批判意蘊(yùn)完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個(gè)最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來批判歷史生活時(shí)，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時(shí)，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進(jìn)的批判都變成了現(xiàn)存意識形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語言的一段論述深刻地揭示了這一點(diǎn)：“處于權(quán)勢狀態(tài)的語言(在權(quán)力的庇護(hù)之下被生產(chǎn)和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語言；語言的一切社會(huì)公共機(jī)構(gòu)均是重復(fù)的機(jī)器：學(xué)校，體育運(yùn)動(dòng)，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實(shí)，是意識形態(tài)的主要形象”。[4](P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會(huì)中，為什么每一次激進(jìn)的批判，都變成了強(qiáng)化資本主義制度的一個(gè)契機(jī)。

馬克思的社會(huì)批判張力來自于社會(huì)生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判和革命的”。[5](P24)從這里可以看出，馬克思哲學(xué)唯物主義的批判意蘊(yùn)主要體現(xiàn)在以下三個(gè)層面：首先，批判理論要從社會(huì)歷史生活出發(fā)。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾?！盵2](P93)一旦回到社會(huì)歷史本身，任何形而上學(xué)的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對社會(huì)歷史生活進(jìn)行科學(xué)的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。

其次，批判的張力來自于社會(huì)生活的內(nèi)在矛盾。馬克思在討論費(fèi)爾巴哈時(shí)指出，雖然費(fèi)爾巴哈在批判宗教時(shí)意識到要將對宗教的批判歸結(jié)到對它的世俗基礎(chǔ)的批判，但怎樣批判這個(gè)世俗基礎(chǔ)，費(fèi)爾巴哈恰恰又回到了抽象的“人”之中。正是從這里，馬克思轉(zhuǎn)向了社會(huì)生活的經(jīng)濟(jì)過程，揭示了經(jīng)濟(jì)生活中的內(nèi)在矛盾以及由這種矛盾所導(dǎo)致的社會(huì)關(guān)系的變化，揭示了這種變化的可能趨勢，使唯物主義的批判具有了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。

第三，當(dāng)新的唯物主義澄清了現(xiàn)實(shí)歷史進(jìn)程以及自己在歷史生活中的定位時(shí)，這種唯物主義不僅獲得了對社會(huì)歷史生活的意識，而且獲得了自身的自覺意識，具有了反思?xì)v史與反思現(xiàn)實(shí)的力量，這樣的反思才是一種現(xiàn)實(shí)性的批判，并在實(shí)踐中促進(jìn)現(xiàn)實(shí)革命化。正是理解了這一點(diǎn)，霍克海默才說：“客觀事件是不依賴于理論的，而這種獨(dú)立性正是它的必然性的組成部分：觀察者本身不能在客體中造成變化。可是，有意識地進(jìn)行批判的態(tài)度是社會(huì)發(fā)展的組成部分：對歷史進(jìn)程的解釋是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的必然產(chǎn)物，它同時(shí)既包括由這種秩序產(chǎn)生出來的對這種秩序的抗議，也包括人類自決的觀念，即關(guān)于人的行動(dòng)不再由外在機(jī)制決定而由他自己來決定那樣一種狀態(tài)的觀念”。[6](P217)唯物主義總是在面對著歷史本身，并在這種面對中獲得批判歷史的張力，這才是唯物主義的本性規(guī)定。

收稿日期：2003-08-22

【參考文獻(xiàn)】

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[3]仰海峰.馬克思對黑格爾哲學(xué)的五次批判[J].南京政治學(xué)院學(xué)報(bào)，1998，(4).

[4]巴特.文之悅[M].上海：上海人民出版社，2002.

篇10

關(guān)健詞： 人學(xué) 實(shí)踐唯物主義 現(xiàn)實(shí)活動(dòng)

人學(xué)研究的興起是世界哲學(xué)的主潮，雖然它在中國起步較晚，但起點(diǎn)較高，受到國內(nèi)哲學(xué)界的廣泛關(guān)注，已成蓬勃之勢，學(xué)者們采用全新的眼光去重新審視哲學(xué)。人學(xué)以嶄新的面貌出現(xiàn)，它就有理由成為相關(guān)領(lǐng)域的典型代表而起作用，從某種程度上也可以說是時(shí)代精神的結(jié)晶，是先進(jìn)思想的代表。因此，在人文學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)它將起到的作用是不容忽視的，如何建設(shè)當(dāng)代的人學(xué)仍然是一個(gè)必項(xiàng)受重視的前提性的問題，也是一個(gè)基礎(chǔ)性的問題。我認(rèn)為，人學(xué)的建設(shè)必須注重它的實(shí)踐唯物主義品格，以實(shí)踐唯物主義的科學(xué)態(tài)度和方法作為人學(xué)建設(shè)的指導(dǎo)思想。

一、實(shí)踐唯物主義是哲學(xué)的本質(zhì)特征

實(shí)踐概念在馬克思1845年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和1846年的《德意志意識形態(tài)》中曾有過重要的論述，馬克思是以實(shí)踐為基礎(chǔ)去批判舊唯物主義，建立新唯物主義的。整個(gè)的歷史觀都是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開頭就批評了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的直觀性，指出它們的主要缺點(diǎn)是不把事實(shí)、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解；在人對自然界的關(guān)系的問題上，舊唯物主義哲學(xué)僅靠感性的直觀不可能了解人對自然界的能動(dòng)關(guān)系，達(dá)到人和自然界的真正統(tǒng)一。真正實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一的是人的感性的客觀活動(dòng)，即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)(這是人類實(shí)踐活動(dòng)的首要的內(nèi)容)。因此，作為哲學(xué)范疇的馬克思的實(shí)踐概念首要的和基本的內(nèi)容，便是表現(xiàn)人對自然界的能動(dòng)關(guān)系的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。正是在這個(gè)意義上，實(shí)踐概念的提出才使馬克思決定性地超出了費(fèi)爾巴哈。他不僅拋棄了黑格爾的唯心主義，而且根據(jù)唯物主義的原則改造了他的辯證法，從而積極地?fù)P棄和克服黑格爾哲學(xué)。

實(shí)踐包含著人與自然的關(guān)系，人與社會(huì)的關(guān)系，以及人與意識的關(guān)系。這些關(guān)系的總和又構(gòu)成了現(xiàn)存世界中的基本關(guān)系，實(shí)踐是人在現(xiàn)存世界的生活過程中最基本的生存狀態(tài)，是在實(shí)踐過程中的人?？梢哉f，實(shí)踐以縮影的形式映視著現(xiàn)存世界，它蘊(yùn)含著現(xiàn)存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現(xiàn)實(shí)矛盾的總根源。因此，哲學(xué)從實(shí)踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”、“當(dāng)作實(shí)踐去理解”，而從實(shí)踐出發(fā)理解現(xiàn)存世界的根本點(diǎn)在于從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)去把握現(xiàn)存世界，把物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)所引起的人和自然之間的物質(zhì)變換作為現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)。由此看來，把哲學(xué)規(guī)定為“實(shí)踐的唯物主義”，這是一個(gè)全局性、根本性的定義，它所表明的不是一種要把理論付諸行動(dòng)的哲學(xué)態(tài)度，而是指實(shí)踐的觀點(diǎn)是哲學(xué)首要和基本的觀點(diǎn)，“實(shí)踐”是哲學(xué)的建構(gòu)原則。實(shí)踐的唯物主義構(gòu)成了哲學(xué)的本質(zhì)特征。

二、人學(xué)研究的中心內(nèi)容與實(shí)踐唯物主義的共同點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的人

實(shí)踐活動(dòng)包括人與自然、人與社會(huì)及人與其自身意識的關(guān)系，人是實(shí)踐活動(dòng)的主體。如前所述，處于實(shí)踐活動(dòng)中的人不是抽象物，而是具體的人、現(xiàn)實(shí)的人?！叭咳祟悮v史的第一個(gè)前提無疑是具有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織，以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對其他自然的關(guān)系。首先是有生命的個(gè)人的存在，人才能開始其實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)踐活動(dòng)中人面對世界首先展開的是人與自然的關(guān)系，因此，人對自然的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)即勞動(dòng)是人的實(shí)踐活動(dòng)的第一要素”。勞動(dòng)首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動(dòng)來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對立。因此，對于來說，實(shí)踐絕不是從“人的本質(zhì)”或“人的特性”中引伸出來的人本主義的概念，而是從人的現(xiàn)實(shí)存在即他們的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系中概括出來的概念。它內(nèi)在包含著人對自然界及人對社會(huì)的雙向互動(dòng)關(guān)系，實(shí)踐活動(dòng)首先是人的感性的物質(zhì)活動(dòng)，偏離了這一點(diǎn)，就不是歷史唯物主義的觀點(diǎn)，也不是實(shí)踐唯物主義的歷史要求。所以，按馬克思和恩格斯的觀點(diǎn)（即實(shí)踐的唯物主義觀點(diǎn))，我們必須把人理解為從事實(shí)際活動(dòng)、進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的、實(shí)踐的人。也就是說，我們必須從人的活動(dòng)特別是從人的感性活動(dòng)、實(shí)踐出發(fā)，才能理解人的現(xiàn)實(shí)的存在和人的現(xiàn)實(shí)的特性和本質(zhì)。由于人的各種形式的活動(dòng)都是人在歷史中的行動(dòng)，它們是歷史性的，又是歷史地變化的發(fā)展的，因而人的存在、人的特性和本質(zhì)，都不是固定不變、始終如一的，而是隨著人的歷史性的活動(dòng)的變化發(fā)展而變化發(fā)展的。

由以上分析可以看出，人學(xué)研究與實(shí)踐的唯物主義有著共同點(diǎn)――現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)，正是這種活動(dòng)聯(lián)結(jié)了人學(xué)與實(shí)踐唯物主義的關(guān)系，使得人學(xué)以實(shí)踐唯物主義的觀點(diǎn)去研究人，研究人的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活活動(dòng)，研究人的本質(zhì)及人的全面自由發(fā)展等關(guān)于人的學(xué)問。在二者的關(guān)系上，實(shí)踐的唯物主義的要求更具基礎(chǔ)性、優(yōu)先性，這需要從哲學(xué)與人學(xué)關(guān)系的分析入手。