一、西漢初期的中國體育文化景觀

通過深入了解中國體育文化的發(fā)展歷史后可以得出結(jié)論，中國在古代時(shí)期長期處于封閉狀態(tài)，因此，中國的傳統(tǒng)體育是以一種獨(dú)立的形式發(fā)展起來的。中國先秦時(shí)期的體育文化具體可以分為兩個(gè)部分，一個(gè)是來自北方草原民族帶有功利色彩的騎射文化，另一個(gè)是來自南部農(nóng)業(yè)地區(qū)帶有娛樂健身性質(zhì)的禮樂文化。騎射文化由于受到生活方式等方面的影響給其開展帶來了限制，雖然屬于一種活躍的文化形式，但未能占領(lǐng)主導(dǎo)地位。而禮樂文化由于城市體系較為發(fā)達(dá)以及社會(huì)分工較為明確，其體育文化體系的規(guī)模和質(zhì)量得到了進(jìn)一步的發(fā)展和提高，并逐漸發(fā)展成為多元化的文化結(jié)構(gòu)，朝著獨(dú)立化和專業(yè)化的發(fā)展方向前進(jìn)。由于受到殷商體育文化的影響，周人以禮制為中心，對祭祀體育的非理性因素進(jìn)行了嚴(yán)格的規(guī)范，但禮樂制度所構(gòu)成的思想框架嚴(yán)重束縛了社會(huì)創(chuàng)造精神的形成，社會(huì)文明也被限制了發(fā)展。在春秋戰(zhàn)國時(shí)期的文化運(yùn)動(dòng)中禮樂文化并沒有遭到毀滅性的打擊，秦朝在統(tǒng)治政權(quán)后雖然經(jīng)歷了由講武之禮轉(zhuǎn)變?yōu)榻堑值倪^程，但是在堅(jiān)固的文化框架中，禮樂文化精神卻取得了發(fā)展。漢朝在沿襲了秦朝的制度后，楚歌舞和雅樂的發(fā)展進(jìn)入了停滯不前的狀態(tài)。在這種社會(huì)文明遭遇到內(nèi)部挑戰(zhàn)的情況下，張騫則充分發(fā)揮了其巨大的作用。

二、張騫“鑿空”西域?qū)χ袊褡弩w育文化發(fā)展的影響

1．張騫“鑿空”西域?qū)ξ鳚h體育文化發(fā)展的貢獻(xiàn)。（1）改變了漢朝體育文化發(fā)展的格局。張騫對中國傳統(tǒng)體育的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)，因?yàn)槭撬谥袊糯c東地中海地區(qū)、印度以及希臘之間建立起了體育文化交流的道路[2]28。雖然先秦時(shí)期，各國間的戰(zhàn)爭不斷，國家政權(quán)無法統(tǒng)一，當(dāng)時(shí)的中國文化也具有不同的地方特色，但是，在當(dāng)時(shí)形成于南方苗族各個(gè)部落的吳越和楚漢文化、形成于東方東夷各個(gè)部落的齊魯文化以及形成于西部羌戎氏族的秦晉文化，都屬于“五帝”血統(tǒng)，有著相同的文化精神。隨著西漢的發(fā)展以及對西域的各個(gè)國家實(shí)行中央政權(quán)，統(tǒng)一的多民族國家才因此而形成，從而為東西方體育文化的融合奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)。隨后大宛等國便派使臣來我國交流學(xué)習(xí)，并帶來了其國家的特色文化。此外，張騫打開與西南夷的交流之門使東西方文化的交流得到了進(jìn)一步的擴(kuò)展，使各國間的交流變得越發(fā)頻繁。由此可見，張騫“鑿空”西域不但推動(dòng)了我國西北多民族體育文化的形成，也使中國的體育發(fā)展出現(xiàn)了東西互動(dòng)、南北融合的新局面。（2）促進(jìn)了漢朝體育的文化轉(zhuǎn)型。建元三年，漢武帝派遣張騫出使中亞、西域以及河西等地區(qū)，對這些地區(qū)的文化、歷史、風(fēng)俗等方面進(jìn)行深入的了解。張騫的這次出使實(shí)現(xiàn)了東西方經(jīng)濟(jì)文化的交流，并在中原和亞歐之間開啟了一條“絲綢之路”，歷史上將其稱為“張騫鑿空”[3]52。張騫在出使西域等國家過程中將“摩訶兜勒”引入中原“，摩訶兜勒”是一種大曲，在蒙古語中是“偉大”的意思?！澳υX兜勒”傳入中原對漢代體育文化的發(fā)展有著極其重要的意義。由于漢朝的磐打擊樂、商周鐘只能調(diào)節(jié)節(jié)奏，而無法獨(dú)立演奏旋律性的樂曲，但“摩訶兜勒”的出現(xiàn)解決了這一問題，從此，漢代樂舞的表現(xiàn)形式和內(nèi)容不斷地豐富起來，使隆重莊嚴(yán)的宮廷宴樂、朝會(huì)以及氣勢雄壯的軍樂、刺激驚險(xiǎn)的百戲等活動(dòng)有了新的發(fā)展。此外，上周時(shí)期的傳統(tǒng)樂器多數(shù)都是體積較大的，一般只適合擺放在廟堂中，而西域的一些小型樂器傳入中原之后，中原傳統(tǒng)的民間樂舞得到了有效地發(fā)展，西域樂曲中的豪放、雄壯、粗獷之風(fēng)改變了西漢初期樂舞中的頹廢，而南鄭、漢中、城固等地區(qū)的民間舞蹈穿花、蓮花碗等以及略陽、寧強(qiáng)等地區(qū)的祭祀舞蹈羊皮舞、羊角舞中也融入了漢朝鼓吹樂的元素。其實(shí)“摩訶兜勒”傳入中原并非只是一個(gè)簡單項(xiàng)目的傳入，西域作為四大文明的發(fā)源地，使“摩訶兜勒”擁有了多文化因素，而李延年通過對多文化的吸取創(chuàng)造出了“二十八解”，為西漢時(shí)期東西方體育文化的交流奠定了基礎(chǔ)[4]60。2.張騫“鑿空”西域與西漢民族體育發(fā)展成功經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)代啟示。和民族社會(huì)文化規(guī)律同向運(yùn)動(dòng)是實(shí)現(xiàn)民族體育“現(xiàn)代化”的重要方法。在異質(zhì)文化交流的過程中無法避免“涵化”問題的出現(xiàn)，但是在張騫出使西域后，民族體育在發(fā)展過程中很快吸收了這種異質(zhì)體育文化，這一現(xiàn)象的出現(xiàn)完全要?dú)w功于張騫，是他將西域樂舞深入到漢朝的權(quán)力中心，并實(shí)現(xiàn)了東西方體育在國家層面的交流，這給當(dāng)時(shí)的中國帶來了廣泛地影響。而在當(dāng)時(shí)文化結(jié)構(gòu)中，由下而上的文化運(yùn)動(dòng)與由上而下的政治運(yùn)動(dòng)之間仍存在著較大的差距，當(dāng)時(shí)東西方體育文化的交流中包含著一定的政治色彩，而不經(jīng)意間開啟的文化傳播通道使文化普及運(yùn)動(dòng)得以形成。由此可以證明，不一樣的社會(huì)構(gòu)架中存在著不一樣的文化運(yùn)動(dòng)規(guī)律，而由上而下的體育運(yùn)動(dòng)是中國的體育文化發(fā)展的必然結(jié)果。（1）堅(jiān)持體育文化的主體性是體育發(fā)展的主要條件。在張騫出使西域以及西漢民族體育文化的發(fā)展過程中，體現(xiàn)出了人們對異質(zhì)文化的寬容態(tài)度。張騫并沒有因?yàn)樽陨硭?jīng)歷的磨難以及民族間的矛盾去排斥異質(zhì)文化，而是以一種寬容的心態(tài)對異質(zhì)文化進(jìn)行學(xué)習(xí)、宣傳以及廣泛地傳播。此外，人們在接受異質(zhì)文化的過程中都表現(xiàn)出了一種文化自尊和自覺精神，盡管“摩訶兜勒”在漢朝受到了廣泛地推崇，但其并未成為中國民族文化價(jià)值的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，張騫以及李延年等人通過對其蘊(yùn)含的多元文化元素進(jìn)行吸收和借鑒，然后將其融入中國民族的樂、舞中，從而推動(dòng)了體育文化的發(fā)展[5]56。由此可見，中國歷史上體育發(fā)展的輝煌時(shí)期都是異質(zhì)體育文化被區(qū)域文化充分吸收的體現(xiàn)，也是實(shí)現(xiàn)民族體育“現(xiàn)代化”的過程，但是絕對不是通過移植異質(zhì)文化而產(chǎn)生的結(jié)果。（2）皈依藝術(shù)的學(xué)校體育是民族體育文化傳承和發(fā)展的基礎(chǔ)。在張騫出使西域以及西漢民族體育文化的發(fā)展過程中，使我們意識到加強(qiáng)學(xué)校體育教育對中國民族體育文化發(fā)展的重要性。在秦漢時(shí)期的社會(huì)階層中的“士”一般都能精通小六藝（書、數(shù)、射、御、禮、樂）和大六藝（春秋、禮、樂、易、詩、書），因此，史料《說文》中記載“：士”具有文以經(jīng)邦，武以撥亂的特點(diǎn)。而古代的“六藝”教育使社會(huì)文化得到了良好的傳播，尤其是體育通過和美術(shù)、文學(xué)、音樂以及舞蹈的完美結(jié)合，使體育的境界得到了進(jìn)一步的提升，也正是這種皈依藝術(shù)的學(xué)校體育使士人們對體育有了一種不同層次和不同角度的認(rèn)識，從而為西域樂舞等活動(dòng)的學(xué)習(xí)、了解以及傳播奠定了良好的基礎(chǔ)。由此可以說明，要想充分發(fā)展體育文化，必須依靠人的發(fā)展，而學(xué)校體育必須依靠藝術(shù)發(fā)展，因?yàn)?，單純的“肉體”體育只會(huì)阻礙學(xué)生對體育認(rèn)知能力的形成，甚至對體育形成錯(cuò)誤的認(rèn)識[6]30。這種情況在現(xiàn)實(shí)中也是實(shí)際存在的，例如，根據(jù)調(diào)查結(jié)果顯示，眾多擁有較高文化水平的人很少進(jìn)行體育運(yùn)動(dòng)，很多具有較高文化程度的家長也反對子女參加體育運(yùn)動(dòng)和訓(xùn)練。

張騫“鑿空”西域，打通了中西方交流的“絲綢之路”，大大推動(dòng)了中原與亞歐等其他國家之間經(jīng)濟(jì)文化的交流，并促進(jìn)了中外之間的相互學(xué)習(xí)、了解、進(jìn)步。張騫出使西域?qū)χ袊褡弩w育文化的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)，他打通的“絲綢之路”推動(dòng)了西北各個(gè)民族體育文化的形成，促進(jìn)了漢朝體育文化的轉(zhuǎn)型，并改變了漢朝體育文化發(fā)展的格局，從而使西漢的體育發(fā)展出現(xiàn)了東西互動(dòng)、南北融合的新局面。通過總結(jié)漢朝民族體育發(fā)展的成功經(jīng)驗(yàn)可以為現(xiàn)代體育發(fā)展提供一些借鑒。

作者:顧克鵬胡光霞單位:吉林農(nóng)業(yè)大學(xué)

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[摘要]龜茲文化是一種多文化構(gòu)成的藝術(shù)，是西域各國樂舞藝術(shù)代表，龜茲樂舞盛行于漢唐時(shí)期，其音樂藝術(shù)的傳播對中原產(chǎn)生的一定影響。

[關(guān)鍵詞]龜茲文化龜茲樂西域文化多元化

龜茲文化是多種文化構(gòu)成的一種復(fù)合型結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)建立在龜茲特殊的地理位置和厚重的文化基礎(chǔ)上。古龜茲地處天山南麓，佛教文化的北進(jìn)，希臘藝術(shù)的東漸，中原文化的西流，在這里交流融匯，生根開花，使龜茲樂舞藝術(shù)更加光彩奪目。

大量的史料及龜茲附近的克孜爾、庫姆吐拉、克孜爾尕哈，森木塞姆等石窟壁畫和出土文物古跡都說明：古龜茲不僅是政治、經(jīng)濟(jì)、文化藝術(shù)、宗教的中心和軍事重鎮(zhèn)，而且尤以“龜茲伎樂，特善諸國”聲震中外。龜茲樂舞在人類文明史上創(chuàng)造了燦爛的美學(xué)價(jià)值。龜茲樂也被公認(rèn)為西域樂舞的杰出代表。傳播并影響了我國中原和朝鮮、日本、東南亞、印度、中亞等地區(qū)。特別是對我國唐代大曲的產(chǎn)生和發(fā)展以及對整個(gè)中國的音樂、舞蹈、雜技、器樂、戲劇、繪畫等藝術(shù)的繁榮產(chǎn)生了重大的影響。

一、西域文化的多元化特征

摘要:十三朝古都西安，在中國中古時(shí)期曾多次成為古絲綢之路上的起點(diǎn)城市。10世紀(jì)后，西安沒有再成為古代王朝的都城。21世紀(jì)我國提出“一帶一路”倡議后，有關(guān)“一帶一路”歷史、考古、文學(xué)、教育、文化產(chǎn)業(yè)等多方面問題受到學(xué)界關(guān)注，“一帶一路”視角下的西安歷史文化研究呈現(xiàn)出活躍態(tài)勢，成為當(dāng)前學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)。

關(guān)鍵詞:“一帶一路”;西安歷史文化;文物保護(hù);教育與文化產(chǎn)業(yè)

“一帶一路”倡議是我國在新時(shí)期提出的宏偉戰(zhàn)略構(gòu)想，旨在溝通世界經(jīng)濟(jì)合作，促進(jìn)世界和平發(fā)展?！耙粠б宦贰卑ā敖z綢之路經(jīng)濟(jì)帶”和“21世紀(jì)海上絲綢之路”，其原型來自中國古代與世界友好交往過程中形成的陸地與海上絲綢之路。西安是古絲綢之路的起點(diǎn)，隨著“一帶一路”號角吹響，這座古老的城市正煥發(fā)出嶄新的青春活力，對“一帶一路”西安歷史文化展開深入研究已成為時(shí)代的迫切要求。11月8日至10日，2018年“一帶一路”西安歷史文化國際學(xué)術(shù)研討會(huì)在西安賓館隆重召開。此次國際學(xué)術(shù)會(huì)議由西安市教育局、西安文理學(xué)院主辦，西安市絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶教育文化交流研究中心、西安文理學(xué)院歷史文化旅游學(xué)院、西安文理學(xué)院長安歷史文化研究中心、陜西歷史博物館、西安古都學(xué)會(huì)、《唐都學(xué)刊》編輯部承辦。來自海內(nèi)外的120余位專家學(xué)者齊聚古都西安，研究西安在絲綢之路歷史發(fā)展中的作用，展示古絲路起點(diǎn)城市西安的考古成果，尋找現(xiàn)代教育、文化交流途徑，商討加強(qiáng)西安文化資源保護(hù)與開發(fā)。西安文理學(xué)院黨委書記雷英杰，副校長耿占軍，西安市教育局副巡視員安廣浩，陜西歷史博物館黨委副書記、副館長王煒林，中國古都學(xué)會(huì)會(huì)長、陜西師范大學(xué)博士生導(dǎo)師蕭正洪，巴基斯坦學(xué)者阿里•格爾扎爾(AliGulzar)等出席會(huì)議開幕式并分別致辭。西安文理學(xué)院副校長王曉萍主持了開幕式。會(huì)議圍繞絲路歷史與考古、絲路文學(xué)藝術(shù)與思想文化、絲路教育交流與文化產(chǎn)業(yè)研究等議題，通過大會(huì)主題報(bào)告、分組討論、學(xué)術(shù)考察等方式，專家學(xué)者們進(jìn)行了理性而熱烈的交流，深化了對“一帶一路”相關(guān)問題的研究。

一、“一帶一路”研究的理性思考

“一帶一路”概念不是憑空產(chǎn)生的，而是學(xué)術(shù)界經(jīng)過了長期的醞釀過程。2013年9月，主席在哈薩克斯坦納扎爾巴耶夫大學(xué)演講，提出共同建設(shè)“絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶”后，關(guān)于“一帶一路”研究論著以幾何級數(shù)增長，呈現(xiàn)井噴態(tài)勢，隨著具體研究的開展，越來越多的學(xué)者開始深入思考，著力于理論探索。陜西省文史研究館黃留珠先生主張加強(qiáng)長安學(xué)研究，他認(rèn)為西安是周秦漢唐等強(qiáng)盛王朝的故都，是西漢與大唐絲綢之路的起點(diǎn)城市，還是新時(shí)期絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶上的重要節(jié)點(diǎn)城市，因此有必要加強(qiáng)對長安學(xué)的研究;同時(shí)認(rèn)為，周秦漢唐治理國家的經(jīng)驗(yàn)，漢唐帝國對國際化大都市長安的管理，都可以給大西安建設(shè)提供歷史的啟示和借鑒，長安學(xué)研究的某些內(nèi)容，可直接供大西安建設(shè)參考。西北大學(xué)趙叢蒼教授與西安電子科技大學(xué)張朝合著的《碎片化研究的整合:絲綢之路研究的立足點(diǎn)》關(guān)注絲綢之路研究的整體性，認(rèn)為作為歷史現(xiàn)象的絲綢之路，其本身是由諸多“碎片”構(gòu)成的，與此相應(yīng)，目前絲綢之路研究存在“碎片化”的傾向，應(yīng)對絲綢之路研究進(jìn)行階段性總結(jié)，從而實(shí)現(xiàn)對絲綢之路的進(jìn)一步認(rèn)識。西北大學(xué)袁勘省教授和研究生祝明英等也關(guān)注到了絲綢之路整合研究問題，他們在《基于GIS絲綢之路遺址群區(qū)域合作發(fā)展的空間布局》一文中，首先從申遺的絲綢之路中國段22處遺址點(diǎn)出發(fā)，以縣域?yàn)閱挝?，對絲綢之路沿途各縣的遺址、交通、經(jīng)濟(jì)、人口數(shù)據(jù)進(jìn)行采集和整理，分別計(jì)算各縣的遺址資源優(yōu)勢度、交通優(yōu)勢度、經(jīng)濟(jì)和城鎮(zhèn)化水平，構(gòu)建出遺址資源開發(fā)適宜性評價(jià)的指標(biāo)體系;在此基礎(chǔ)上預(yù)測了絲路中國段遺址群區(qū)域發(fā)展的空間布局和趨勢，并據(jù)之將絲路沿線地區(qū)劃分為若干合作區(qū)，按照每個(gè)合作區(qū)的中心城市類型劃分為口岸經(jīng)濟(jì)依托型、區(qū)域經(jīng)濟(jì)依托型、政治經(jīng)濟(jì)依托型、旅游經(jīng)濟(jì)依托型、交通經(jīng)濟(jì)依托型和旅游交通依托型，為絲綢之路沿線遺址資源開發(fā)提供了科學(xué)依據(jù)。西北政法大學(xué)李清霞教授在《絲綢之路研究的新理念、新視角》一文中，主張以全球化視野審視絲綢之路，把西域作為獨(dú)立的主體性存在，以新的研究理念和視角關(guān)注由于商貿(mào)、戰(zhàn)爭、自然災(zāi)難、文化交流等原因而導(dǎo)致的絲綢之路上的人口流動(dòng)，關(guān)注生存、活動(dòng)在絲綢之路沿線地區(qū)的土著和移民人群，不但關(guān)注他們所起到的聯(lián)通、傳播中西方文化的作用，還應(yīng)關(guān)注他們創(chuàng)造的絲路文明。秦始皇帝陵博物院裴孟斐和西北大學(xué)徐衛(wèi)民教授的《漢長安城國家大遺址保護(hù)特區(qū)的管理體制現(xiàn)狀研究》一文，根據(jù)SWOT分析法和漢長安城特區(qū)的實(shí)際情況，對漢長安城特區(qū)管理體制現(xiàn)狀展開研究，本質(zhì)上是對漢長安城特區(qū)管理體制的內(nèi)外部環(huán)境進(jìn)行研究分析，全方位展示了漢長安城特區(qū)管理體制的優(yōu)勢、機(jī)遇及存在的問題和面對的挑戰(zhàn)。

二、“一帶一路”歷史文化考察

唐朝貞觀初年，松贊干布統(tǒng)——兼論西藏西部在佛教傳入吐蕃過程中的歷史地位一高原諸部，定都邏些（今拉薩）之后，吐蕃王朝正式成立并且迅速地走向強(qiáng)大。公元7—9世紀(jì)，吐蕃一方面向東發(fā)展，與中原的唐王朝發(fā)生密切的關(guān)系，另一方面，則憑借征服象雄后的有利態(tài)勢，以象雄舊地為基地，向西、向南發(fā)展其勢力，先后與勃律、迦濕彌羅、吐火羅、于闐等中亞各地以及天竺、泥婆羅等南亞各國進(jìn)行過不同程度的接觸與交往，發(fā)生政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面的聯(lián)系，由此形成與這些國家或地區(qū)主要的一些交通路線。這些路線的開通，為佛教文化在吐蕃時(shí)期大規(guī)模地傳入，創(chuàng)造了必要的條件。本文擬在前人研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合近年來新發(fā)現(xiàn)的一批重要的考古材料，對此再作一些分析討論，以就教于識者方家。

一、早期佛教的傳入西藏

佛教于公元前6世紀(jì)創(chuàng)立于北印度，到公元前后已經(jīng)通過西域傳入內(nèi)地。[1]關(guān)于佛教傳入西藏高原的時(shí)間，過去學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為是在公元7世紀(jì)吐蕃興起之后。[2]但是，西藏藏文古史的記載,卻都認(rèn)為佛教最早傳入西藏的時(shí)間是在松贊干布以前五輩，約當(dāng)公元5世紀(jì)左右。如著名的藏文典籍《青史》記載：

拉托托日年贊王在位時(shí)，有《枳達(dá)嘛呢陀羅經(jīng)》及《諸菩薩名稱經(jīng)》等從天而降。虔誠供奉，國政和王壽獲得增長。這是西藏獲得佛法政教的起首。倫巴班抵達(dá)說：由于當(dāng)時(shí)本波意樂天空，遂說為從天而降。實(shí)際是由班抵達(dá)洛生措（慧心護(hù)）及譯師里梯生將這些法典帶來西藏的。藏王不識經(jīng)文復(fù)不知其義，以此班抵達(dá)和譯師也回印度。[3]

外國學(xué)者對于這種意見態(tài)度不一。如德國學(xué)者霍夫曼（H.Hoffmann,1912—）曾經(jīng)對此加以評論說：“西藏人還保存了一種傳說，在松贊前五代，拉托托日王時(shí)代，當(dāng)時(shí)還是統(tǒng)治著雅隆一帶的一個(gè)小國，就從天上降下了百拜懺悔經(jīng)、佛塔、佛像等。但這僅僅是一種傳說，很可能是接受了一個(gè)本教的傳說,因?yàn)楸窘痰膫鹘y(tǒng)是一切都來自于天上，對天非常敬崇?！盵4]意大利學(xué)者杜齊（G.Tucci）則斷言說：“無論如何，吐蕃接受佛教或佛教在吐蕃的傳播都被歸于了松贊干布。”[5]但他同時(shí)又承認(rèn)：“當(dāng)然,我們不能排除佛教教理通過各種渠道（如自中亞、漢地和尼婆羅等地區(qū)），于松贊干布時(shí)代之前就首次（而且是零散地）傳入吐蕃的可能性?！盵6]

那么，佛教究竟有無可能在松贊干布之前就已經(jīng)通過某些傳播途徑滲入到了西藏呢？筆者的看法是肯定的。因?yàn)榈谝?，如同有的研究者已?jīng)指出過的那樣，公元5世紀(jì)時(shí)吐蕃周圍地區(qū)，佛教已經(jīng)十分盛行，形成了一個(gè)有利于佛教傳播擴(kuò)散的氛圍，這無疑為佛教傳入西藏高原提供了客觀上的條件；[7]第二，這個(gè)傳說將佛教傳入西藏的方式歸結(jié)為“從天而降”，帶有本教對“天”的崇拜特征，暗示著早期佛教的傳播與本教之間可能存在某種聯(lián)系，這符合西藏宗教發(fā)展的線索，比較可信；第三，更為重要的證據(jù)是，西藏西部與其周圍的國家和地區(qū)之間，事實(shí)上早已存在著進(jìn)行經(jīng)濟(jì)、文化交流或者貿(mào)易往來的通道。筆者將在下文中論及這些古老的通道。這里，我想先討論有關(guān)的兩個(gè)問題。

不言而喻，作為一種藝術(shù)樣式，舞蹈構(gòu)成于“許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。”總體來看，頗具東方特色的中華民族舞蹈藝術(shù)的生成與發(fā)展，恰恰又是舞蹈藝術(shù)本身的時(shí)間與空間特征的相互關(guān)照、協(xié)調(diào)統(tǒng)一的結(jié)果。有鑒于此，本文將在中華舞蹈藝術(shù)發(fā)展的空間范圍內(nèi)，依循藝術(shù)發(fā)展的時(shí)間線索來探究它的時(shí)空關(guān)照問題。

一、舞蹈藝術(shù)發(fā)展的時(shí)間性

舞蹈藝術(shù)的發(fā)展是隨著時(shí)間的流逝，依附社會(huì)的發(fā)展，在生活中通過勞動(dòng)而達(dá)到目的的，所以舞蹈藝術(shù)本身不可避免地留有時(shí)代的烙印，具有鮮明的時(shí)間性。中華民族歷史悠久，燦爛的舞蹈文化達(dá)到了極高的境界。這種境界是經(jīng)歷了漫長的時(shí)間沉積、發(fā)展而來的。

我國的舞蹈，夏商時(shí)代才進(jìn)入表演藝術(shù)領(lǐng)域，出現(xiàn)專業(yè)舞人。青海大通上孫家寨出土的“舞蹈彩陶盆”，生動(dòng)而傳神地記載了這一史實(shí)。盡管當(dāng)時(shí)他們的身份是奴隸，但是他們?yōu)槲覈璧杆囆g(shù)的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。據(jù)傳，夏桀時(shí)期的舞蹈是“以炬為美，以眾為觀”?？梢姰?dāng)時(shí)舞蹈的發(fā)展已具相當(dāng)水平，否則是達(dá)不到這種審美要求的。至于商代，大家都知道這是一個(gè)神權(quán)盛極的時(shí)代，巫的地位是十分重要的。能夠用占卜來傳達(dá)神旨的，都是一些巫師，巫師都是舞蹈家?！墩f文》：“巫，祝也，女能事無形，以舞降神者也……舞形，與工同意。古者巫咸初作巫。”巫咸是傳說中的商代大知識分子，天文學(xué)家，他的名字也見于《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》靈山條，舉有十巫，能升降于天，這不是一般的人所能做到的，巫師有特殊的步伐，即通過巫舞而步入天堂，又歸到地上，所以學(xué)巫先需學(xué)舞。在巫人的祭祀中有“巫舞”和“儺舞”，同屬巫舞，但由于儺舞具有較強(qiáng)的時(shí)代性，反映了人們與自然的抗?fàn)幘瘢?jīng)過數(shù)千年的傳承，流傳至今，并影響到了日本和朝鮮半島等地。到了宋代以后，作為“儺舞”這個(gè)較有影響的藝術(shù)形式，受到了時(shí)間的考驗(yàn)。它被融入了當(dāng)時(shí)的戲曲之中，發(fā)展成為“儺戲”。正因?yàn)檫@一發(fā)展，使這個(gè)極具生命力的戲引起了世界、特別是亞洲的極大關(guān)注。周代是我國舞蹈史上第一個(gè)集大成的時(shí)代，匯集整理了從原始時(shí)代以來有代表性的樂舞。其中《大韶》、《大夏》、《大武》最具代表。當(dāng)時(shí)還創(chuàng)出了雅樂體系，雅樂由于藝術(shù)感染力差，不具欣賞價(jià)值而逐漸衰落。在東周春秋戰(zhàn)國時(shí)，人們已不再關(guān)注它了，在雅樂衰退的同時(shí)，民間舞蹈蓬勃興起。

漢代是我國歷史上統(tǒng)治時(shí)間較長的朝代，同時(shí)也是我國舞蹈藝術(shù)的第二個(gè)集大成時(shí)代，“百戲”是當(dāng)時(shí)最盛行的表演藝術(shù)形式。其中最著名的舞蹈名目有《盤鼓舞》、《巾舞》、《bǐng＠①舞》、《拂舞》、《鐸舞》?？疾鞖v史我們會(huì)發(fā)現(xiàn)《巾舞》是今日《長嬰》的源頭?！禸ǐng＠①舞》是一種鼓舞，如同今日的太平鼓?！斗魑琛肥菆?zhí)拂而舞，我們現(xiàn)在見到的戲曲中神仙、和尚、尼姑等角色常常拂塵舞蹈，也許與這種古老的傳統(tǒng)有關(guān)?！惰I舞》是執(zhí)鈴而舞，至今土家族還有《八寶銅玲鼓》，藏族“熱巴”也有搖鈴動(dòng)作。漢族《巫舞》也有搖鈴的痕跡。古今映證就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我國許多種民間舞都有數(shù)百年甚至上千年的歷史。在這千百年的歷史之中相互影響，不斷發(fā)展，積累了十分寶貴的文化遺產(chǎn)。

大唐帝國在我國歷史上有著極其重要的影響，在舞蹈藝術(shù)上也取得了相當(dāng)?shù)某煽?，可以說是我國舞蹈藝術(shù)的又一高峰階段。它繼承了周漢傳統(tǒng)，發(fā)展了舞蹈藝術(shù)，其中最具影響的有《九部樂》、《十部樂》、《坐部伎》、《立部伎》、“健舞”、“軟舞”等。此外還有《踏謠娘》等頗具戲劇因素的歌舞戲，在當(dāng)時(shí)也很流行。沿著這種趨勢，到了宋元以后，直到明清時(shí)代，戲曲興起，而原來的作為獨(dú)立的表演藝術(shù)品種的舞蹈逐漸趨于衰落，但是被吸收、融合在戲曲中的舞蹈，卻得到了高度發(fā)展并取得了輝煌的成績，形成了一套嚴(yán)格的訓(xùn)練體系和表演方式及程式。作為戲曲主要表演手段的唱、念、做、打四功，其中的做與打都是舞蹈或舞蹈性極強(qiáng)的動(dòng)作。

【內(nèi)容提要】

四、域外市場與對外貿(mào)易的拓展域外市場是指秦漢王朝與疆域以外的地區(qū)或國家之間的交易場所。過去，學(xué)術(shù)界對域外貿(mào)易多有論述。這里，專就秦漢時(shí)期，我國與域外市場的聯(lián)系及對外貿(mào)易的特點(diǎn)和局限諸問題，做一些簡要的敘說。（一）域外市場聯(lián)系的加強(qiáng)域外市場的發(fā)展是一個(gè)漫長的過程。我國商周時(shí)代，就與鄰近的方國有貿(mào)易往來。不過，這些方國間的貿(mào)易還不具備今天科學(xué)意義上的域外貿(mào)易，它仍然屬“華夏”境內(nèi)貿(mào)易的范疇。準(zhǔn)確地說，域外貿(mào)易當(dāng)始于秦，而興于漢。秦朝的建立，標(biāo)志著中國統(tǒng)一國家的形成，地域上也已大致上形成了今天國家的輪廓，漢是秦的繼續(xù)。秦漢時(shí)期，隨著水陸商道的開辟，擴(kuò)大了與域外市場的交往，國際間的商貿(mào)關(guān)系得到了迅速發(fā)展。1、中國與東鄰國家的貿(mào)易。朝鮮與中國唇齒相依。早在戰(zhàn)國時(shí)期，燕齊之民，常常有人遷往朝鮮半島。到

論文分類

國際經(jīng)濟(jì)國際貿(mào)易行業(yè)經(jīng)濟(jì)新經(jīng)濟(jì)學(xué)中國經(jīng)濟(jì)國債研究發(fā)展戰(zhàn)略稅收理論稅務(wù)研討財(cái)政稅收財(cái)政政策財(cái)稅法規(guī)財(cái)政研究金融研究證券金融證券投資債務(wù)市場地方戰(zhàn)略銀行管理公司研究經(jīng)濟(jì)學(xué)理論保險(xiǎn)學(xué)西方經(jīng)濟(jì)經(jīng)濟(jì)貿(mào)易保險(xiǎn)信托計(jì)量經(jīng)濟(jì)財(cái)務(wù)分析期貨市場

四、域外市場與對外貿(mào)易的拓展

域外市場是指秦漢王朝與疆域以外的地區(qū)或國家之間的交易場所。過去，學(xué)術(shù)界對域外貿(mào)易多有論述。這里，專就秦漢時(shí)期，我國與域外市場的聯(lián)系及對外貿(mào)易的特點(diǎn)和局限諸問題，做一些簡要的敘說。

自從確定以《八仙故事系統(tǒng)考論》作為博士論文以來，筆者就一直在思考中國宗教文學(xué)研究的理論問題，并在個(gè)案研究、學(xué)術(shù)史回顧和理論建構(gòu)方面進(jìn)行了艱難的探索。在此過程中，筆者感到百年來中國宗教文學(xué)研究在“宗教與文學(xué)”層面已經(jīng)碩果累累，但是中國宗教徒文學(xué)的文獻(xiàn)整理和學(xué)術(shù)研究卻仍處于起步階段，這不僅嚴(yán)重影響了學(xué)術(shù)界對“宗教與文學(xué)”這個(gè)專題的把握和體認(rèn)，而且使得中國宗教文學(xué)研究界無法建立起中國自身的理論話語。有鑒于此，近五年來，筆者和國內(nèi)十六所高等院校、研究機(jī)構(gòu)的一批中青年學(xué)者共同醞釀《中國宗教文學(xué)史》的編撰①，現(xiàn)將《中國宗教文學(xué)史》“中國佛教文學(xué)史”部分的總體構(gòu)想寫出來，就教于學(xué)界前輩和同道。

一、佛教文學(xué)的定義

按照常理來講，一個(gè)有著近百年歷史的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，其研究對象不僅應(yīng)該很清晰而且應(yīng)該有非常成熟的理論界定?？墒?，在中國佛教文學(xué)研究領(lǐng)域，學(xué)者們對于何謂佛教文學(xué)、佛教文學(xué)的內(nèi)涵與外延這樣的基本命題卻一直沒有很成熟的答案，相當(dāng)多的研究者往往繞過這個(gè)話題直接進(jìn)入自己喜好的課題?；仡櫚倌陙怼胺鸾涛膶W(xué)”的理論探討，我們覺得有必要對這個(gè)概念進(jìn)行界定。最早提出“佛教文學(xué)”這一概念的是日本學(xué)者，但他們卻將佛經(jīng)文學(xué)當(dāng)做“佛教文學(xué)”。日本學(xué)者深浦正文、前田惠學(xué)、山辺習(xí)學(xué)、小野玄妙等將佛教經(jīng)典中具有文學(xué)意味的經(jīng)典視為佛教文學(xué)②。深浦正文指出:“所謂佛教文學(xué)，這句話，在近來才被一般人士應(yīng)用，而從來是沒有的，所以現(xiàn)在所謂佛教文學(xué)，是以各自立場為契語，故其內(nèi)容是有種種的……現(xiàn)在我要將這句話的意義，名為在釋迦所說的佛典中，文學(xué)色彩比較濃厚的，稱為‘佛教文學(xué)’?！保?］小野玄妙于1925年發(fā)表《佛教文學(xué)概論》(甲子社書房，1925年)，該書第一篇《一切經(jīng)全體を文學(xué)と見て》把漢譯經(jīng)典視為文學(xué)作品，第二篇名為《佛教文學(xué)小史》，第三篇《漢訳經(jīng)典文學(xué)概観》把這類文學(xué)作品分成本生經(jīng)文學(xué)、譬喩經(jīng)文學(xué)、因緣經(jīng)文學(xué)、紀(jì)傳文學(xué)、立藏文學(xué)、阿含經(jīng)文學(xué)、世紀(jì)經(jīng)文學(xué)、方廣經(jīng)文學(xué)、論藏文學(xué)、秘密儀軌文學(xué)，第四篇《支那の文學(xué)と佛教》主要研究早期的中國佛教文學(xué)，第五篇《佛教と我が國文學(xué)》則主要談日本佛教文學(xué)。這個(gè)界定顯然是有問題的。大部分學(xué)者是從研究對象的內(nèi)涵與外延來界定“佛教文學(xué)”的。高觀如1938年于上海佛學(xué)書局出版佛學(xué)講義《中國佛教文學(xué)與美術(shù)》。這是第一部中國佛教文學(xué)通史。該書根據(jù)時(shí)段分為七講:佛教文學(xué)之初頁、晉代之佛教文學(xué)、南北朝之佛教文學(xué)、隋代之佛教文學(xué)、唐代之佛教文學(xué)、宋代之佛教文學(xué)、元明以來之佛教文學(xué)。每講大體按照翻譯文學(xué)、沙門文學(xué)、居士(文人)文學(xué)鋪排。

這實(shí)際上是從內(nèi)涵和外延的角度來標(biāo)志佛教文學(xué)①。這一模式奠定了此后“佛教文學(xué)”的定義模式。20世紀(jì)八九十年代的學(xué)者基本上遵從了這個(gè)模式。張中行《佛教與中國文學(xué)》分漢譯的佛典文學(xué)、佛教與正統(tǒng)文學(xué)(詩、文、詩文評)、佛教與中國俗文學(xué)展開論述。孫昌武在《佛教與中國文學(xué)》中雖然認(rèn)為廣義的佛教文學(xué)一般是指那些佛教徒創(chuàng)作的、宣揚(yáng)佛教思想的文學(xué)作品，但該書還是分漢譯佛典及其文學(xué)價(jià)值、佛教與中國文人、佛教與中國文學(xué)創(chuàng)作、佛教與中國文學(xué)思潮四部分展開論述。龍晦《靈塵化境———佛教文學(xué)》也是按照文人創(chuàng)作、僧人創(chuàng)作、佛教對文學(xué)的影響展開敘述的。蔣述卓認(rèn)為佛教文學(xué)是佛經(jīng)文學(xué)和崇佛文學(xué)的總和，通一則認(rèn)為佛教文學(xué)應(yīng)該包括翻譯文學(xué)、訓(xùn)詁文學(xué)、通俗文學(xué)(變文佛曲等)和其他(詩歌辭章)②。21世紀(jì)學(xué)術(shù)界對佛教文學(xué)的界定依然遵循了這個(gè)模式。吳正榮、弘學(xué)、陳引馳、高慎濤等人的通論性著作走的就是這個(gè)路徑。馬焯榮撰有《中國宗教文學(xué)史》，認(rèn)為宗教文學(xué)泛指一切以宗教為題材的文學(xué)，而不是特指弘揚(yáng)宗教的文學(xué)，甚至將反對佛教的作品也納入佛教文學(xué)的范疇。一些專論性著作也遵循這一模式。如羅文玲就在《六朝僧侶詩研究》中指出:“佛教文學(xué)一詞，可以從較寬廣的角度來界定，約可以分成兩大部分:一是佛教經(jīng)典文學(xué)的部分。在佛經(jīng)中有許多都是富含文學(xué)色彩的，如十二分教的本生、本緣、本事、譬喻等。二是佛教文學(xué)創(chuàng)作的部分。亦即以文學(xué)的表現(xiàn)手法來表現(xiàn)佛理，或帶有佛教色彩的文學(xué)創(chuàng)作。包括歷來文士與僧侶表現(xiàn)在詩歌、散文、小說、戲曲及俗文學(xué)中的佛教文學(xué)創(chuàng)作?！保?］就是一些專題性的理論文章，也未能突破這個(gè)模式?！多嵵荽髮W(xué)學(xué)報(bào)》曾發(fā)表一組題為《中國佛教文學(xué)學(xué)科建設(shè)的理論與實(shí)踐》的筆談，其中有三篇文章對佛教文學(xué)進(jìn)行了界定，思路和高觀如基本相同［3］。臺(tái)灣的丁敏也指出:“佛教文學(xué)一詞，可從較寬廣的角度來界定它。約可分為兩大部分:一是佛教經(jīng)典文學(xué)的部分。自阿含以來的各大小乘經(jīng)典及律藏中，都有許多充滿文學(xué)色彩的地方。十二分教中的本生、本緣、本事、譬喻更是經(jīng)典文學(xué)中的主流。另一是佛教文學(xué)創(chuàng)作部分。即以文學(xué)手法來表現(xiàn)佛理，帶有佛教色彩的文學(xué)創(chuàng)作。包括歷來文人、僧人及庶民的佛教文學(xué)創(chuàng)作，表現(xiàn)在小說、戲曲、散文、詩歌及俗文學(xué)中的作品。”［4］蕭麗華撰文探討佛教文學(xué)的范疇時(shí)認(rèn)為，文人創(chuàng)作、佛經(jīng)創(chuàng)作、僧人創(chuàng)作三大范疇厘定后，《中國佛教文學(xué)史》的主題內(nèi)涵便能呈現(xiàn)③。將佛教文學(xué)界定為翻譯文學(xué)、僧侶文學(xué)、文人文學(xué)并不能清晰地揭示佛教文學(xué)的本體性特征，也不能很好地區(qū)分文人創(chuàng)作中的佛教文學(xué)作品?！皫в蟹鸾躺省钡淖髌啡绾谓缍?什么樣的文人創(chuàng)作可以納入佛教文學(xué)的范疇?根據(jù)這個(gè)定義，我們很難作出決斷。在實(shí)際操作中，“佛教與文學(xué)”層面的作品往往成為論述的中心。真正試圖從概念上、理論上對“佛教文學(xué)”進(jìn)行界定的只有日本學(xué)者加地哲定。他在《中國佛教文學(xué)》一書中指出:“所謂佛教文學(xué)是作者通曉佛教之悟境、有意識地以文學(xué)作品反映其心的東西?！保?］他在該書序言中還指出，“那些為數(shù)眾多的、為解釋說明教理而把追求形式美作為目的作品，不能稱為純粹的佛教文學(xué)。真正的佛教文學(xué)應(yīng)當(dāng)是為揭示或鼓吹佛教教理而有意識地創(chuàng)作的文學(xué)作品。”“當(dāng)在中國把佛教文學(xué)作為問題提出的時(shí)候，中國已經(jīng)出現(xiàn)了民間歌謠以及許多由僧侶寫成的表達(dá)信仰的文學(xué)作品。例如佛教贊歌、禪門偈頌、語錄等等。特別是后者多象征性譬喻性的內(nèi)容，因此，那些看似平凡的文章，內(nèi)蘊(yùn)卻達(dá)到了物我不分的境地，諷詠了心境冥會(huì)的絕對境界，頌贊了讀者和作者若無感情共鳴即使多方玩味也難以體會(huì)的三昧境界。只有這樣的作品，才是名副其實(shí)的真正的佛教文學(xué)。”在具體論述中，他將《廣弘明集》“統(tǒng)歸”、“佛德”、“啟福”、“悔罪”等篇中的贊、頌、賦、銘、文、疏、詩、碑記、義、論、啟、書、詔、令等剔除出佛教文學(xué)，而將唐代佛教文學(xué)分為作為正統(tǒng)文學(xué)的佛教文學(xué)、作為俗文學(xué)的佛教文學(xué)兩類，而能夠呈現(xiàn)作者自己佛法體驗(yàn)境界的詩偈被推許為中國佛教文學(xué)的核心。加地哲定的這個(gè)定義推崇宗教體悟否定宗教宣傳，前后論述上也存在邏輯上的矛盾，探討具體作品時(shí)存在舉證過嚴(yán)和過寬的毛病，但畢竟觸及了佛教文學(xué)的本體性存在。有鑒于此，筆者擬從兩個(gè)維度對佛教文學(xué)進(jìn)行界定。佛教文學(xué)就是佛教徒創(chuàng)作的文學(xué)，就是佛教實(shí)踐即佛教修持和佛教弘傳過程中產(chǎn)生的文學(xué)。用創(chuàng)作者的身份來標(biāo)志佛教文學(xué)有兩個(gè)好處:一是可以干凈利落地將“佛教與文學(xué)”層面的作品切割掉，從而有助于清理佛教文學(xué)的歷史進(jìn)程、探討佛教文學(xué)的本質(zhì)特征;二是可以開掘佛教文學(xué)的豐富性、復(fù)雜性和深刻性。信教出家在一個(gè)人的生命歷程中是一個(gè)天翻地覆的變化，這一變化所可能開拓的的心靈空間是一般世俗入世者無法企及的。佛教徒在圣與俗的框架中所可能觸及的心靈空間和社會(huì)空間是一般世俗入世者無法望其項(xiàng)背的。用宗教實(shí)踐來界定佛教文學(xué)也有兩個(gè)好處。其一，可以讓佛教文學(xué)的內(nèi)涵與外延更加周嚴(yán)一些。從這個(gè)定義出發(fā)，佛教僧侶創(chuàng)作的文學(xué)是佛教文學(xué)的主體和核心，一些雖非佛教徒創(chuàng)作或無法判定作品著作權(quán)但卻出于宗教目的用于宗教實(shí)踐場合的作品也應(yīng)當(dāng)包括在內(nèi)。這部分作品可以分成兩大類別:一類是佛教神話佛教圣傳佛教靈驗(yàn)記，一類是佛教儀式作品。前者的本質(zhì)特征是神圣敘述和口頭敘述，后者的本質(zhì)特征是演藝性和程式化。其二，也是更為重要的，這個(gè)界定凸顯了佛教文學(xué)的本體性存在。佛教徒講究知信行證，主張“佛法在世間不離世間覺”，禁欲、持戒、讀經(jīng)、行儀、講經(jīng)、弘法、濟(jì)世、懺悔、祈愿、忍辱、精進(jìn)、閉關(guān)、行腳、勘驗(yàn)、證道等宗教生活具有個(gè)人性、體悟性、神秘性、神圣性，其在文學(xué)中的反映是一般文人的涉佛作品無法觸及的，與王維、白居易、蘇軾、湯顯祖等人的文字般若也迥異其趣。

二、百年中國文學(xué)史書寫進(jìn)程中的“佛教文學(xué)”

回顧百年來的中國文學(xué)史書寫進(jìn)程，筆者驚訝地發(fā)現(xiàn)，相比于中國道教文學(xué)在整個(gè)進(jìn)程中銷聲匿跡，中國佛教文學(xué)卻命如游絲般頑強(qiáng)地在這個(gè)百年進(jìn)程中若隱若現(xiàn)。筆者從章節(jié)設(shè)置和具體論述中對佛教文學(xué)在百年文學(xué)史書寫中的浮沉進(jìn)行清理后感到特別沮喪①。因?yàn)?，這部分內(nèi)容有著“佛教文學(xué)”的軀殼卻沒有一絲一毫“佛教文學(xué)”的靈魂，文學(xué)史家給“佛教文學(xué)”穿上了各種各樣的工具性衣裳，卻忘記了“佛教文學(xué)”的本體性存在。書寫中國佛教文學(xué)史必須吸取這一教訓(xùn)，把“佛教文學(xué)”當(dāng)做“佛教文學(xué)”來體認(rèn)和把握。早期的文學(xué)史家對文學(xué)、文學(xué)史這兩個(gè)西方概念領(lǐng)悟不深往往將中國文學(xué)史寫成了中國辭章史甚至中國學(xué)術(shù)史。在這樣的學(xué)術(shù)理念下，佛教、佛教僧侶詩文自然就進(jìn)入了文學(xué)史中。清末的來裕恂便在文學(xué)史中談?wù)摗澳铣鍖W(xué)及梵學(xué)”、“北朝之儒學(xué)及道教佛教”和“唐代之佛學(xué)”;1930年，王羽還可以在文學(xué)史中設(shè)置“東漢佛學(xué)輸入中國的時(shí)期”、“南北朝的佛教思想”這樣的章節(jié);1904年，黃人開始編寫《中國文學(xué)史》，該書的“唐中晚期文學(xué)家代表”部分選入方外五人，“唐詩”部分選入方外十二人三十六首詩，“明前期文學(xué)家代表(下)”部分選入方外九人;謝無量的《中國大文學(xué)史》設(shè)專章論述佛教之輸入、南北朝佛教之勢力及文筆之分途，設(shè)專節(jié)論述司空圖與方干、九僧與西昆派;顧實(shí)的《中國文學(xué)史大綱》設(shè)專節(jié)探討唐代的宗教文學(xué);汪劍余編《本國文學(xué)史》設(shè)專節(jié)討論“北齊文體顏之推出入釋家”;吳梅在文學(xué)史中探討緇徒文學(xué)的成就;吳虞在文學(xué)史中論述僧祐的《弘明集》;歐陽溥存則在文學(xué)史中研究唐代佛教之文。到了三四十年代純文學(xué)觀念主宰文學(xué)史書寫時(shí)，佛學(xué)、佛教僧侶的詩文創(chuàng)作便銷聲匿跡了。直到20世紀(jì)九十年代，才見到郭預(yù)衡主編的《中國古代文學(xué)史長編》、《中國古代文學(xué)史》談?wù)撎拼娚?。不過，這是二十年來唯一的一次亮相。白話文學(xué)史觀、進(jìn)化文學(xué)史觀凸顯了佛典翻譯文學(xué)、通俗詩、禪宗語錄的工具性價(jià)值，從而使得佛教文學(xué)大張旗鼓地走進(jìn)了文學(xué)史殿堂。胡適為了推行白話文而撰寫《白話文學(xué)史》，極力鼓吹佛典翻譯文學(xué)、王梵志等人的通俗詩和禪宗語錄。在他看來，佛典翻譯文學(xué)極大地推動(dòng)了白話文學(xué)的發(fā)展，王梵志、寒山和拾得等人是著名的白話詩人，禪宗語錄是最好的白話文學(xué)。鄭振鐸不遺余力地頌揚(yáng)佛典翻譯文學(xué)、王梵志的白話詩，認(rèn)為中國文學(xué)深受印度文學(xué)的影響，并把印度文學(xué)的影響作為中國文學(xué)史分期的一個(gè)重要指標(biāo)，將東晉到明嘉靖時(shí)期的文學(xué)界定為受佛教影響的中世文學(xué)。在這樣的潮流下，譚正璧、胡懷琛、張長弓們紛紛談?wù)摲鸾?jīng)的輸入和翻譯，討論佛教對中國文學(xué)的影響。1949年后，隨著國家將學(xué)術(shù)納入思想建設(shè)進(jìn)程，佛教文學(xué)的探討就成了問題。1954年，譚丕模還可以在文學(xué)史中探討“翻譯文學(xué)的盛行”;到了1962年，文學(xué)所本《中國文學(xué)史》設(shè)專節(jié)討論佛典翻譯便遭到嚴(yán)厲批判，從此佛典翻譯文學(xué)從大陸文學(xué)史書寫中銷聲匿跡，只有香港的馮明之、臺(tái)灣的尹雪曼、臺(tái)靜農(nóng)還在弘揚(yáng)胡適的精神。直到今天，大陸編撰的文學(xué)史依然沒有興趣討論佛典翻譯文學(xué)，倒是臺(tái)灣的龔鵬程專設(shè)一章討論“佛道教的新資源”，認(rèn)為漢譯佛經(jīng)在故事、詩偈、佛經(jīng)、譬況、思想等方面對中國文學(xué)產(chǎn)生了重大影響，而真正寫佛教而成為文學(xué)大手筆的杰作，是北朝楊炫之的《洛陽伽藍(lán)記》。關(guān)于白話語錄以及禪學(xué)對文學(xué)的影響，則有吳梅敘述“佛教語錄體的形成”，譚正璧探討“語錄與禪學(xué)”、“禪學(xué)與宋代文學(xué)家之關(guān)系”等論題，錫森探究“語錄體的流行”，宋云彬探討“宋詞與語錄”。1949年后，這部分內(nèi)容也從文學(xué)史中蒸發(fā)了。直到1990年，我們才在袁行霈的《中國文學(xué)概論》中看到了“禪與中國文學(xué)”的論述。在上個(gè)世紀(jì)二三十年代，佛教音聲對中國詩歌格律的影響也在張世祿、顧實(shí)、曾毅、胡行之等人的文學(xué)史著作中得到了反映，這個(gè)功勞要記在陳寅恪的賬上。1949年后，這一內(nèi)容也從文學(xué)史書寫領(lǐng)域蒸發(fā)了。最近，臺(tái)灣龔鵬程著《中國文學(xué)史》作出了回應(yīng)，不過，卻是一個(gè)沮喪的回應(yīng):“陳先生論學(xué)，喜說印度淵源，實(shí)不足為據(jù)。”［6］185至于王梵志等人的詩，在五六十年代批判胡適運(yùn)動(dòng)中折戟沉沙后便一去不復(fù)返了。只有敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的那批文學(xué)作品在俗文學(xué)運(yùn)動(dòng)中昂首挺胸地走進(jìn)文學(xué)史，并順應(yīng)時(shí)代潮流而在百年文學(xué)史書寫進(jìn)程中站穩(wěn)了腳跟，在文學(xué)史著述中擁有了一席之地。可惜的是，她站過好多地方，卻沒有一次站在她該站的地方———佛教文學(xué)。這批被稱為變文的作品在文學(xué)史書寫中的命運(yùn)，可謂成也鄭振鐸敗也鄭振鐸。他在《插圖本中國文學(xué)史》、《中國俗文學(xué)史》中將敦煌變文抬高到了無以復(fù)加的地步。他指出，變文的發(fā)現(xiàn)是中國文學(xué)史上的最大消息之一，人們突然之間發(fā)現(xiàn)宋元以來的諸宮調(diào)、戲文、話本、雜劇、寶卷、彈詞、平話等文藝樣式成了“有源之水”。這個(gè)調(diào)子決定了變文永遠(yuǎn)站錯(cuò)地方的命運(yùn)。從此，敦煌變文便以俗文學(xué)、民間文學(xué)、甚至人民文學(xué)的身份出現(xiàn)在文學(xué)史中。1948年，余錫森編《中國文學(xué)源流纂要》，把變文和寶卷、諸宮調(diào)、彈詞、鼓詞作為一個(gè)類別，統(tǒng)屬于“在佛曲影響下產(chǎn)生的民間歌唱文學(xué)”。共和國建國后三十年，變文作為民間文學(xué)在文學(xué)史敘述中享盡殊榮。新時(shí)期以來，變文的身份是俗文學(xué)、民間文學(xué)、講唱文學(xué)、古代曲藝，常和傳奇小說作為一章或一節(jié)，并排站在一起。有時(shí)候，變文的身份是白話小說的先驅(qū)，或以俗講的面貌和說話站在一起，或以先驅(qū)的身份和話本站在一起。最近，龔鵬程以“被扭曲的說唱史”為題對變文的文學(xué)史命運(yùn)進(jìn)行了述評:“20世紀(jì)20年代以后，敦煌遺書中的通俗文學(xué)作品，在當(dāng)時(shí)文化思潮更是大獲重視，先后有劉復(fù)《敦煌掇瑣》、許國霖《敦煌雜錄》、鄭振鐸《中國俗文學(xué)史》等，對說唱予以青睞，以至后來編寫文學(xué)史者于此無不大書特書，甚或強(qiáng)調(diào)它們對文人之詩賦文章有過重大影響。實(shí)則正如前述，唐代無俗文學(xué)這一觀念，此類通俗說唱也只是表演藝術(shù)，不是文學(xué)。”“講經(jīng)說唱變文，主要是宗教宣傳，以唱為主?！保?］416學(xué)術(shù)界還涌現(xiàn)了一批佛教文學(xué)的通論性著作。高觀如《中國佛教文學(xué)與美術(shù)》、張長弓《中國僧伽之詩生活》、孫昌武《佛教與中國文學(xué)》、張中行《佛教與中國文學(xué)》、陳洪《佛教與中國古典文學(xué)研究》、胡遂《中國佛學(xué)與文學(xué)》、龍晦《靈塵化境———佛教文學(xué)》、弘學(xué)《中國漢語系佛教文學(xué)》、陳引弛《大千世界———佛教文學(xué)》、陳引弛《佛教文學(xué)》、吳正榮《佛教文學(xué)概論》等著作都為佛教文學(xué)的研究作出了貢獻(xiàn)。不過，嚴(yán)格來說，這些著作無論在史料的開掘上、理論的建設(shè)上，需要開拓的地方還很多。最近的動(dòng)向表明，史料的梳理和理論的探索有了新的進(jìn)展。孫昌武《中國佛教文化史》五冊巨著中的許多章節(jié)勾勒出了中國佛教文學(xué)史的輪廓①。蕭麗華試圖探討中國佛教文學(xué)的范疇論與方法論，為佛教文學(xué)史的寫作提供理論素養(yǎng)②。吳光正、何坤翁在《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》的《中國宗教文學(xué)研究》專欄的“開欄弁言”中倡導(dǎo)中國宗教文學(xué)的理論建構(gòu)，呼吁就“中國宗教文學(xué)的生成與傳播”、“中國宗教文學(xué)的文體構(gòu)成與文體特征”、“中國宗教文學(xué)的話語體系”、“中國宗教文學(xué)與民族精神”、“中國宗教詩學(xué)”等命題展開學(xué)術(shù)研討［7］。佛教文學(xué)在百年中國文學(xué)史書寫中的遭遇說明，佛教文學(xué)要么被文學(xué)觀念、政治觀念過濾掉了，要么就被文學(xué)觀念、政治觀念扭曲掉了，佛教文學(xué)走進(jìn)文學(xué)史僅僅是一次又一次地扮演了工具性角色，佛教文學(xué)從來就沒有扮演過自己。可悲的是，在佛教文學(xué)這個(gè)大家庭中，能夠扮演工具性角色的也僅僅是佛典翻譯文學(xué)、白話通俗詩、白話語錄、敦煌變文而已。中國佛教文學(xué)史的研究必須回歸宗教文學(xué)的本體性存在，從宗教修持和宗教弘傳的角度審視作品的精神內(nèi)涵及其表達(dá)傳統(tǒng)。

青城古鎮(zhèn)在歷史上曾是交通要塞和物資集散地，匯聚商家墨客、販夫走卒。既是“甘肅省歷史文化名鎮(zhèn)”，也是“中國歷史文化名鎮(zhèn)”。隨著古鎮(zhèn)旅游業(yè)的逐漸開發(fā)，古鎮(zhèn)景觀的保護(hù)與設(shè)計(jì)也被提到日程上來。因此青城景觀設(shè)計(jì)如何更好地在尊重和保護(hù)的基礎(chǔ)上避免雷同做出新意具有相當(dāng)重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一、青城古鎮(zhèn)概況

1.青城古鎮(zhèn)地理位置與自然條件。青城又名條城（東西長，南北窄），地處榆中縣北部，總面積約138km2。距離蘭州市約100km、白銀市約25km。區(qū)域靠近109國道。屬于四季分明的溫帶半干旱大陸性季風(fēng)氣候區(qū)，區(qū)內(nèi)為黃土高原山地丘陵地貌，地勢南高北低。黃河由西南向東北方向穿境而過，“依山傍水、藏風(fēng)聚氣”的風(fēng)水觀盡顯其中。2.青城古鎮(zhèn)歷史人文和社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件。青城據(jù)《榆中縣志》記載：“秦修長城、漢廣屯田、唐建堡碉、宋筑城墻”?！扒喑恰钡拿直闶菫榧o(jì)念平定西域叛亂的狄青大將軍。到明朝時(shí)期修筑明長城以防外敵來犯；青城范圍后隨青城人過河北移擴(kuò)展于明朝末年。青城鎮(zhèn)是農(nóng)業(yè)大鎮(zhèn)，由于經(jīng)濟(jì)水平欠佳，二三產(chǎn)業(yè)并未發(fā)展起來。但青城的歷史文化資源為以旅游帶動(dòng)第三產(chǎn)業(yè)創(chuàng)造了良好根基。早年青城人口流失正使青城的生命力與文化活性受到威脅。因此讓文化資源重新帶動(dòng)古鎮(zhèn)經(jīng)濟(jì)十分重要。

二、青城古鎮(zhèn)景觀設(shè)計(jì)構(gòu)成要素

1.青城古鎮(zhèn)空間景觀。青城由于其特殊的歷史，故而格局上整齊劃一，是形似于棋盤的軍事防御布局。主街開闊，呈東西走向，小街則較為狹窄曲折，北對河南面山。“丁”字形的連續(xù)交錯(cuò)街道，以示“不泄風(fēng)水”。青城古鎮(zhèn)的節(jié)點(diǎn)空間由核心節(jié)點(diǎn)空間，如城隍廣場、不明確主題意義功能或邊界限定的寬闊空間以及可以使古鎮(zhèn)空間擁有特殊魅力的小尺度空間構(gòu)成。2.青城古鎮(zhèn)古建筑裝飾景觀。磚雕裝飾——以青城書院的《教五子圖》和劉家大院的《福祿壽》為代表。木雕裝飾——高氏祠堂及多處民居中的木雕都是經(jīng)典之作。石雕裝飾——碑刻書法風(fēng)格多樣，裝飾、技法、表現(xiàn)形式及選材也各具特色。3.青城古鎮(zhèn)民俗景觀元素。剪紙藝術(shù)——題材源于生活，材料隨意，獨(dú)樹一幟西廂調(diào)——清光緒年間成曲，唱腔優(yōu)美，情真感人英雄舞鼓——源于民間傳說的最受喜愛的民俗表演活動(dòng)。民間游戲——柴山、道臺(tái)獅子和火獅子。

三、青城古鎮(zhèn)景觀設(shè)計(jì)原則

【摘要】抗日戰(zhàn)爭時(shí)期新疆各民族民眾的抗日募捐活動(dòng)檔案是研究新疆歷史和抗日戰(zhàn)爭史的重要材料。撰寫歷史學(xué)本科畢業(yè)論文的過程中運(yùn)用檔案史料提高論文的學(xué)術(shù)質(zhì)量，并且對論文的觀點(diǎn)和主體思想提供可靠的論據(jù)。撰寫論文的學(xué)生來說，發(fā)掘和運(yùn)用檔案史料，具備扎實(shí)的檔案史料知識和研究方法，對于寫好畢業(yè)論文和研究論文主題具有十分重要的學(xué)術(shù)意義。

【關(guān)鍵詞】抗日戰(zhàn)爭；檔案史料；畢業(yè)論文

本科畢業(yè)論文撰寫是高等院校大學(xué)生四年培養(yǎng)教育的最后階段，是總結(jié)之前所學(xué)基礎(chǔ)知識和專業(yè)知識，提高大學(xué)生學(xué)以致用能力的實(shí)踐環(huán)節(jié)。搜集資料和運(yùn)用資料是學(xué)生撰寫畢業(yè)論文的重要環(huán)節(jié)之一。選題之后，就進(jìn)入寫論文的階段，即按照選題的要求搜集材料，解決用什么樣的材料和內(nèi)容來證明作者觀點(diǎn)和看法的問題。文獻(xiàn)資料是撰寫歷史學(xué)畢業(yè)論文的要素，是提出觀點(diǎn)和論證主題的基礎(chǔ)。所以，運(yùn)用豐富的檔案資料，認(rèn)識檔案資料的性質(zhì)，對寫作工作有重要的意義。因此，利用《抗日戰(zhàn)爭時(shí)期新疆各民族民眾抗日募捐檔案史料》(以下簡稱《史料》)，初步探討檔案史料在歷史學(xué)本科畢業(yè)論文撰寫過程中的運(yùn)用、作用和意義等問題。

一、《史料》的內(nèi)容與價(jià)值

檔案是歷史的原始記錄和直接憑證，是一個(gè)國家和民族緬懷既往，探求未來的重要依據(jù)。文書是傳達(dá)政令的工具，是國家機(jī)關(guān)上傳下達(dá)的紐帶。文書辦理完畢之后，例行存檔以借查考。講求實(shí)事的前提是必須有可信的史料，而檔案則是研究歷史的第一手可信史料。學(xué)生在利用檔案史料前，應(yīng)該對檔案史料的性質(zhì)、內(nèi)容、意義以及形成的歷史背景有個(gè)基本的認(rèn)識，這樣能夠正確認(rèn)識檔案史料的史料價(jià)值。1.掌握檔案史料形成的歷史背景運(yùn)用檔案史料撰寫歷史學(xué)本科畢業(yè)論文，首先要了解檔案史料形成的歷史背景和內(nèi)容。這對學(xué)生全面而深入了解所運(yùn)用的檔案史料有一定的幫助?？谷諔?zhàn)爭爆發(fā)以后，新疆各族人民積極投身于抗日救亡運(yùn)動(dòng)，為建設(shè)抗戰(zhàn)大后方、開展抗日捐獻(xiàn)、保障國際援華交通線暢通做出了重要貢獻(xiàn)。新疆各族人民開展節(jié)約活動(dòng)、勞動(dòng)競賽和推銷公債活動(dòng)，促進(jìn)新疆建設(shè)，鞏固抗日后方；發(fā)動(dòng)群眾募捐，積極支援抗日前線。在中國共產(chǎn)黨人的領(lǐng)導(dǎo)下，新疆出現(xiàn)了有錢出錢、有力出力的團(tuán)結(jié)抗戰(zhàn)的新局面。國際上尤其是蘇聯(lián)援助中國抗日戰(zhàn)爭的大批軍火、物資、藥品和各種軍事人員通過新疆源源不斷運(yùn)達(dá)抗戰(zhàn)前線。作為抗戰(zhàn)大后方、新疆本著抗戰(zhàn)高于一切服從抗戰(zhàn)的抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線精神，以實(shí)際行動(dòng)踴躍認(rèn)購?fù)藙倮珎a(bǔ)助抗戰(zhàn)費(fèi)用；完成征獻(xiàn)軍馬1萬匹任務(wù)；開展各種慰勞募捐運(yùn)動(dòng)、激勵(lì)前方抗日戰(zhàn)士奮勇殺敵。新疆各族上層人士，在中國共產(chǎn)黨的影響、幫助和支持下，積極參加“抗日募捐活動(dòng)”“募金和募集寒衣運(yùn)動(dòng)”。新疆抗日募捐檔案史料是在新疆抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的建立和新疆各族民眾抗日募捐活動(dòng)的歷史背景下形成的。2.認(rèn)識檔案史料的內(nèi)容與價(jià)值歷史學(xué)畢業(yè)論文利用檔案史料得出的新觀點(diǎn)為構(gòu)建論文的框架和思路提供豐富的史料依據(jù)。這些檔案史料為研究該時(shí)期新疆中國共產(chǎn)黨人、新疆各民族民眾、新疆民間團(tuán)體在抗日募捐活動(dòng)及其作用研究提供了有利的證據(jù)。《史料》由五個(gè)部分組成，綜合篇里有212件檔案，募集寒衣運(yùn)動(dòng)篇里有43件檔案，文化勞軍運(yùn)動(dòng)篇有162件檔案，鞋襪勞軍運(yùn)動(dòng)篇有226件檔案，獻(xiàn)機(jī)運(yùn)動(dòng)篇有27件檔案，共收錄670件檔案。收錄檔案起自1936年12月16日，終于1943年9月?！妒妨稀饭彩珍洐n案文書670份，從新疆維吾爾自治區(qū)檔案館館藏民國檔案中挑選?！妒妨稀酚?70份珍貴的檔案資料給讀者展示了一部新疆各族民眾積極支援全國抗戰(zhàn)的歷史畫卷，也為新疆歷史研究提供了一部珍貴的文獻(xiàn)資料，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義和學(xué)術(shù)價(jià)值。《史料》對研究新疆歷史和抗日戰(zhàn)爭史提供了大量翔實(shí)的第一手材料，展示了抗日戰(zhàn)爭時(shí)期新疆各族人民團(tuán)結(jié)一心，熱愛祖國的愛國主義精神。學(xué)生寫論文之前，掌握檔案史料形成的歷史背景，正確認(rèn)識所運(yùn)用的檔案史料的內(nèi)容與價(jià)值，是了解材料的來源、選擇材料、鑒別材料、明確目的、醞釀思路的過程。歷史學(xué)專業(yè)的學(xué)生來說是非常重要一個(gè)環(huán)節(jié)，是寫好畢業(yè)論文的基礎(chǔ)和前提。

二、檔案史料在撰寫論文中的運(yùn)用和作用

摘要：隨著西部大開發(fā)策略的實(shí)施,新疆經(jīng)濟(jì)不斷地發(fā)展，來新疆旅游的游客日益增多。新疆是中國面積最大的省份，處在祖國最西部，占有獨(dú)特的地位。從面積、距離、民族、地貌、氣候等方面對其他地區(qū)的居民都有著很強(qiáng)的吸引力。新疆有維吾爾族、漢族、哈薩克族等13個(gè)主要民族，形成大雜居小聚居的分布格局。本文以疆內(nèi)少數(shù)民族文化為研究基礎(chǔ)，通過對民族成分、民族文化旅游資源、民族文化旅游發(fā)展現(xiàn)狀與機(jī)制的闡述，分析了新疆民族文化旅游發(fā)展影響因素與存在的問題，從保護(hù)民族文化和旅游可持續(xù)發(fā)展的關(guān)系出發(fā)，提出促進(jìn)新疆民族文化旅游發(fā)展策略，以期對新疆民族文化旅游發(fā)展提供見解。

關(guān)鍵詞：民族文化旅游；促進(jìn)；對策；新疆

旅游業(yè)也可以稱作旅游產(chǎn)業(yè)，它是一種依靠旅游資源與設(shè)施，專門從事招徠、接待游客的行業(yè)，如今，它已不是一個(gè)單一的產(chǎn)業(yè)，而是一個(gè)綜合的產(chǎn)業(yè)群，主要為游客提供交通、娛樂、游覽，住宿、消費(fèi)等服務(wù)。旅游業(yè)作為第三產(chǎn)業(yè)的一個(gè)重要組成部分，是世界上發(fā)展速度最快的新興產(chǎn)業(yè)之一，具有產(chǎn)業(yè)關(guān)聯(lián)度高、產(chǎn)業(yè)鏈長、對相關(guān)行業(yè)帶動(dòng)性強(qiáng)等特點(diǎn)，擁有“朝陽產(chǎn)業(yè)”的美稱。在改革開放之初，新疆的旅游業(yè)開始起步，經(jīng)過30多年的發(fā)展已經(jīng)卓有成效，對新疆的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)穩(wěn)定、文化交流等方面的發(fā)展做出了重大的貢獻(xiàn)。新疆這個(gè)多民族地區(qū)，由于歷史原因以及地理位置上與內(nèi)陸地區(qū)相隔比較遠(yuǎn)，因而交流少，這也讓新疆在大多數(shù)人心中顯得很神秘。旅游業(yè)的發(fā)展讓少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)得到較大發(fā)展，使社會(huì)更加穩(wěn)定，同時(shí)，由于游客的進(jìn)入使得文化得到交流，外界更加了解新疆的特色、新疆的人文、深厚的歷史文化積淀等，這也同時(shí)增強(qiáng)了外界對新疆的關(guān)注，進(jìn)一步地加強(qiáng)新疆經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

一、新疆民族文化旅游發(fā)展現(xiàn)狀

新疆自古以來就是多民族聚居的地區(qū)，少數(shù)民族在這里建立了自己的家園。截至今日，少數(shù)民族在新疆留下了深刻的痕跡，包括已經(jīng)廢棄的建筑物，至今仍居住的特色建筑和一直流傳在民間的各類民族文化。隨著新疆對外開放，新疆各民族文化也被更多的人認(rèn)識，民族文化旅游將成為未來新疆旅游發(fā)展的趨勢。

（一）新疆民族文化旅游