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信任與文明

在公共場所禁止吸煙以前，我總是先問問那些在銀行或市場上排隊的人們，抽煙是否讓他們感到不舒服，如果那樣的話，我就不點煙了。而當公共場所開始禁煙，以及所有的工作和社交場所禁煙以后，我就不再問我周圍的人是否打擾了他們。對此，我已無能為力。這種事不再是可以通過協(xié)商來解決的了，它現(xiàn)在完全變成了是法律和命令在起作用。在法律禁止我吸煙的地方，我當然不會抽煙，但在法律允許的地方，我也不想問別人吸煙是否打擾了他。

如果我可以吸煙，我就吸。我不再與人們協(xié)商行為可接受性的界限。擺脫了關(guān)懷而實際上是文明的重負，吸煙也因此由法律即體制而不再依靠協(xié)商和我所說的信任來管理了。為什么信任？因為通過自愿克制吸煙和自己的欲望而有益于陌生人，我會養(yǎng)成盡管是短暫、即時、甚至矛盾的行為方式，一種社會約束。實際上，我或者我們都向別人承諾了由未知的第三者在未定的時間里履行的象征性信用標準（盡管是微不足道的）。準確地說，這種象征性信用就是福山（1996年）和其他經(jīng)濟學(xué)家用信任界定的社會資本。然而，正如我們將會看到的那樣，隨著人們協(xié)商能力的逐漸降低、信任逐漸減少，越來越多的互動領(lǐng)域完全由法律規(guī)定來明確，而就其本質(zhì)來說，這些規(guī)定是不利于信任發(fā)展的。在任何情況下，我都不再抽煙了。

然而，上述故事的意義是兩方面的。第一，它極平常的性質(zhì)來自于我們?nèi)粘Ｉ钪心欠N經(jīng)常性的互動：沒有特色，也不脫常規(guī)，只是構(gòu)成我們?nèi)粘Ｉ畹哪欠N行為和互動——像排隊等公車一樣。第二，這種看似簡單的互動行為表現(xiàn)出這樣一種認識事實，即行為者是個體單位，他們對自己的行為負責(zé)，并有能力協(xié)調(diào)其行為影響。這種協(xié)調(diào)主要不是通過法律，也不是由傳統(tǒng)或者宗教習(xí)慣，而完全是通過將他者看作個體的文明認知來調(diào)節(jié)的，因為他人的偏好可以約束（或者無法約束）自己的欲望。

毫不奇怪，我們也許還可以在禮儀成規(guī)和文明規(guī)則中看到這種看似矛盾的動態(tài)，但我堅持認為這種動態(tài)對于認識公民社會的本質(zhì)是決定性的。畢竟，在“請把鹽瓶遞給我”和命令別人“把鹽瓶給我”之間存在著什么差異呢？當我們用“請”字來表達我們的愿望時，不管多么正式，我們知道別人可能會拒絕。從某種意義上說，我們清楚別人的行為，因此也就知道別人的自主性。我想，那些力圖教導(dǎo)孩子行為方式的家長能夠認識到自主對于他們之間關(guān)系的重要性。任何經(jīng)過撫養(yǎng)兒童成長階段的人都知道，用“請”字（即使是個無意義的詞）來表達請求是多么的重要。默認這些請求措辭是多么容易，而當連續(xù)不斷地使用“給我”用語時是多么使人發(fā)怒。

長期以來，這種話語方式已經(jīng)積淀于我們的內(nèi)心，而我們卻忽略了它們的基本含義。不過，只要我們肯花時間去思考，它就會很明確。用“請”和“謝謝”來表達請求是對請求實現(xiàn)程度偶然性的認識，并且使甚至很細微的東西成為一種象征性禮物。顯而易見，改變本來可以拒絕我們請求的事實不會以任何方式承諾實現(xiàn)我們的請求，并像從前一樣，“以其自由意志”而行動。一旦我們認識到可以有更多的選擇，那么我們就得承認它的作用。由此，我們也就從根本上承認了對話者的自主性。從某種意義上講，我們可以聲稱，禮儀規(guī)范就是服從的民主化：一旦在社會等級中受制于我們的上司，那么，服從就會轉(zhuǎn)變成所有（或近乎所有）互動行為的一個方面，就像共識變成現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的一個方面一樣。那些相同的社會結(jié)構(gòu)將個體置于其道德行為概念的核心，在這些個體中，信任的理念被修改了。

當然，這種服從的民主化過程就是諾伯特·伊萊亞斯(NorbertElias,1982)分析的文明化過程的一個較突出要素。實際上，盡管“教養(yǎng)”(courtoisie)一詞在18世紀早期被“文明”(civilite)所代替，而在上世紀末，后者反過來又被“禮貌”(politesse)所取代。因此，貴族文化的資產(chǎn)階級化變成了現(xiàn)代文明觀念和共識規(guī)范的基礎(chǔ)。在伊萊亞斯看來，行為方式歷史背后對動力的抑制是他者通過也許可以稱作自我約束的認知的又一形式。伊萊亞斯所描繪的一整套培養(yǎng)方式——例如餐桌上餐具的分用、禁止將咬過的食物再放回公盤、不允許在餐桌邊吐痰、更反對用手或袖口擤鼻涕，等等——都在于養(yǎng)成一種基于承認他人的行為方式。

事實上，除了承認他人同樣是不可缺少的社會角色這一認知外，與他人意志模糊性同時出現(xiàn)的信任沒有別的含義。信任就是承認變化的力量。實際上，這就是盧曼(Luhmann,1979)在解釋信任的產(chǎn)生時所指的他者自由的含義。然而，這里所說的自由不是本體意義上的存在狀態(tài)，而是個人的社會決定和結(jié)構(gòu)性方面，在勞動分工和體制分化不斷擴大的現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)中，其發(fā)展是最為顯著的（如果說不是惟一的）。我們不必“信任”他人的行為，除非其具備現(xiàn)實可能性。當變化行為的大多數(shù)方面能夠以其角色責(zé)任而得到明確解釋（和計劃）時，信任就是不需要的——對系統(tǒng)化界定的規(guī)范行為模式的信任是不足的(Seligman,1997)。只有當人們對變化行為（或意圖）的各方面無法做出說明時，信任才會作為社會組織的一個方面而系統(tǒng)地出現(xiàn)。因此，而且正如約翰遜(PeterJo-hnson,1993:p.79)所說：“談到信任的起源，就要描述行動者在其中意識到他人自由的各種路徑?！?/p>

就上述吸煙情節(jié)和禮儀與文明問題而言，它們是對每一個體的承認、認知，以及評價。禮儀規(guī)則代表的當然就是吸煙情節(jié)的形式化，以及這種禮貌的瓦解將導(dǎo)致前面敘述中最后提到的那種法律干預(yù)。

整個公民社會觀念——即18世紀蘇格蘭啟蒙思想家弗格森所謂的“文明的”社會——表現(xiàn)的就是這種互動，這種共識。這是在民族國家和城市范圍內(nèi)——陌生人的城市生活領(lǐng)域——相遇的人們的共識，它不再植根于集體組織，也不會將陌生人看成是必然危險的，更不再對傳統(tǒng)界定的成員資格與參與觀念保持敵意。在這些人當中，你不認識我，我也不了解你。

這些關(guān)注自身利益、自主個體的聚集，以及共識的形成，構(gòu)成了認同與道德情感的基礎(chǔ)，對于蘇格蘭啟蒙運動來說，這種認同與道德情感又是社會生活的基礎(chǔ)——事實上使社會生活成為可能。

下面我們可以簡要地看看弗格森(Ferguson,1782:p.52)是怎么說的：

當我們剝奪財富從虛榮中得來的優(yōu)點（或者對獨立與權(quán)力的更嚴肅關(guān)注）時，財富的諸多益處只意味著給動物提供享樂。而且如果我們不再關(guān)心這樣的事情，那么不僅工人的辛苦，而且學(xué)者的研究都將付之東流。公共事務(wù)的每一領(lǐng)域都將變得不必要。議院關(guān)閉，宮廷也將荒蕪。

在這里，虛榮是決定性的。它建立在我們存在的社會性和在別人并通過他們反映的個體正確性的基礎(chǔ)之上。交換與互動的公共領(lǐng)域——公民社會領(lǐng)域——不只是為個體交換財產(chǎn)、開發(fā)商業(yè)、制造業(yè)或藝術(shù)的市場交換建構(gòu)充分的“中立”空間。它本身就是道德領(lǐng)域，個體在其中通過與他人的交換行為而形成自己的個性特征。虛榮將我們與社會整體聯(lián)系在一起，因為我們是通過別人對我們的認知才成為自身的。因此，弗格森（和斯密）所謂的公民社會中的這些個體一方面來源于團體認同，另一方面也沒有因為那些影響我們自身生活的法律規(guī)范和判例——交流溝通抽象體制的約束——的傳播而喪失所有的相互認可和承認。

自17世紀以來，正是這種對個體的道德評價開始確定了我們那種關(guān)于私域的觀念，以及我們對那些在本質(zhì)上被認為是更具公共性的領(lǐng)域的評價。實際上，私域超越公域（德行、道德和意識的認識領(lǐng)域）的道德或倫理凸顯是與西方不斷擴大的對個人行為和自主性的認識相伴隨的。

在17世紀霍布斯和洛克的著作中形成這些概念后，它們就成為了西方自由主義的核心內(nèi)容。我們可以看到，從亞里士多德的人性范疇、從任何在理論上講都確鑿無疑的利益共同體向一種推崇個人責(zé)任和行為的急劇轉(zhuǎn)變構(gòu)成了阿拉斯代爾·麥金太爾(AlasdairMacInityre,1988)所說的現(xiàn)代“啟蒙運動”的基礎(chǔ)，而且也是其社會范疇包括信任的核心。

信任、行為與現(xiàn)代性話語

信任要有意義、成為必要，需要的是自由和自主，因而是不可知的個體。利己的自我體現(xiàn)了現(xiàn)代新的文明和友誼話語的源泉。準確地說，它就是在擺脫了固有的、傳統(tǒng)的一套義務(wù)和責(zé)任制約的個體之間傳播的新的友誼和文明話語。正是伴隨著歐洲進入現(xiàn)代而產(chǎn)生的地域和原始聯(lián)系的崩潰，正是與那種地方的、經(jīng)常是原生的親屬聯(lián)系，以及區(qū)域和地方習(xí)俗聯(lián)系的瓦解，才迫使西歐建構(gòu)起強調(diào)信任特征的新話語。而且我們本該注意，它使“承諾”的觀念變成了早期現(xiàn)代政治理論和普芬道夫(Puffendorf)、格勞秀斯的現(xiàn)代自然法理論，以及后來的洛克、休謨等人思想復(fù)興的核心。除了在陌生人即那些沒有共同的親緣聯(lián)系、親屬關(guān)系甚至共同信念的人之間嵌入信任這種意志行為外，承諾還能是為了什么呢？正如許多人已經(jīng)證明的那樣，它是人們通過承擔新義務(wù)而“改變道德境遇的言說行為”。因此，基于這些義務(wù)的社會聯(lián)系以及個人承諾的道德力量有助于塑造政治共同體的新模式——建立在維護承諾行為中共同信念基礎(chǔ)上的模式。

我們也應(yīng)該知道，沒有哪個思想家比休謨與作為道德觀念的友誼的意義更為一致的了(Silver,1989)。盡管他比弗格森等更多地對那種把相互認同和道德同情作為公民生活基礎(chǔ)的觀念持懷疑態(tài)度，但他還是與新社會規(guī)范的運作保持一致，正如他所說的那樣：“很明顯，沒有什么比愛情或友誼中非常細微的事情更能夠影響人性的了，人們對自己朋友甚至最小的事情都很敏感，他寧愿為他們做出自己的最大犧牲?！?Hume,1948:sect.3,p.156)在利己的個體之間，一方面是契約，另一方面是友誼新話語，它們都以不同的方式見證了新型自我的出現(xiàn)，在他們當中，信任也許是可能的。自我的自由和行為使信任成為可能，也使它成為必要。在決定性的經(jīng)濟領(lǐng)域中，這種自由表現(xiàn)在契約和契約團體的自由之中，但也表現(xiàn)在諸如上面提到的社交、禮儀文化傳播和文明等其他領(lǐng)域中。不管怎樣，它們都出于認識他人行為的需要。

當行為開始發(fā)揮主要作用并作為影響互動本質(zhì)的潛在因素出現(xiàn)時，信任也必須開始在界定人際間關(guān)系上發(fā)揮作用。當然，這是信任與風(fēng)險之間的聯(lián)系。信任不只是克服風(fēng)險的途徑，它還暗示著風(fēng)險。準確地說，風(fēng)險內(nèi)化于變化的行為認知之中。相反，從變化角度來說，當我們得不到回應(yīng)或互動行為時，信任就意味著風(fēng)險。因此，用盧曼的話講，只有當有人貢獻信任，有人接受信任，信任才是人們需要的。這樣一來，信任就是存在于“被要求的”角色期望之外的東西了，像學(xué)生要求老師、乘客要求駕駛員、店主要求客戶的某種或至少某些行為那樣。應(yīng)該注意的是，在要求背后存在著正式或非正式認同的可能性?？雌饋恚湃巍豢赡苁且蟮?，而只能是貢獻的——是與不受角色限制的個人認同聯(lián)系在一起的，而角色是與承認行為變化相聯(lián)系的。

按照親緣關(guān)系組織的具有高度可預(yù)測性的傳統(tǒng)社會，自然也就具有建立在熟悉和認同相互聯(lián)系基礎(chǔ)上的高度信任。因此，說傳統(tǒng)社會（甚至是當代的日本）是高度信任的社會顯然是用詞不當。它們更應(yīng)該是建立在熟悉和相互強化的親緣義務(wù)基礎(chǔ)上的高度信任的社會。這種社會可預(yù)測度高，但缺少變化。義務(wù)、責(zé)任和共同性系統(tǒng)是明晰可見的，因此，行為的信任度也是相當高的。這樣下去的必然結(jié)果是，系統(tǒng)外的任何東西完全是不可知的，因此也是危險的。界限是清晰的、相對容易劃定的，當情勢開始與系統(tǒng)類型——例如系統(tǒng)中個體間友誼只能以相關(guān)的、原生類型來“思考”——不相適應(yīng)時，它們就會立刻轉(zhuǎn)變?yōu)橄到y(tǒng)能夠容納的形式，就像在血肉般兄弟關(guān)系這種現(xiàn)象中，友誼就象征性地變成了原始的聯(lián)系(Eisenstadt,1956;Paine,1970)。

準確地說，如果不是城市化，現(xiàn)代性當然是與這種觀念相對立的。這是一種陌生的、相互不認識、不熟悉的人的生活。如果不認識，在這些人中間當然不會是危險的。相互交往當然是冒險的，而且正如盧曼所說，信任調(diào)節(jié)風(fēng)險而不是危險。因為不能臆斷熟悉程度，而且扎根于“系統(tǒng)”中比建立在親緣基礎(chǔ)上更不穩(wěn)定，我們當然要以某種血緣關(guān)系的信任為基礎(chǔ)而同他人交往。

確實，在我們的交往中，我們不會失去我們的認同權(quán)力。強制力、競爭者的收買和集體行動的不可能性問題是社會秩序的所有層面，但你不可能只以這三種考慮為基礎(chǔ)而長久地維持社會秩序。社會秩序還依靠其他一些東西，如那些被迪爾凱姆(Durkheim)設(shè)想為神圣之源的團結(jié)力量。因為團結(jié)的這種含義總是被信任弄得模糊不清，我們必須更加細心地對待這些特性。團結(jié)的基礎(chǔ)可能在不同系統(tǒng)中確實是有差異的，而且當某種最低限度的團結(jié)對于一個系統(tǒng)的運行是必要的話，其運作的方式在依靠親屬交往組織的系統(tǒng)、基于基督教教堂組織的系統(tǒng)或者自主的利己主體按照市場交易組織的系統(tǒng)中也將是非常不同的。

我們看到，在現(xiàn)代資本主義中，個體利己的一面使他們成為陌生人，從某種必然性上講，也因此使他們是無法認知的。伯納德·曼德維爾(BernardMandeville,1924:p.178)清楚地認識到這一點，他指出：“人凡事以自我為中心，既不為愛也不為恨，他們只考慮自己的利益?！庇纱?，他得出一個新的道德基礎(chǔ)假設(shè)，即“就其自身而言，每一個體都是一個小的世界，而且只要它們的知識和能力允許，所有生物都會努力追求自身的快樂，在所有生物中這是持續(xù)的活動，而且似乎是全部的生活安排?！碧├?CharlesTaylor)的看法是，對親緣關(guān)系一致的“高度評價”在這里受到駁斥，并且被利己個體的道德所取代。如果說還存在著任何社會秩序、任何法律的話，他們實際上必須信任他人。

作為社會秩序的基礎(chǔ)，契約目睹了知識的匱乏，也見證了信任的缺失，但是它適時的出現(xiàn)也反映了不可知的、自主個體的勝利，在他們中間，也許存在著信任的形式(Attiyah,1979)。它記錄了那些個人形式的出現(xiàn)，其中建立在信任基礎(chǔ)上的關(guān)系第一次大規(guī)模地成為可能。

洛杉磯、耶路撒冷與信任危機

對于我們的分析來說，洛杉磯和耶路撒冷的意義就在于它們分別代表著18世紀以來的兩個極端。在耶路撒冷，理想與觀念更甚于現(xiàn)實，其共同規(guī)范、成員資格的界定和標準，以及集體參與，在很大程度上仍然決定著社會生活的性質(zhì)。洛杉磯則恰恰相反，我們現(xiàn)實的文化形象代表著公共和公民領(lǐng)域的無能，這些領(lǐng)域是由沒有契約障礙的市場關(guān)系決定的，而自19世紀后期以來，人們一直認為契約決定著公共秩序或公共物品觀念。事實上，契約意味著公共領(lǐng)域的極度匱乏。

就洛杉磯而言，這里的問題就是自由的個人主義意識形態(tài)問題，即怎樣在作為個體的自主社會行為者之中形成共同體意識。稍微換種說法就是，這是一個破壞共有自治體基礎(chǔ)的普遍性法律倫理問題。共同體或自治體總是很特殊的。而且毫不奇怪，大多數(shù)西方社會中流行的重建公民社會理性的吁求，在面對缺乏共同體概念的個體時，都明確強調(diào)重申共有自治體理性的必要性。因為個體間關(guān)系用抽象的、法律的和正式準則界定的越多，公共領(lǐng)域建立在歷史、觀念、愛、關(guān)懷和友誼等具體聯(lián)系基礎(chǔ)上的團結(jié)就會越少。當然，具有諷刺意味的是，雖然這些抽象的法律是在維護特殊個體的權(quán)利和自由，但他們的相互關(guān)系卻受到這些正式規(guī)則的制約。

實際上，在某種程度上，我們似乎正在失去信任的能力。沒有苛刻和固定的規(guī)則介入，我們就無法協(xié)商相互作用的邊界，只是用規(guī)則制約和法律強制行為代替無限信任協(xié)商的另一種表現(xiàn)形式，而這些強制行為是基于這樣的認識，即個體間互動總是被看成是潛在的危險而不是風(fēng)險。因此，隨著互動行為的增加，政黨不再被視為道德或倫理的象征性領(lǐng)域。相反，它們被認為是各自獨立的、譴責(zé)對方的或者說充滿敵意的象征性領(lǐng)域，其中一方的行為總是另一方的威脅。如果存在危險，就必須施以嚴格的法律規(guī)則，即用嚴格劃定的邊界代替信任。

雖然諸多私域各有各的價值，但如果不強迫它們接受公共的、規(guī)范標準的角色界定，它們恐怕就無法彼此溝通。沒有一個充滿希望、歷史、記憶或感情承諾的公共領(lǐng)域，任何信任的基礎(chǔ)都不會存在。在彼此不適應(yīng)的生活世界里，始終缺少對于協(xié)調(diào)不同期望所必不可少的信任。公共領(lǐng)域開始出現(xiàn)越來越多的對角色及角色期望的公共界定。因為缺乏信任，不確定性就變得無法忍受，“言論規(guī)范”、提供團體規(guī)則、禁煙法律和其他形式的人際行為正式制度的日常宣傳也由此變得難以忍受。然而，這種邏輯不僅僅局限于簡單的人際關(guān)系。例如，美國的私人慈善基金領(lǐng)域目前就是為了實現(xiàn)“多樣化”和“多元文化主義”標準而組織起來的：其私人目的在當前突出的公共急需品名義下被顛覆了。可以說，多數(shù)組織以集體認同方式構(gòu)造的事實表明了僅僅建立在私人基礎(chǔ)上的集體代表制的脆弱性。作為代表公共文化的模式，它回歸到集體認同而不是個體自我。

不管在新出現(xiàn)的家庭生活形式如單親家庭或同性家庭中，還是在新的“分配性生產(chǎn)”、小批量生產(chǎn)、個人支付系統(tǒng)、全球市場中勞動多樣化的普及等形式中，或者在那種拋棄所有“敘事結(jié)構(gòu)”而贊成“經(jīng)驗的滲透性”、“超現(xiàn)實的”后現(xiàn)代意識文化形式中，我們都能見到建構(gòu)親緣和信任的基礎(chǔ)時所日益增長的困難，而后者明顯是現(xiàn)代高度發(fā)達的資產(chǎn)階級文化的特征（Lasch,1995;Harvey,1989;Lash和Urry,1987）。

古典現(xiàn)代性時期的特征就是我所謂的角色與個人之間的“強”適應(yīng)。社會角色基本上被看成是由不同的角色復(fù)合體構(gòu)成的，反過來它又成為個人認同的構(gòu)成要素。這一前提是所有法律、社會和經(jīng)濟關(guān)系的核心。在這一展現(xiàn)個人卓越才華的時期，個體的思想和獨特性不僅依靠角色個性、溝通和反應(yīng)的進步，而且還仰賴角色對于每一個體認同的建設(shè)性作用這一事實。不管表面現(xiàn)象如何，其實質(zhì)是被看成扎根于個人社會角色復(fù)合體的自我和認同。

然而，目前那種“角色制造”的泛濫和自我反應(yīng)退化實際上的無限可能性要求人們認真對待個體的思想，即被認為與一套相對固定的角色補充相伴隨的個體自我思想問題。我們在這里可以看到羅伯特·伍斯諾(RobertWuthnow,1998:p.123)在其研究中對當代精神的反應(yīng)，“一個26歲的殘疾輔導(dǎo)員，循道宗教長的女兒，將其自己的宗教傾向描繪成是‘循道宗的’、‘逃避主義的’、‘東正教的’、‘佛教的’和‘猶太教的’”。他指出：

她看起來有許多宗教認同，但在關(guān)鍵時刻所有或者沒有一種宗教可能會發(fā)揮什么作用。盡管她也許很有興趣，但她迷惑的是，當嚴肅的宗教變成了所有東西的混合物時怎么看待這一問題，而且她與獨立的道德自我截然對立，這種自我則是大多數(shù)民主概念的基礎(chǔ)。

然而，伍斯諾所說的“多重自我”現(xiàn)象，其含義僅限于宗教階層?？梢哉f，那只是我們越來越多角色責(zé)任的一個方面。就其本身而言，它要求我們弄清楚那些傳統(tǒng)的、我們已接受的關(guān)于個體觀念的問題，我們將這些觀念等同于資產(chǎn)階級文化的社會構(gòu)成。

教堂需要建筑在巖石上，個體自我也應(yīng)也存在于對方之中，因為發(fā)生在耶路撒冷的事情當然不是惟一的。在世界許多其他地方如印度，全球化以及“普遍的”全球文化擴展的過程實際上已經(jīng)引起了地方性反應(yīng)，其表現(xiàn)通常是排他的、原始的團體認同的復(fù)興，以及有些邪惡的政治組織形式，歐洲、亞洲和其他地方，都是如此。在這樣的世界中，是否還有可能發(fā)育出基于個體道德組織間信任政治的公民社會是留給我們新世紀的嚴峻挑戰(zhàn)。