導(dǎo)語：透視倫理與政治的內(nèi)在關(guān)系一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

關(guān)于孔子思想的主旨，歷來多有爭議。本文認(rèn)為，只有在倫理與政治的關(guān)聯(lián)性角度為其思想定位，才可以期望對其思想進(jìn)行清晰解讀。為此，本文強(qiáng)調(diào)從三個層面分析孔子思想。其一是對具有深厚歷史感的孔子運(yùn)思進(jìn)行同情理解，指出其是在倫理與政治的相關(guān)線索上去求解上古政治史秘密的;其二，通過歷史中倫理與政治的關(guān)聯(lián)，孔子以仁禮結(jié)構(gòu)理智地確立倫理與政治的內(nèi)在關(guān)系，為后儒“倫理政治化，政治倫理化”奠定基調(diào);其三，以時代狀況為倫理政治理論確定任務(wù)指向，一者對如何治理混亂時局發(fā)表意見，二者對如何追求理想政治加以表達(dá)，從而確立了倫理政治理論面向?qū)嶋H政治生活時的雙重解釋任務(wù)。

中國古典政治是倫理政治。古典思想家大都是倫理政治思想家。在古典思想史中，倫理與政治是相互同化的。倫理政治化，政治倫理化，體現(xiàn)出古典政治與古典思想的特質(zhì)。如果說倫理與政治的同構(gòu)同化，只是倫理政治思想家的主觀構(gòu)思與理論推定，那么，它可以為后起的思想家所推翻。倫理政治對中國社會的長時期影響，也就變得不可思議。因?yàn)榧兇庵饔^的思想產(chǎn)物，是不可能長久地制約社會運(yùn)作的客觀進(jìn)程的。在這個意義上說，倫理政治必須既獲得歷史運(yùn)作的支持，又獲得思想家的確證，才可以成為長久運(yùn)轉(zhuǎn)的政治型態(tài)。換言之，倫理政治的構(gòu)想必須獲得深厚的歷史支持，才能獲得思想得以推行的最有力條件。倘若一個思想家要致力于倫理政治的建構(gòu)，那么相應(yīng)地也必須在覺解中國古史的秘密的基礎(chǔ)上，才可以闡釋可行的倫理政治觀念形態(tài)。站在系統(tǒng)建構(gòu)倫理政治的理論起點(diǎn)，孔子恰好以自己對中國古史的全面關(guān)注和高度領(lǐng)悟，又以自己對倫理政治雙要素的相關(guān)性把握，既歷史地又理論地揭示了倫理與政治的內(nèi)在關(guān)涉。從而，為后起的倫理政治思想家奠立了精神方向、價(jià)值關(guān)懷、致思方式。

面向歷史:沿倫理與政治的相關(guān)線索求解上古政治史秘密

作為倫理政治理論運(yùn)思的背景，夏商周三代的政治運(yùn)作，構(gòu)成了最佳的思想資源與歷史前提。當(dāng)一個思想家懷抱深厚的歷史感去注視這段歷史，又以建構(gòu)社會政治秩序的自覺去升華這一時期的歷史經(jīng)驗(yàn)，那么，他就可以在覺解歷史的基礎(chǔ)上，為歷史籌劃一條順利延續(xù)之路。而且，如果歷史變局使得這種雙重致思，變成為一種極為迫切的任務(wù)時，那就更使其具有了源于歷史而又負(fù)載歷史的雙重功能了。

孔子歷史性地承擔(dān)了這一責(zé)任。就他對溯他而上的中國古史的理解而言，他具有覺解歷史秘密的兩種優(yōu)勢。一方面，他生于長于具有濃厚歷史氣氛的魯國，沿夏殷而來的周禮，在魯國較為完整地保存和發(fā)揮著實(shí)際政治—社會功能，所謂“周禮盡在魯矣”。(《左傳·昭公二年》)這使他可以觀察體驗(yàn)初期倫理政治實(shí)踐的基本狀態(tài)。從中，領(lǐng)悟中國歷史的政治結(jié)構(gòu)隱秘，并以之為思考的現(xiàn)實(shí)根據(jù)，去尋求建構(gòu)更系統(tǒng)健全的政治模式。加之“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容”(《史記·孔子世家》)，成年后以“志于學(xué)”而“不惑”、“不逾矩”①，使他具有了深入倫理與政治意涵蘊(yùn)于其中的綜合社會規(guī)范體系周禮的個人經(jīng)歷，從而深知其中意味，得以憑個人經(jīng)驗(yàn)去解讀中國上古政治歷史。另一方面，孔子在個人為學(xué)的理智態(tài)度上，解立起“信而好古，述而不作”(《論語·述而》，下引該書只注篇名)的原則，使他得以在整理六經(jīng)(詩、書、禮、樂、易、春秋)的基礎(chǔ)上，從自覺的思考與領(lǐng)會的高度與個人經(jīng)驗(yàn)相契合，進(jìn)一步強(qiáng)化他的倫理政治信念以及穩(wěn)固他對中國歷史之道的理解，并為他對社會歷史的倫理與政治合一見解，獲得個人經(jīng)驗(yàn)之外、事實(shí)經(jīng)歷之上的理智支持，提供了條件。從倫理與政治的相關(guān)性上揭示中國歷史的構(gòu)成秘密，當(dāng)然就得首先面向歷史才行。孔子對歷史人物與歷史事件都較熟絡(luò)，加之“每事問”(《八佾》)的態(tài)度，使他得以洞察歷史，明了歷史作用機(jī)制中倫理與政治的相輔相成關(guān)系。根據(jù)統(tǒng)計(jì)，孔子提到或評論過的歷史人物及其事件有黃帝、堯、舜、禹、稷、湯、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齊、虞仲、伯達(dá)，伯適、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季禍，以及羿、升、桀、紂等。對同時代的知名人物，孔子也大都有議論，如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孫昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞莊子、齊桓公、管仲、陳文子、齊景公、晏平仲、鮑莊子、晉文公、叔向、令尹子文、楚靈王、楚昭王、子西、孔文子、寧武子、遽伯玉、公子荊、史魚、裨諶、子大叔、子羽、子產(chǎn)等等。這些人物，就其與倫理政治的早期實(shí)踐及其中斷、重建的關(guān)系而言，可以分為三類。一類是倫理政治的規(guī)范倡導(dǎo)者、實(shí)踐家:一類是倫理政治失序的戴罪者、禍?zhǔn)兹?再一類是倫理政治中斷后政治時局的弄潮者、當(dāng)局者。顯然，前兩類人物更關(guān)乎孔子對自己政治理想的表達(dá)?？鬃诱峭ㄟ^對第一類人物的評論，如堯舜禹湯文武周公的贊賞，表白自己對倫理政治的偏愛。也正是通過對第二類人物的品鑒，如桀紂的批評，表明自己對倫理政治失序的痛心疾首。話分兩頭。以其對歷史人物的評論而言，通過褒而表明了孔子對歷史秘密的覺解:正是倫理政治使夏商周國泰民安;通過貶而表明了孔子對倫理政治的作用悟解，失去了倫理與政治的平衡作用機(jī)制，“天下無道”?？鬃右猿缇吹目谖琴潛P(yáng)的上古政治傳說人物有堯舜禹，“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉!”(同上)“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”(同上)可見，在孔子眼里，堯舜禹之所以能夠成為造就一個美好時代的政治奇跡，正是在于他們以沒有功利羈絆的道德心，作為治理天下的中心和依托，以致于不論從他們的政治業(yè)績上去評價(jià)，還是從他們的道德抉擇上去估量，都沒有批評的必要和可能了。古史傳說時代的政治人物兼綜倫理與政治，創(chuàng)造了“巍巍乎”的政治成就。而將目光投射于孔子所關(guān)注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治創(chuàng)制，則更引起孔子的贊嘆，以及對倫理與政治做“綜合治理”的滿意后果的激賞?？鬃右晕耐踝鳛槲幕z產(chǎn)的繼承者。“文王既沒，文不在茲乎”(《子罕》)一句話典型表達(dá)了孔子對文王事業(yè)的崇敬。至于周公，則直接成為孔子理想的人格化身，人生寄托的政治偶像。以致于可以忘記生理年齡(“不知老之將至”)的孔子，卻以不能夢見周公而自認(rèn)衰老(“甚矣吾衰也，久矣吾不復(fù)夢見周公”)。以孔子對真實(shí)的歷史人物的贊賞，沒有比這更進(jìn)一步的了。

為什么孔子對文王周公如此頌揚(yáng)與崇敬呢?追溯原因，與他對歷史事件的評價(jià)緊密地聯(lián)系在一起。文王周公以其創(chuàng)制的周代禮樂之制，引發(fā)了政治史的突破性事件:以兼得前代倫理政治早期實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)，而臻于系統(tǒng)和完善，使倫理政治的實(shí)踐型態(tài)輪廓分明，趨于成熟?？梢哉f，孔子正是以社會政治成就而盛贊文王周公的。因此，他發(fā)出如下的個人志愿道白就是順理成章的，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！?《八佾》)“如有用我者，吾其為東周乎?”(《陽貨》)進(jìn)一步追問，周禮之于孔子對倫理政治的理解，意義何在呢?其一，周禮作為倫理政治的實(shí)踐形態(tài)，成為人的社會公共生活的基本設(shè)準(zhǔn)。對此，可從孔子在公共生活中謹(jǐn)行周禮加以證明。《鄉(xiāng)黨》篇在這方面記載頗多。

他在鄉(xiāng)里的恭順、在宗廟的恭謹(jǐn)、在上朝時的儀態(tài)、接待外賓時的莊重、出使外國的氣度、衣著上的考究、齋戒時的謹(jǐn)嚴(yán)、飲食用餐的精細(xì)、接受饋贈的安然、意外發(fā)生后對人的關(guān)切，無不表現(xiàn)出孔子認(rèn)定的安定、有序、雅致的生活，源自于有規(guī)有矩的既成制度，否則人的衣食住行狀況就難以想象了。其二，周禮是很好地節(jié)制人的思想、言語、行為的規(guī)范體系。一方面只要做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《顏淵》)，就可以達(dá)到個人生活狀態(tài)與公共秩序要求的一致，“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！?同上)另一方面，禮制秩序一旦為社會所普遍遵循，也就可以成就“天下有道”的社會治理效果。在這一點(diǎn)上，正的方面講，是“天下有道，禮樂征伐自天子出”;反的方面講，是“天下無道，禮樂征伐自諸侯出”，“自大夫出”，“陪臣執(zhí)國命”(《季氏》)。其三，周代禮樂之制作為一套社會政治與倫理規(guī)范合一的規(guī)則體系，在形成形式化作用方式之后，規(guī)則本身已成為社會得以各按其則運(yùn)行的前提條件。否則，便會導(dǎo)致引起社會危機(jī)的連鎖反應(yīng)，“名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不事，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足?！?《子路》)可見，由禮樂而定的名分，已成為社會合倫理要求與政治亟需地運(yùn)轉(zhuǎn)的前提;而政治與倫理共同囊括其中的禮樂也已成為大眾心安理得生活的根據(jù)?？鬃訉χ芏Y的歷史覺解，確已他發(fā)現(xiàn)了完滿政治的原型:古典史中倫理與政治的合一，正構(gòu)成中國歷史令人贊嘆的那一頁的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。這種歷史覺解，亦構(gòu)成孔子自覺開創(chuàng)倫理政治的理倫預(yù)制先河的條件。他的“為政以德”、“政者，正也”的政治哲學(xué)大思路，在此隱約可見;以仁與禮的同構(gòu)接通倫理與政治的努力，在此依稀可辨。而他在對時局的“有道”與“無道”的艱苦尋思中，更強(qiáng)化了這一思維進(jìn)路。

疏解問:以仁禮結(jié)構(gòu)確認(rèn)倫理與政治的內(nèi)在聯(lián)系

如果說孔子的倫理政治觀念完全依于對歷史的覺解，那他的思想意義與穿透力就十分有限。只有在歷史覺解的基礎(chǔ)上，對倫理政治加以更自覺的理論分疏，才可以強(qiáng)化信念，化解危機(jī)(東周以來倫理政治的權(quán)威失落)，重整旗鼓?？鬃釉跉v史覺解的同時，確實(shí)做出了自覺的理智嘗試。當(dāng)然，這一方面是由于周及其以前的倫理政治實(shí)踐記錄欠完整、理論致思缺文獻(xiàn)，使孔子不得不在思維中重組倫理政治。此即所言“夏禮吾能言之，杞不足征也;殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足則吾能征之矣?！?《八佾》)另一方面，變遷著的歷史，也總要求后起者根據(jù)具體的歷史情景對前在的社會政治格局進(jìn)行修繕、觀念進(jìn)行修正。這種歷史態(tài)勢，要求孔子建構(gòu)與春秋時代相呼應(yīng)的倫理政治模式。對此，他也有自覺意識，“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！?《為政》)文獻(xiàn)的系統(tǒng)性不夠，就要求以思想彌補(bǔ);損益的客觀性要求，就促使歷史主體重構(gòu)社會。前者使孔子倫理政治構(gòu)思富有余地;后者，使孔子倫理政治建構(gòu)有客觀需要。而孔子是在“有道”與“無道”，“是禮”與“非禮”，“與命”與“與仁”，“文”與“質(zhì)”的辯證致思中，在“吾日三省吾身”(《學(xué)而》)的反復(fù)自省深察中，在“舉一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推論中，建構(gòu)起以仁恢復(fù)道德感召，以禮恢復(fù)政治權(quán)威，二者合一的倫理政治理論格局。

由此可見，仁與禮是互相發(fā)明，標(biāo)志著倫理與政治內(nèi)在關(guān)涉的范疇，二者對孔子思想具有同等的重要性，二者同構(gòu)方為孔子思想中心，②，這從“克己復(fù)禮為仁”(《顏淵》)的相關(guān)性互釋上可以看出。自然，仁禮同構(gòu)，以其具有差異為前提。這為分別的理想提供了根據(jù)。先看仁?？鬃訉θ实慕忉屖乔榫靶缘?。即是針對不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解釋。它不是一個學(xué)理化的嚴(yán)格概念或準(zhǔn)確定義。但是，孔子對仁的解釋有明顯的思想軌跡可尋。仁者“愛人”的闡釋，可以說是從一個字源學(xué)意義上對仁最簡單明了的規(guī)定。《說文》講“仁，親也，從人，從二。”《中庸》謂“仁者，人也”。同時點(diǎn)明“仁”作為倫理規(guī)范的性質(zhì)。因?yàn)?，“愛人”必有愛者被愛者，愛者如何去愛被愛者就成為倫理?jù)以誕生和發(fā)生作用的契機(jī)，當(dāng)然也為社會政治組織中統(tǒng)治者怎樣愛被統(tǒng)治者的規(guī)則設(shè)定，埋下了伏筆。至于如何愛人，孔子沿兩個思路構(gòu)思，一是最低限度意義上的不利己損人，即“己所不欲，勿施于人”(《衛(wèi)靈公》);最高限度意義上的成己成人，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《雍也》)。在這里，兩點(diǎn)都具有典型的倫理意義。前者，是對人際規(guī)范的起碼規(guī)定;后者，是對人際和諧所抱的崇高期望。對前者，孔子曾以“恕”來提煉其精髓。而“恕”的理解，從“不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”(《公冶長》)切入，最得其意。因?yàn)椋〉勒且园l(fā)生關(guān)系的人際雙方內(nèi)心同情、互諒互讓、互動而得成就的。倘若任何一方缺乏起碼的心理共鳴，也就蘊(yùn)藏了向另一方強(qiáng)加某種觀念與行為方式的危險(xiǎn)。以此為基準(zhǔn)向上提升人人均具愛人之仁心仁性，并以此制約使人疏遠(yuǎn)的習(xí)得規(guī)范，保證“性近”，拒斥“習(xí)遠(yuǎn)”。那么，己一立，人就立了;己欲達(dá)，人就達(dá)了。人己就共同進(jìn)入一個互信互愛的倫理境地。這種思路，很自然地將仁的存在與作用寄托在個人品性德行之上:一個人能夠依于仁，并相信人人能依于仁，那么正己正人成己成物就成為一個不期然而然的結(jié)果?？鬃又v“為仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以為己任”，道理也就在于此。仁可謂對個人品德的一種規(guī)定。

再看禮?？鬃訌?qiáng)調(diào)“立于禮”。與“吾欲仁”相比，禮帶有一定的強(qiáng)迫性，“約我以禮”(《子罕》)。前者的倫理色彩更濃，后者的政治意味更強(qiáng)。而禮的實(shí)際構(gòu)成即周禮。周禮恰好是“周初確定的一整套的典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié)”①，其中容有上古氏族血緣倫理的原始成份，但更主要的是社會政治生活公共規(guī)范的匯集。如政治權(quán)力使用的等級規(guī)定性，以禮言，禮樂征伐自天子出;失禮，則禮樂征伐自諸侯大夫陪臣出。再如因權(quán)力等級而享有的利益而言，天子之禮與臣下之禮，有嚴(yán)格的規(guī)定，“季氏富于周公”，“八佾舞于庭”都違背禮制，故小則“鳴鼓而攻之”(《選進(jìn)》)，大則“是可忍，孰不可忍也”(《八佾》)。又如禮制社會，人們尋求利益滿足的方式，不是隨意妄為而獲得，而是有規(guī)則可循的，“富與貴是人之所欲也，不以其道理之，不處也;貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！?《里仁》)可見，禮作為一套公共禮法，是在原始宗法血緣倫理基礎(chǔ)上構(gòu)成的政治漢理方略。所以，孔子強(qiáng)調(diào)“為國以禮”(《先進(jìn)》)。

到此為止，孔子以倫理釋仁、以政治說禮，但如果就此打住，那他并未比其前輩對倫理政治提供得更多?？鬃拥莫?dú)特性在于，他以仁作為禮的內(nèi)化根據(jù)，又以禮作為仁的外推規(guī)則，對仁與禮進(jìn)行了合一致思。一方面，“克己復(fù)禮為仁”，即克制自己調(diào)整自己，并使個人言行符合公共生活規(guī)則，這就成就了仁的倫理精神和政治要求。在此，倫理精神是政治要求的基礎(chǔ)，政治抉擇是倫理精神的歸結(jié)，有仁必有禮。否則，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《八佾》)所，能夠克己復(fù)禮，在外在行為方面，也就需要非禮勿視、聽、言、動了。另一方面，達(dá)到仁的境界，自然具有禮的外在功用?！捌堉居谌室樱瑹o惡也。”(《里仁》)這是對個人存善祛惡而言?！澳苄形逭哂谔煜?，為仁矣”，五者是“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”(《陽貨》)這是對公共生活的舒愜而言的。但“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”(《泰伯》)，外在規(guī)范的禮對內(nèi)在修養(yǎng)的仁，還是有強(qiáng)大制約作用的。再一方面，仁與禮的作用同時發(fā)揮于政治活動的過程之中。總體上講，“政者，正也”。這里的正，有兩方面含義:一是“克己”之心，即以仁的倫理規(guī)范端正言行;二是“為政”之正，即以仁心仁術(shù)對待大眾。分開來講，對統(tǒng)治者而言，“為政以德”;對臣民而言，“謀事以忠”。前者，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者“道之以德，齊之以禮”(《為政》)，強(qiáng)調(diào)其“使臣以禮”(《八佾》)強(qiáng)調(diào)其“懷德”(《里仁》)，強(qiáng)調(diào)其“以禮讓為國”(同上)，強(qiáng)調(diào)其“喻于義”(同上)，以期收到“上好禮，則民莫敢不敬”(《子路》)的統(tǒng)治效果，收到“有恥且格”(《為政》)的人心歸附的社會效果，收到“譬如北辰居其所而眾星拱之”(同上)的普遍認(rèn)同的結(jié)局效果。可見，倫理與禮法合一對統(tǒng)治者多么重要。后者，強(qiáng)調(diào)臣民“事君以忠”(《八佾》)，“事君盡禮”(同上)，“事君，能致其身”(《學(xué)而》)。這樣，以仁為原動力、以禮為調(diào)節(jié)器，社會政治便進(jìn)入一個秩序井然的滿意狀態(tài):“君君、臣臣、父父、子子”，“天下有道”。但是，如果仁與禮的倫理—政治共同規(guī)范不被信守，社會狀態(tài)就會陷入令人憂慮的格局之中。對統(tǒng)治者而言，“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從?！?《子路》)“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(同上)對臣民而言，“民無信不立”(《顏淵》)。正反兩方面的推論，使人可以見到仁禮的相互為用，互為中心，對人心純化、社會治理，是一種最佳抉擇。

以仁收拾人心、以禮規(guī)范行為，是孔子針對春秋政局境況做出的反應(yīng)，將之兼綜并統(tǒng)合在社會運(yùn)作過程、政治治理進(jìn)程中，則是孔子對倫理政治總體構(gòu)思的反映。這從孔子另兩個思想觀念上可以得到側(cè)面的印證?？鬃釉罢??！罢痹诂F(xiàn)代多被解釋為端正名份，或名物相符，使之成為孔子為身份格局或固有禮制辯護(hù)的證據(jù)。其實(shí)思量一下，“正名”指向應(yīng)有兩個，一個要正的“名”，首先是倫理的，即正倫理規(guī)范，如仁義等之名，俾使道德的行為抉擇有規(guī)范可依，這從孔子對“身正”、“身不正”的仔細(xì)區(qū)分上可以覺察。另一個要正的“名”，才是政治的，即正政治規(guī)則，如天子、諸侯、陪臣、庶民的行為規(guī)范(禮)，使君臣爺子各居其位各符其名各行其事。所以，“正名”的要求關(guān)乎倫理與政治兩個領(lǐng)域，是以孔子倫理政治構(gòu)想為原則的?？鬃舆€倡導(dǎo)“中庸”，并認(rèn)定，“中庸之為德，其至矣乎!”(《雍也》)在這里，“中庸”明顯具有方法論的雙重意涵，“作為方法論，它提出了處理問題的尺度，主張執(zhí)兩用中，強(qiáng)調(diào)‘過猶不及’;作為道德觀念，它又具有統(tǒng)率諸德的普遍作用”。前者，一用于日常的為人處事評論，如評“師也過，商也不及”(《先進(jìn)》)，另一則用于為政的舉措分寸的把握，如“禮之用，和為貴”(《學(xué)而》)。后者，則強(qiáng)調(diào)“義之與比”(《里仁》)，使“好人”、“惡人”有適中的法度，使仁德能夠落實(shí)在社會政治生活之中，驅(qū)人完全“喻于義”?！傲x者，宜也”(《禮記·中庸》)，“執(zhí)兩用中”可謂宜。在這個角度看，中庸反映出孔子適切地利用倫理規(guī)范與政治規(guī)范于社會進(jìn)程、個人生活的調(diào)整的祈求。面對人心秩序的混亂，社會秩序的喪失，孔子以倫理與政治的內(nèi)在關(guān)涉立論，闡發(fā)了仁禮合一結(jié)構(gòu)的倫理政治觀念。簡單講，這種內(nèi)在關(guān)涉表現(xiàn)于三個方面:其一，仁與禮需互相詮釋，內(nèi)蘊(yùn)方可凸顯。換言之，倫理與政治、個人與社會、私德與禮法，不可能自存自明。其二，仁與禮的效用需相互激發(fā)，潛力方能突現(xiàn)。“欲仁”而仁之人，必要求“立于禮”;“好禮”而行禮之人，必能夠“依于仁”。兩者都不可能離對方而有效用。其三，仁與禮各有側(cè)重，仁源意志，禮自外作。但就其走勢而言，內(nèi)外趨于一致:

由仁推開看，“吾欲仁”必進(jìn)于“修己”，必再進(jìn)于“愛人”，“安百姓”，處處有“禮”由禮往回看，行禮能“博施濟(jì)眾”，源于“己立立人”，再源于“己不欲不施人”，歸結(jié)在仁處。內(nèi)外謂相得益彰。;

表達(dá)理想:在秩序重建中構(gòu)想政治應(yīng)當(dāng)狀態(tài)

孔子對倫理與政治作統(tǒng)合觀，從而以仁禮結(jié)構(gòu)說明了二者的內(nèi)在關(guān)涉性。他當(dāng)然也從中勾畫了由此造就的社會情景。但是，孔子畢竟是現(xiàn)實(shí)的社會情景中思考問題的，他的理論意圖，也必然與現(xiàn)實(shí)對接才行。同時，他的政治設(shè)計(jì)，也總要去當(dāng)時的社會文化中尋求有利的思想資源，以資倫理政治的理論致思。據(jù)此，他對倫理政治應(yīng)當(dāng)狀態(tài)的構(gòu)想與勾畫，只有社會文化運(yùn)動中獲得動力。

孔子時代，是一個社會文化的轉(zhuǎn)型時代。這種轉(zhuǎn)型在雙線上展開:一是神圣文化向世俗文化的轉(zhuǎn)型;二是世俗文化自身構(gòu)成的轉(zhuǎn)型。前者，以“絕地天通”(《尚書·呂刑》，《國語·楚語下》)為標(biāo)志性事件的神權(quán)壟斷，隨世俗權(quán)力載體的失去感召，在孔子時代已日益向“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”(《左傳·昭公十八年》)的現(xiàn)實(shí)清醒理智滑落，這使孔子可以在一個重人的現(xiàn)實(shí)思想環(huán)境中，去清理人如何可以更合理地生活的政治哲學(xué)問題，去構(gòu)思社會如何可以更健合地運(yùn)作的政治社會學(xué)問題。而孔子也一向具有遠(yuǎn)離神秘文化的思想性格(“子不語怪力亂神”)，并對天懷抱一種任其自然的理智態(tài)度(“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”)，或把主體意志式的人格化之天，重塑為一種人的意志難以抗逆的強(qiáng)大力量，如“天喪予”(《先進(jìn)》)一類的慨嘆，即表現(xiàn)了這種傾向。尤其是涉及到政治問題的議論，他取了一種現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”(《雍也》)可以說，孔子之能夠?qū)⑿乃技杏谌藗惻c政治問題上，與遠(yuǎn)神近人的時代思潮密切相關(guān)。與此同時，孔子時代的世俗文化也發(fā)生著重大轉(zhuǎn)型。一方面統(tǒng)一的中央權(quán)威早已喪失，禮樂征伐，已由諸侯和陪臣執(zhí)掌，“天下無道”的政治秩序混亂已非一日。另一方面，“禮崩樂壞”，傳統(tǒng)中用以維系人心秩序的禮法合一性規(guī)范，已失去其權(quán)威性和感召力?！胺干稀薄ⅰ白鱽y”日顯頻繁;人心浮動、各為其利的現(xiàn)象日益普遍。社會陷入摒棄道義的“喻于利”的緊張狀態(tài)。再一方面，在既有的人心與社會秩序紊亂的情況下，新的人心與社會秩序又未能在實(shí)踐中浮現(xiàn)、在理論上重構(gòu)。在統(tǒng)治者一方，對政治層階關(guān)系的處理已顯得手足無措，以致于君臣關(guān)系的處理這種基本的政治事務(wù)，也要詢之于人(如魯定公問君臣關(guān)系于孔子，參見《論語·八佾》)。而在民眾一方，能以孝悌為人、忠恕對人、見利思義為行為原則的，為數(shù)也不多。具有傳統(tǒng)社會悠久深厚根基的倫理根源孝悌，已被動搖;具有原始契約性質(zhì)的倫理行為原則———忠信，已然澆薄。但是，不論是統(tǒng)治者還是民眾，整個社會都處在一種任其自然的狀態(tài)之中。這種局面，對孔子這種自信承繼傳統(tǒng)文化，又具有“知其不可而為之”的主觀戰(zhàn)斗精神的人來講，意味著他必須提當(dāng)起重振文化綱紀(jì)、重建雙重秩序(人心與社會秩序)的責(zé)任。在此，孔子的文化致思與政治探求，與現(xiàn)實(shí)需要緊密地聯(lián)系在一起。這無疑印證了現(xiàn)代文化學(xué)的一個基本思路，“文化研究拒絕在不斷變動的知識地圖上被圈死在一個小領(lǐng)地中，因?yàn)槲幕芯康年P(guān)懷不僅僅，或者甚至不首先是知識性的。文化研究聲明要從活生生的生活中關(guān)心生活。這就促使文化研究去關(guān)心影響特定社會結(jié)構(gòu)中具體復(fù)雜生活的種種社會、政治、文化和歷史因素。另一方面，文化研究也關(guān)心具體生活對這些因素的發(fā)展所起的作用。這樣的文化研究在選擇知識資源時，以是否符合當(dāng)時任務(wù)的需要為準(zhǔn)”?？鬃釉诖呵飼r代文化轉(zhuǎn)型情景中所做的思考，自然不是現(xiàn)代意義的文化研究，但其精神是相通的:以實(shí)用性的品格為生活逼近美好而構(gòu)思。所以，孔子的思路可以分為兩個層面:一是直接為了解決春秋混亂格局而做出的政治考慮，二是為了超越世俗社會的不完滿而做出的政治應(yīng)當(dāng)狀態(tài)的構(gòu)想。前者以其現(xiàn)實(shí)性品格為特征，后者則以現(xiàn)實(shí)的超越為追求。

就前一個層面而言，孔子更多地依托于已有政治資源的利用與轉(zhuǎn)述上，因而也就表現(xiàn)出更多的宗法血緣倫理與世襲等級政治的孑遺。對這一層面的總體構(gòu)思，孔子思想的原型是周禮的尊尊親親原則?？鬃尤∵@一原型為其思想母體，是因?yàn)橹亟ㄉ鐣沃刃虻娜蝿?wù)非常緊迫，從容地設(shè)計(jì)嶄新的政治架構(gòu)非常困難，只有循歷史做法而稍加“損益”，可以較及時地滿足社會政治運(yùn)作的需要。孔子以為“孝悌其為仁之本占”(《學(xué)而》)，孝、悌都是基于血緣關(guān)系而引申出來的人際倫理規(guī)范。但這種規(guī)范一旦約束了人的行為，就會有它的政治效用。一是它是家庭之內(nèi)、社會活動共同生效的規(guī)范，“出則事公卿，入則事父兄”(《子罕》);二者它也使人的行為循規(guī)蹈矩，由倫理自理變成政治自制，“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣”(《學(xué)而》)。原始宗法血緣倫理所具有的維持社會、政治秩序的功能，皆竟對亟于重建秩序的孔子具有強(qiáng)大的吸引力。從這一原則設(shè)定出發(fā)，孔子自然在政治運(yùn)作的構(gòu)想上，要凸出君王的倫理榜樣與政治權(quán)威合一式的崇高地位，與其不可取代的獨(dú)特功能。一方面強(qiáng)烈要求“臣事君以忠”，另一方面要求臣民嚴(yán)格遵照禮樂之制進(jìn)行行為抉擇，《八佾》篇對管仲、季氏的批評可證此點(diǎn)。但是，時局啟迪孔子，單純的孝忠已難以維持。以“時中”與“權(quán)”來“損益”規(guī)則的孔子，尤其強(qiáng)調(diào)倫理關(guān)系的對應(yīng)性，處理政治關(guān)系的對等性。所以與“臣事君以忠”對等的有“君使臣以禮”的規(guī)則;治民而使其不致犯上作亂，相應(yīng)的有“庶之”、“富之”、“教之”的要求。在此，倫理感化與政治控制兩環(huán)相扣:一方面治人者心懷兩手，“君子懷德，小人懷土;君子懷刑，小人懷惠(《里仁》);另一方面各致其功，“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《顏淵》)從而，收到人心秩序重拾、政治秩序重整的社會治理效果。

但孔子的心思畢竟不限于治亂而已，對他來講，恢復(fù)秩序只是進(jìn)于理想的一個臺階，更為重要的還是人人得其安適的理想之實(shí)現(xiàn)。這點(diǎn)甚至超越了孔子對仁的期望，進(jìn)入一個更高的“圣”的境界。就其推論來看，他強(qiáng)調(diào)行仁之政，起碼做到“己所不欲勿施于人”，進(jìn)而達(dá)到“己立立人、己達(dá)達(dá)人”。但這還屬于實(shí)際可以期望的為政效果，幾乎按“行己也恭，事上也敬，養(yǎng)民也惠，使民也義”(《公冶長》)的程式貫徹，就可以達(dá)到。然而，以孔子最懷期望的政治狀態(tài)來看，問題就不簡單了?！袄险甙仓?，朋友信之，少者懷之”(同上)在孔子那里還只是作為政治志向陳述的。象這種滿足人們物質(zhì)生活需要，而又使他們產(chǎn)生高度的精神信任感與依戀感的政治，在他眼里才真正是社會政治的應(yīng)當(dāng)狀態(tài)。所以孔子把它也看得特別的崇高與神圣，“子貢曰:‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?’子曰:‘何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!’”(《雍也》)“巍巍乎”的堯舜尚且無法達(dá)到這一政治治理目標(biāo)，何況亂世英雄們或立成佛者?

對政治應(yīng)當(dāng)狀態(tài)的祈望，最為典型地表達(dá)了孔子對倫理與政治關(guān)涉性的理解。一方面，共同的倫理欲求外化為一致的政治行動;另一方面，妥貼的政治操作又內(nèi)化為倫理的適愜。兩者及其互動關(guān)系，經(jīng)由歷史審視、理論思考，在此直接地、明晰地呈現(xiàn)出來，從而，歷史意義與理論方向都得到顯示。