導(dǎo)語(yǔ)：鮑曼的社會(huì)理論透視一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

[摘要]鮑曼是現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性研究最為著名的社會(huì)理論家之一，然而，他的思想飄忽不定，既具有說(shuō)服力和啟發(fā)性，又令人費(fèi)解。本文不僅考察了鮑曼社會(huì)理論中的主要坐標(biāo)，如現(xiàn)代性與后現(xiàn)代、社會(huì)學(xué)與社會(huì)主義、馬克思主義與后馬克思主義；同時(shí)，本文還指出，鮑曼的成功不僅源于其著作的批判或歷史意識(shí)，也源于其著作的存在主義和人類學(xué)線索。

[關(guān)鍵詞]鮑曼，社會(huì)理論，現(xiàn)代性，后現(xiàn)代性

齊格蒙特·鮑曼（ZygumntBauman）是誰(shuí)？當(dāng)今用英語(yǔ)寫(xiě)作的最偉大的社會(huì)學(xué)家。他生活在英國(guó)的利茲，卻通過(guò)衛(wèi)星看波蘭電視臺(tái)的節(jié)目。他涉獵過(guò)許多領(lǐng)域，并以驚人的速度進(jìn)行寫(xiě)作。他的著作進(jìn)入了每個(gè)人的內(nèi)心世界，然而，人們普遍認(rèn)為，他的思想飄忽不定，既具有說(shuō)服力和啟發(fā)性，又令人費(fèi)解。即使像吉登斯（TonyGiddens）這樣的杰出人物，也把鮑曼描繪成出類拔萃的后現(xiàn)論家，然而，很少有人對(duì)鮑曼的著作進(jìn)行評(píng)論或解說(shuō)。因?yàn)轷U曼的社會(huì)學(xué)在遵守啟發(fā)策略的同時(shí)也避開(kāi)了體系；它追逐著碎片，并拒絕正統(tǒng)的觀點(diǎn)。在我看來(lái)，這這種思想狀況是出版和學(xué)術(shù)成功的關(guān)鍵。因此，許多讀者和作者都熟悉鮑曼，但是他們卻保持了沉默。瓦爾科（IanIvarcoe）和基爾明斯特（RichardKilminister）率先打破了沉默，他們出版了一本紀(jì)念鮑曼誕辰70周年的論文集《文化、現(xiàn)代性與革命》（VarcoeandKilminister，1996）；但是，這本論文集告訴我們更多的是闡釋者，而非被闡釋者；它猶如鮑曼寫(xiě)作的背景，在沒(méi)有批判中心的前提下就開(kāi)始傳播。同時(shí)，貝斯特（ShaunBest）把鮑曼視為一個(gè)后現(xiàn)代的騙子，一匹披著后現(xiàn)代主義羊皮的現(xiàn)代主義的狼（Best，1998）。鮑曼的語(yǔ)言是令人難以置信的華麗；切耶特（BrianCheyette）對(duì)猶太人的應(yīng)用研究和迪肯（BulentDiken）對(duì)丹麥的土耳其人的應(yīng)用研究，都明顯地受到了鮑曼著作的影響（Cheyette，1998；Diken，1998）。大西洋彼岸的學(xué)者也開(kāi)始注意鮑曼，但是鮑曼在這里處于更加邊緣的位置，這在塞德曼（StevenSeidaman）著作《有爭(zhēng)議的知識(shí)》中可以看出（Seidaman，1995）。英國(guó)人的立場(chǎng)明顯地體現(xiàn)在了拉什（ScottLash）關(guān)于鮑曼對(duì)社群主義批判作出的回應(yīng)中（Lash，1996），或托維爾（DavidTorevell）關(guān)于理性主義的文章中（Torevell，1995）。不過(guò)，喬阿斯（HansJoas）和史密斯（DennisSmith）都在《理論、文化與社會(huì)》上撰文贊美鮑曼的著作。我最近也出版了一本名為《齊格蒙特??鮑曼：現(xiàn)代性辯證法》的著作?？梢哉f(shuō)，越來(lái)越多的人正在關(guān)注鮑曼的著作。

警惕偵探

學(xué)者們?yōu)槭裁磿?huì)對(duì)鮑曼有不同的反應(yīng)？謎是什么？對(duì)于社會(huì)理論的普通讀者而言，鮑曼對(duì)社會(huì)學(xué)的貢獻(xiàn)或許有兩個(gè)關(guān)鍵的標(biāo)志。第一個(gè)標(biāo)志是《現(xiàn)代性與大屠殺》（1989）。鮑曼的這本書(shū)艱難地打破了沉默，因?yàn)轷U曼在此要傳遞的信息是，大屠殺對(duì)社會(huì)學(xué)的意義是至關(guān)重要的，盡管這并不是絕大多數(shù)社會(huì)學(xué)家愿意聽(tīng)到的信息。第二個(gè)標(biāo)志存在于鮑曼關(guān)于后現(xiàn)代的著作中。因?yàn)轷U曼普遍被認(rèn)為是后現(xiàn)代的社會(huì)學(xué)家，不過(guò)我在這里要指出，這只是故事的一半；后現(xiàn)代的另一半就是現(xiàn)代，而且，這也是為什么是矛盾態(tài)度，而非“后現(xiàn)代”，構(gòu)成了鮑曼著作的核心價(jià)值。無(wú)論如何，這些都是可以找出的標(biāo)志，人們總是愿意把大屠殺和后現(xiàn)代同鮑曼聯(lián)系在一起。只有考慮到解釋學(xué)對(duì)于鮑曼思維方式的中心性，每一個(gè)概念才會(huì)通向另一個(gè)；大屠殺會(huì)通向社會(huì)學(xué)、現(xiàn)代性和倫理學(xué)；后現(xiàn)代會(huì)通向現(xiàn)代，尤其是會(huì)通向馬克思主義和后馬克思主義，這樣的通向一個(gè)接著一個(gè)，自由會(huì)通向依賴，無(wú)產(chǎn)階級(jí)會(huì)通向消費(fèi)者，觀光者會(huì)通向流浪者，闡釋者會(huì)通向立法者，道德會(huì)通向倫理學(xué)……鮑曼堅(jiān)持遵循解釋與理解的對(duì)話意象，無(wú)疑，這是他的讀者們既被吸引又被激怒的一個(gè)原因，因?yàn)樗冉o你開(kāi)了個(gè)玩笑，又希望你堅(jiān)持到底，也就是說(shuō)休息片刻，然后再繼續(xù)思考、談話和聆聽(tīng)。

事實(shí)上，批判社會(huì)學(xué)的目的是揭開(kāi)你的眼簾，而不是隔靴撓癢。因?yàn)橐雽W(xué)社會(huì)學(xué)，我們既要十分自信地知道我們?cè)谑澜缰械奈恢?，又要十分公正地把熟悉的事物視為陌生的事物，至少?yīng)該是或然的事物。我們永遠(yuǎn)都不應(yīng)該輕信教條，即使我們的本性傾向于這樣做，即把特殊的事物普遍化，把意外事件必然化。當(dāng)自我反思（包括對(duì)自我的審視和對(duì)他者的批判）成為我們遵守的信條時(shí)，這些問(wèn)題在社會(huì)學(xué)實(shí)踐中比任何其他領(lǐng)域都更突出，更引人注目。鮑曼的聲音通常是友好的，但是，他堅(jiān)定地認(rèn)為，讀者應(yīng)該是有道德的行動(dòng)者。其原因在于，行動(dòng)者歸根結(jié)底要對(duì)人類狀況承擔(dān)責(zé)任。這是貫穿鮑曼著作的一個(gè)主題。

鮑曼的學(xué)術(shù)成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是讀者對(duì)大屠殺和后現(xiàn)代的熱情就能包括的。迄今為止，鮑曼僅僅用英語(yǔ)出版的著作就有20余本。[1]此外，鮑曼還在Telos、Theory，CultureandSociety和ThesisEleven等雜志上發(fā)表了許多論文。顯然，鮑曼的研究策略旨在包括一切令人感興趣的主題；這既是一個(gè)既定的計(jì)劃，又是一個(gè)隨機(jī)應(yīng)變的計(jì)劃，以至于最令人感興趣的主題——優(yōu)生學(xué)、藝術(shù)、性、犯罪學(xué)、資本主義、共產(chǎn)主義等等——都將很快出現(xiàn)。但是，這種多樣性本身并不是鮑曼思想的全部魅力，因?yàn)榱硗獾囊恍┑闹黝}始終貫穿著鮑曼的寫(xiě)作，這些主題橫跨了確定性與秩序、馬克思主義與后馬克思主義、社會(huì)主義和社會(huì)學(xué)，以及導(dǎo)致所有這些主題的矛盾態(tài)度。

情節(jié)的展開(kāi)

盡管我們生活在馬克思之后的20世紀(jì)中，但馬克思的幽靈依舊伴隨我們。鮑曼的早期馬克思主義包含著豐富的文化資源，他不僅在1968年以后把葛蘭西理解為伯明翰學(xué)派的先驅(qū)，而且在那一舊的批判理論傳統(tǒng)中還把韋伯和馬克思結(jié)合在一起，因?yàn)轫f伯、盧卡奇和西美爾都具有同樣的魅力。波蘭馬克思主義的這種屬性意味著，它的實(shí)質(zhì)具有韋伯式的馬克思主義（Weberianmarxism）的典型特征，其主要的批判興趣指向了普遍的支配，而不僅僅是特殊的階級(jí)。畢竟，在波蘭和整個(gè)中歐，當(dāng)?shù)氐慕y(tǒng)治階級(jí)并不是資本家：對(duì)于那些生活在說(shuō)英語(yǔ)的文化中的、正統(tǒng)的馬克思主義而言，這是一個(gè)難解之謎。馬克思、韋伯和西美爾的批判立場(chǎng)在鮑曼的一篇早期論文《現(xiàn)時(shí)代與現(xiàn)代馬克思》之中可以清楚地被發(fā)現(xiàn)，該論文于1968年發(fā)表在《社會(huì)研究》雜志上。由此而可能產(chǎn)生的批判張力是引人入勝的。因而，鮑曼早期用英語(yǔ)寫(xiě)的著作，譬如說(shuō)《社會(huì)主義：積極的烏托邦》，并沒(méi)有把社會(huì)主義描繪成生產(chǎn)的寫(xiě)照。如他所言，社會(huì)主義是現(xiàn)代性的反文化。鮑曼把社會(huì)主義理解為由多種文化而構(gòu)成的豐富的結(jié)合體，這也就是鮑曼在柏林墻倒塌后或自己逐漸變老時(shí)并沒(méi)有遠(yuǎn)離它的原因；如果你把它留在身后，它就會(huì)像影子或迷路的羔羊一樣跟隨著你。我很快就會(huì)指出，反思性的著作轉(zhuǎn)移到了現(xiàn)代的表面，以至于鮑曼的后現(xiàn)代主義是在當(dāng)代是最人感興趣的。惟有鮑曼被很好地放在了后現(xiàn)代，因?yàn)樗谟^念上并沒(méi)有從社會(huì)或現(xiàn)代性的經(jīng)濟(jì)還原論出發(fā)。文化是首要的，即使馬克思主義依舊是不可回避的。不過(guò)，經(jīng)濟(jì)從來(lái)沒(méi)有從他的分析中消失，也沒(méi)有遭受虐待。由此可見(jiàn)，鮑曼的著作避開(kāi)了普遍盛行的現(xiàn)代/后現(xiàn)代這種二分法的風(fēng)險(xiǎn)，他在理論上沒(méi)有以犧牲經(jīng)濟(jì)為代價(jià)而偏重文化，也沒(méi)有以犧牲文化為代價(jià)而偏重經(jīng)濟(jì)。在我看來(lái)，鮑曼著作的轉(zhuǎn)折點(diǎn)是1987年出版的《立法者與闡釋者》，但是，1982年出版的《階級(jí)的記憶》已經(jīng)預(yù)示這樣的轉(zhuǎn)折?！峨A級(jí)的記憶》的副標(biāo)題指出了它的獨(dú)特性和基本主題：階級(jí)的產(chǎn)生和未來(lái)。在這本書(shū)中，鮑曼發(fā)展了《在階級(jí)和精英之間》一書(shū)的觀點(diǎn)，繼續(xù)深入考察工業(yè)革命中英國(guó)民眾的生活和勞工的狀況?！峨A級(jí)的記憶》有兩個(gè)軸心，它試圖說(shuō)明，階級(jí)會(huì)話不僅反映了過(guò)去的正式的、保守的斗爭(zhēng)，又反映了戰(zhàn)后的情況，這時(shí)，是局外人，而不是無(wú)產(chǎn)階級(jí)，遭受了凱恩斯式的社會(huì)民主所推崇的社團(tuán)主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的排斥。在此，鮑曼批判的實(shí)質(zhì)涉及了世界的經(jīng)濟(jì)化、所有價(jià)值在商品社會(huì)中的重估及其在消費(fèi)進(jìn)程中的表現(xiàn)。然而，記憶猶如烏托邦，它指向了四面八方。社會(huì)主義在這種情況下是浪漫的，而不是進(jìn)步的或現(xiàn)代化的；它記起了其他的方式和不同的價(jià)值（Bauman，1982；Beilharz，1992）。

《階級(jí)的記憶》使人們想起了湯姆森（EdwardThompson）的著作和70年代社會(huì)歷史的復(fù)興，但是，鮑曼在這里所關(guān)注的人物，與其說(shuō)是被遺忘的湯姆森，不如說(shuō)是福柯細(xì)長(zhǎng)的身影。鮑曼把福柯的《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中所包含的歷史社會(huì)學(xué)和湯姆森等人的著作結(jié)合起來(lái)，以便使人們關(guān)注工業(yè)主義有形的統(tǒng)治。海德格爾的技術(shù)批判在此書(shū)中處于邊緣的位置，猶如它在?？聜ゴ蟮闹髦械奈恢?。邊沁、馬克思、?？潞蜏飞陉P(guān)于資本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)中走在一起，當(dāng)然，這種資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一種新的身體與靈魂的雙重統(tǒng)治。勞工斗爭(zhēng)不是在這種統(tǒng)治內(nèi)出現(xiàn)的，它一開(kāi)始就是為了反對(duì)這種統(tǒng)治。只有到了20世紀(jì)，勞工才成為要求政治權(quán)利的有組織的勞動(dòng)者；這反過(guò)來(lái)又涉及到了生產(chǎn)體系向消費(fèi)體系的緩慢轉(zhuǎn)型。知識(shí)社會(huì)學(xué)也在此浮出水面，并在《立法者與闡釋者》一書(shū)中獲得了進(jìn)一步的發(fā)展。是誰(shuí)把這種排斥資本主義的畫(huà)面視為最初的后現(xiàn)代主義？是誰(shuí)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)培養(yǎng)成天堂里的狂怒者？這又是為了誰(shuí)的利益？東歐的馬克思主義開(kāi)創(chuàng)了對(duì)作為新階級(jí)的知識(shí)分子的批判，康拉德（Konrad）和賽倫伊（Szelenyi）后來(lái)的著作《通往階級(jí)權(quán)力之路的知識(shí)分子》繼續(xù)對(duì)知識(shí)分子進(jìn)行批判。知識(shí)分子自圣西門(mén)以來(lái)就聲稱引導(dǎo)了社會(huì)發(fā)展；技術(shù)和社團(tuán)主義在戰(zhàn)后的出現(xiàn)在這種意義上屬于舊調(diào)重彈。馬克思主義不僅是假定的解決方案，而且也是問(wèn)題的一部分。這里的“問(wèn)題”是不同的，它有別于正統(tǒng)馬克思主義的診斷。然而，鮑曼在此關(guān)注的是工廠的誕生及其作為社會(huì)斗爭(zhēng)或道德經(jīng)濟(jì)主要場(chǎng)所在20世紀(jì)的衰弱，換言之，他關(guān)注的是現(xiàn)代或工業(yè)文化，而不是診所和學(xué)校。所有這一切都同韋伯式的馬克思主義情感相符：?jiǎn)栴}本身是工業(yè)主義，而不是狹義上的資本主義；只有在后來(lái)，下面的觀點(diǎn)才得到了進(jìn)一步的發(fā)展：消費(fèi)和欲望將取代生產(chǎn)和工作倫理，從而也將成為主導(dǎo)的社會(huì)動(dòng)力。

慣常的嫌疑犯

鮑曼在此并沒(méi)有引用西布魯克（JeremySeabrook）的著作，事實(shí)上，西布魯克《貧困的景致》直到1985年才出現(xiàn)，不過(guò)，二者有著強(qiáng)烈的共鳴，這些共鳴在《立法者與闡釋者》中表現(xiàn)得更加充分。在他們看來(lái)，貧困是現(xiàn)代的、反復(fù)出現(xiàn)的事物，但是，它在歷史上不斷變化：當(dāng)工人階級(jí)成了體系的一部分時(shí)，局內(nèi)人和局外人取代了無(wú)產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)。排斥和支配，猶如剝削和消費(fèi)主義以及稍后的壓抑與誘惑，依舊是鮑曼社會(huì)學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。在《立法者與闡釋者》中，鮑曼著重對(duì)啟蒙，確切地說(shuō)是啟蒙者，進(jìn)行了批判；因?yàn)樽鳛橘Y產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史描述遺漏了一部分行動(dòng)，遺漏了一部分現(xiàn)代性的難題。現(xiàn)代性主要是中產(chǎn)階級(jí)的計(jì)劃。是知識(shí)分子或者啟蒙者，設(shè)法不在展開(kāi)的情節(jié)中出現(xiàn)，因?yàn)樗麄兿氚熏F(xiàn)代性的歷史描述成工人與老板、管理者與被管理者之間的普通戰(zhàn)役。

現(xiàn)代性是一個(gè)計(jì)劃，而不是一個(gè)時(shí)期，而且，不論是過(guò)去還是現(xiàn)在，它始終是一個(gè)控制計(jì)劃，換言之，是理性地控制自然的計(jì)劃。然而，這種計(jì)劃、設(shè)計(jì)和密謀導(dǎo)致了技術(shù)統(tǒng)治和大屠殺。知識(shí)分子變成了立法者，但是在這一進(jìn)程中，他們放棄了他們應(yīng)有的批判活動(dòng)。國(guó)家這個(gè)中介不僅是這種主張的環(huán)境，也是實(shí)現(xiàn)其野心的場(chǎng)所。如果說(shuō)現(xiàn)代性追求特定的秩序體系，那么，后現(xiàn)代性則涉及了多元化?，F(xiàn)代知識(shí)分子渴望權(quán)力，渴望成為立法者；后現(xiàn)代知識(shí)分子渴望重新獲得闡釋的角色，想成為不同生活世界和體驗(yàn)的闡釋者和轉(zhuǎn)換者。嫌疑犯就在身邊。問(wèn)題就是我們自身。但是，這兩種角色混合在了一起，而且必然是這樣，因?yàn)槲覀兛偸莻鹘y(tǒng)的動(dòng)物。因而，現(xiàn)代性變成了一個(gè)傳統(tǒng)，以至于現(xiàn)代主義——改變世界的欲望——本身也變成了一種習(xí)性，至少是一種責(zé)任。鮑曼在這里的反應(yīng)類似于羅蒂（RichardRorty）的實(shí)用主義，但沒(méi)有那一立場(chǎng)有時(shí)暗示的洋洋得意。然而，這里所出現(xiàn)的對(duì)現(xiàn)代性的批判同?？旅懿豢煞?，同權(quán)力/知識(shí)共生現(xiàn)象這樣的問(wèn)題密不可分，而且，鮑曼通過(guò)利用蓋爾納（ErnestGellner）的著作擴(kuò)展了研究領(lǐng)域，因?yàn)槲覀兪秦澙返闹R(shí)的生產(chǎn)者、世界的塑造者，也就是說(shuō)，我們是萬(wàn)物的開(kāi)發(fā)者。鮑曼在這里與弗洛伊德和伊萊亞斯（Elias）聯(lián)系在了一起，在他們看來(lái)，文明只有通過(guò)壓抑才能獲得；文明也是一種損失。哈貝馬斯并沒(méi)有出現(xiàn)在這里，當(dāng)哈貝馬斯從批判轉(zhuǎn)向建構(gòu)時(shí)，他就從鮑曼的視野中逐漸消失了，原因在于，完美溝通的闡釋學(xué)在其著作中讓位于體系建構(gòu)的政治學(xué)時(shí)，它將成為問(wèn)題的一部分。事實(shí)上，除了中期的福柯外，鮑曼還想起了阿多爾諾或者說(shuō)《啟蒙辯證法》。在阿多爾諾看來(lái)，許多建構(gòu)措施都是危險(xiǎn)的，因?yàn)榧夹g(shù)或工具理性將統(tǒng)治一切，而且技術(shù)型知識(shí)分子也主張這樣的統(tǒng)治。然而，鮑曼的《立法者與闡釋者》在此經(jīng)過(guò)迪斯雷利（Disraeli）和西布魯克，用“兩個(gè)國(guó)家，兩個(gè)標(biāo)志：受壓抑者”這樣的標(biāo)題而告終，他用現(xiàn)代的和后現(xiàn)代的雙重尾聲來(lái)重申：不管在實(shí)際上還是在理論上，知識(shí)分子既是現(xiàn)代的，又是后現(xiàn)代的。

《立法者與闡釋者》是鮑曼后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的一個(gè)關(guān)鍵性的標(biāo)志，然而，這種轉(zhuǎn)向最明顯地表現(xiàn)在了《現(xiàn)代性與大屠殺》中，該書(shū)無(wú)疑是鮑曼影響最大的一本著作，并深深地暗示了后現(xiàn)論家所面臨的現(xiàn)代認(rèn)同危機(jī)。《現(xiàn)代性與大屠殺》證明了珍妮納??鮑曼給丈夫帶來(lái)的靈感，珍妮納以散文的形式在《晨冬》（1986）和《歸屬之夢(mèng)》（1988）中講述了她在波蘭猶太社區(qū)的故事。如他們?cè)诤蠈?xiě)的一篇文章中所指出的，他們的著作是共生的。鮑曼寫(xiě)作《現(xiàn)代性與大屠殺》的目的，是為了使社會(huì)學(xué)家——這些現(xiàn)代計(jì)劃自豪的提出者——面對(duì)大屠殺這一現(xiàn)代性的后果，大屠殺不是現(xiàn)代性的功能失調(diào)，而是其令人毛骨悚然的結(jié)果。鮑曼在此解釋說(shuō)，他最初把大屠殺視為特定悲劇的再現(xiàn)，而現(xiàn)在他視之為觀看世界的框架。這種分析的后果是十分深刻的，因?yàn)檫@種看法的意義是，大屠殺表明了德國(guó)現(xiàn)代性的特定道路，如費(fèi)赫（Feher）等人在《對(duì)需要的專政》（1982）指出的，斯大林主義并不是大倒退或者“殘?jiān)保翘K聯(lián)式的現(xiàn)代性計(jì)劃所導(dǎo)致的結(jié)果。換言之，現(xiàn)代性具有大屠殺的特征。現(xiàn)代性的他者

鮑曼對(duì)大屠殺的分析是令人信服的，它暗示了《后現(xiàn)代倫理學(xué)》的寫(xiě)作。鮑曼強(qiáng)有力的觀點(diǎn)涉及到了這樣的替代：一系列的官僚主義程序替代了對(duì)他者的接近，行為準(zhǔn)則（包括納粹的道德規(guī)范）替代了道德自治。更普遍的觀點(diǎn)是，大屠殺既不是猶太人的問(wèn)題，也不僅僅是猶太史上的一個(gè)事件；大屠殺發(fā)生在現(xiàn)代的、理性的社會(huì)之中，因此它是現(xiàn)代性本身的問(wèn)題?！按笸罋⒕哂鞋F(xiàn)代現(xiàn)象的特征，它不能在現(xiàn)代性的文化傾向和技術(shù)成就之外得以理解”（Bauman：1989：xiii），即使法西斯主義本身是偶然的政治事件。簡(jiǎn)言之，鮑曼把納粹主義視為一個(gè)必然要發(fā)生的現(xiàn)代事件，而不是“德國(guó)的”事件。

對(duì)于鮑曼而言，道德麻木與我們所有的人有關(guān)，而不僅僅是與德國(guó)人或猶太人有關(guān)。我們都有這種變態(tài)的傾向，在技術(shù)日益先進(jìn)的情況下更是這樣。社會(huì)學(xué)在此也處于尷尬的境地，因?yàn)樗渌淖匀豢茖W(xué)和社會(huì)科學(xué)一起分享了社會(huì)工程的熱情。當(dāng)然，現(xiàn)代性不是法西斯主義，也不是極權(quán)主義，但是，大屠殺只是現(xiàn)代性的一種可能。這里，鮑曼的觀點(diǎn)再次同《對(duì)需要的專政》一書(shū)的觀點(diǎn)表現(xiàn)出一致，因?yàn)樗褬O權(quán)主義視為一種政治上精心挑選的需要，而不是一種經(jīng)濟(jì)上的邏輯和必需品。在最終解決方案以前，有針對(duì)猶太人的玻璃瓶之夜。但是，暴力政治依賴于現(xiàn)代技術(shù)的破壞手段，依賴于把決策進(jìn)程分解為一系列零碎的決策程序。因此，當(dāng)納粹分子的現(xiàn)代性模型既能追求技術(shù)的發(fā)展、又能把猶太人視為排斥現(xiàn)代主義的同義詞時(shí)，猶太人的消失或社會(huì)死亡就成了種族滅絕的前奏。最后，納粹分子把他們自己當(dāng)成了園丁；他們的夢(mèng)想充滿了傳統(tǒng)社會(huì)所具有的單一文化的色彩，以至于現(xiàn)代性和特定的現(xiàn)代主義成了反動(dòng)分子進(jìn)行革新的主要工具。

然而，鮑曼的政治目的是想超越阿多爾諾的觀點(diǎn)：在阿多爾諾看來(lái)，全世界的人可以分為兩類：天生的納粹分子和它的受害者。猶如卡斯托里亞迪（Castoriadis），鮑曼比較關(guān)注在秩序的提出者和接受者之間發(fā)揮作用的動(dòng)力及其二者之間的鴻溝。在由于分工而出現(xiàn)的大量的微不足道的服從行為中，大屠殺是怎樣在受害者和迫害者之間發(fā)生的？為什么會(huì)有這么多的人參與罪惡？鮑曼在這里提出了一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題，它貫穿于《后現(xiàn)代倫理學(xué)》。為什么個(gè)體行動(dòng)者會(huì)服從恐怖分子？他們是怎樣服從的？鮑曼在這里順便提起了在社會(huì)學(xué)中與涂爾干相聯(lián)系的過(guò)度社會(huì)化的概念?？紤]到社會(huì)學(xué)長(zhǎng)期逃避個(gè)體和個(gè)體責(zé)任這樣的問(wèn)題，這部分的批判具有特殊的顛覆力。如鮑曼所指出的，社會(huì)學(xué)的環(huán)境決定論意味著，個(gè)體行為問(wèn)題總是會(huì)涉及到其他的事物，如教育、階級(jí)、性、文化等。在鮑曼看來(lái)，罪惡是個(gè)體作出的一種選擇，而不是精神上的“瘋狂”。這種觀點(diǎn)是很難得的。我們沒(méi)有道德標(biāo)準(zhǔn)，只有行為準(zhǔn)則；沒(méi)有自制能力，只有必須遵守的規(guī)則。

恰恰是在這一主題中，鮑曼把萊維納斯（EmmanuelLevinas）對(duì)他者的認(rèn)識(shí)引進(jìn)了他的著作。我不知道萊維納斯在鮑曼著作中占有什么樣的位置，不過(guò)，萊維納斯已經(jīng)成了理論改造的最后的避難所。當(dāng)然，喬阿斯的倫理學(xué)始終對(duì)鮑曼的著作產(chǎn)生著影響，并且，鮑曼似乎總是用其他的思想家作為創(chuàng)作的源泉，而不是依賴于某一個(gè)思想家。海德格爾當(dāng)然會(huì)出現(xiàn)在關(guān)于技術(shù)批判的爭(zhēng)論中，但是，他的名字或許還不如德立達(dá)的名字出現(xiàn)得頻繁，不過(guò)，鮑曼的計(jì)劃并不是德立達(dá)式的，他吸取了許多思想家的思想。他使用了卡夫卡和塞朗（Cioran），使用了卡羅爾（JohnCarroll）和波德里亞（Baudrillard），使用了森尼特（RichardSennett）和道格拉斯（MaryDouglas），使用了羅蒂和凱爾納，使用了坎內(nèi)蒂（Canetti）和亞特里（Attali），使用了巴赫金、布朗夏特（Blanchot）和博爾赫斯，使用了德賽特（DeCerteau）和伊柯（Eco），使用了叔本華和斯泰納（Stainer）。

在沒(méi)有澄清問(wèn)題以前，我們還可以把這個(gè)名單繼續(xù)寫(xiě)下去。有時(shí)，鮑曼對(duì)阿倫特的洞察力表現(xiàn)出很強(qiáng)的親和力，無(wú)論在淡化社會(huì)和政治上，還是在極權(quán)主義的倫理性質(zhì)和假設(shè)上，莫不如此。鮑曼的著作中不僅有海勒（AgnesHeller）和羅斯（GillianRose）的聲音，也有繆瑟爾（Musil）、薩特和列維－斯特勞斯的蹤影。像卡斯托里亞迪和莫林（EdgarMorin）這樣的思想家在特定時(shí)刻成了鮑曼的救生圈。鮑曼使用了其他人的觀念和自己的生活經(jīng)歷，譬如說(shuō)，他的思想受益于他的妻子珍妮娜，受益于他的女兒艾琳娜在空間設(shè)計(jì)方面的體驗(yàn)，也受益于同波蘭藝術(shù)家的重新聯(lián)系。在一次同鮑曼的談話中，我問(wèn)了一個(gè)不可避免的、俗不可耐的學(xué)術(shù)問(wèn)題：你下一步的工作是什么？他對(duì)我說(shuō)，他不知道：“我最近沒(méi)有讀到什么感興趣的著作?！滨U曼的著作更難以追蹤，因?yàn)橥恍┢渌呐猩鐣?huì)學(xué)家相比，鮑曼的著作缺乏體系性；當(dāng)然，同盧曼和哈貝馬斯相比，鮑曼的著作更難以預(yù)測(cè)。下一步是什么？我們不知道；因?yàn)檫@是一個(gè)后現(xiàn)代的時(shí)代，控制知識(shí)分子創(chuàng)造的欲更加難以管理，或者說(shuō)更加沒(méi)有意義了。不可預(yù)測(cè)性支配著一切；這既是令人高興的，又是危險(xiǎn)的。

鮑曼是否真的愿意用不可預(yù)測(cè)性、混亂、野蠻和狂歡來(lái)取性？我們應(yīng)該在理性主義和浪漫主義之間作出選擇，這或許是擺在我們面前的一個(gè)可能的邏輯結(jié)論。鮑曼的邏輯對(duì)現(xiàn)代性和社會(huì)學(xué)提出了挑戰(zhàn)，不過(guò)，確切地說(shuō)，他對(duì)這些強(qiáng)迫性的選擇和術(shù)語(yǔ)提出了挑戰(zhàn)；畢竟，從盧梭到席勒再到馬克思，這些最偉大的浪漫主義者也是理性的支持者。如同越南的諷刺作家克勞斯（KarlKraus），鮑曼也堅(jiān)持認(rèn)為，如果我必須在理性主義者和浪漫主義者之間作出選擇的話，我寧愿放棄。因?yàn)橄窨藙谒挂粯樱U曼不僅希望能以詼諧的方式給我們開(kāi)個(gè)玩笑；他也想提醒我們，這些話是我們自身為了加深對(duì)傳統(tǒng)的理解而創(chuàng)造出來(lái)的，它們猶如“非此即彼”的分類，是我們帶著太陽(yáng)帽的祖先在殖民人類學(xué)中或現(xiàn)代主義的博物館中創(chuàng)造出來(lái)的，因而是武斷而有害的。

完美的秩序

矛盾態(tài)度似乎是鮑曼社會(huì)學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵主題?！冬F(xiàn)代性與矛盾態(tài)度》在鮑曼的著作中是最難懂的，猶如《現(xiàn)代性與大屠殺》或許是最傷感的。批判動(dòng)力是持續(xù)的；但是《現(xiàn)代性與大屠殺》直截了當(dāng)?shù)刂赶蛄怂哪繕?biāo)?，F(xiàn)代性的核心問(wèn)題在于它瘋狂地尋求完美的秩序：A就是A，它不能是B；所有的反常都必須毫無(wú)例外地進(jìn)入主導(dǎo)的分類體系，這是我們必須遵守的神圣的權(quán)威。當(dāng)所有的事物都處于完美的狀態(tài)時(shí)，地獄之門(mén)就會(huì)慢慢松開(kāi)，也就是說(shuō)，麻煩就會(huì)出現(xiàn)。矛盾態(tài)度就是這種瘋狂的控制沖動(dòng)的首要受害者（若沒(méi)有它，我們將無(wú)法成為自己）?！冬F(xiàn)代性與矛盾態(tài)度》和《立法者與闡釋者》在主題上的直接聯(lián)系是分類的邏輯，即理性主義者對(duì)啟蒙計(jì)劃的主張。矛盾態(tài)度或反常通過(guò)分類而受到了有效的控制，因?yàn)槊軕B(tài)度是一個(gè)事物有多個(gè)名字的可能性，是把一個(gè)物體或事件劃分為多個(gè)類別的可能性。矛盾態(tài)度在這種情況下是正常的，盡管現(xiàn)代性（或現(xiàn)代主義）視之為反常。鮑曼的批判目標(biāo)是阿多爾諾所說(shuō)的同一性思維（identity-thinking）。主導(dǎo)的分類體系涉及到了符號(hào)暴力，因?yàn)樗墙⒃趶?qiáng)迫的“非此即彼”這一模式之上的?，F(xiàn)代性本身恰恰是這樣的語(yǔ)言所指。鮑曼擔(dān)憂這種秩序是野蠻的。“秩序的對(duì)立面不是另一個(gè)秩序：混亂是它的唯一選擇”（Bauman，1991a：7）。現(xiàn)代性是一個(gè)充滿了傳統(tǒng)主義或穩(wěn)定性的體系；為什么另一種秩序的概念或特性是無(wú)法得到的？原因在于，是苛刻，而不是寬容，變成了現(xiàn)代的規(guī)范（鮑曼繼續(xù)說(shuō)，寬容比它的對(duì)立面要好一些，因?yàn)樗琅f是一個(gè)弱價(jià)值，而不是一個(gè)強(qiáng)價(jià)值——它會(huì)導(dǎo)致差別的同化，而不是差別的接受）?，F(xiàn)代性的傳統(tǒng)主義意味著，它沒(méi)有能夠?qū)崿F(xiàn)自身激進(jìn)的主張。鮑曼觀點(diǎn)的震撼力在于，矛盾態(tài)度被排擠到了現(xiàn)代性之外；它成了“現(xiàn)代性的廢物”（Bauman，1991a：15）。可是，我們必須補(bǔ)充一句，它也是現(xiàn)代性的要素，因?yàn)槊軕B(tài)度還在持續(xù)發(fā)生，它每天都發(fā)生在我們的日常生活中?，F(xiàn)代性對(duì)矛盾態(tài)度的攻擊在《現(xiàn)代性與大屠殺》中達(dá)到了高潮，這種攻擊源于社會(huì)工程改造社會(huì)的野心。社會(huì)工程的想象力就是它對(duì)完美和靜止的追求（Bauman，1991a：39）。因此，烏托邦是一種沒(méi)有實(shí)際根據(jù)的事物，它不是實(shí)際中可以獲得的事態(tài)。對(duì)靜止或完美的追求帶著死神的味道；不管是在斯大林主義那里還是在納粹主義那里，它都把受害者假定為一種障礙——前者把受害者假定為一個(gè)階級(jí)（富農(nóng)），后者把受害者假定為一個(gè)種族（猶太人）。《現(xiàn)代性與大屠殺》在各個(gè)方面都遵循這種觀點(diǎn)，從而把陌生者的社會(huì)學(xué)描述成對(duì)秩序的違犯；因?yàn)槟吧呤菬o(wú)法分類的。陌生者違犯了時(shí)空感。簡(jiǎn)言之，鮑曼對(duì)這種園藝化攻擊的核心在于它的有機(jī)體論；因此，鮑曼的著作不能被簡(jiǎn)單地視為浪漫主義，并因此而被遺棄。如他所言，現(xiàn)代性本身就具有矛盾態(tài)度的，因?yàn)樗彩菍?duì)這種穩(wěn)定性（命運(yùn)和先賦）的反叛。從這種意義上看，現(xiàn)代性在根本上是矛盾的（Bauman，1991a：69）；可以說(shuō)，后現(xiàn)代性是沒(méi)有幻覺(jué)的現(xiàn)代性（Bauman，1993：32）。鮑曼的熱情在弱后現(xiàn)代性和強(qiáng)后現(xiàn)代性之間搖擺：弱后現(xiàn)代性意味著，后現(xiàn)代性是現(xiàn)代性之內(nèi)的一種精神狀態(tài)；強(qiáng)后現(xiàn)代性意味著，后現(xiàn)代性是多元的、開(kāi)放的和創(chuàng)新的（盡管這些也都是現(xiàn)代主義本身的特征）。后現(xiàn)代性意味著從現(xiàn)代的或現(xiàn)代主義的夢(mèng)想中醒來(lái)。

這里關(guān)于矛盾態(tài)度的觀點(diǎn)引發(fā)了這樣的一種看法，即他者只能在有限的程度上被同化，而這種看法是同《后現(xiàn)代性及其缺憾》一書(shū)中關(guān)于他者的觀點(diǎn)聯(lián)系在一起：社會(huì)同化或排斥了他者（Bauman，1997：18）。然而，鮑曼也想指出，陌生者會(huì)隨著環(huán)境的變化而變化，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在都是陌生者。鮑曼在此借用盧曼和馬費(fèi)索里（Maffesoli）來(lái)繼續(xù)說(shuō)明，在歸屬、分化、多種認(rèn)同和新自由主義之后，即在想象的共同體之后，什么將會(huì)發(fā)生？在這樣做時(shí)，鮑曼從來(lái)沒(méi)有動(dòng)搖過(guò)他的批判立場(chǎng)；他也沒(méi)有輕易得出這樣的結(jié)論：我們也都是無(wú)家可歸的人；因?yàn)橐恍┤吮攘硗獾囊恍┤烁鼰o(wú)家可歸?！冬F(xiàn)代性與矛盾態(tài)度》以新窮人的出現(xiàn)和我們對(duì)他們的冷漠而告終。“后現(xiàn)代的寬容極其容易墮落成富人和強(qiáng)者的自私”（Bauman，1991：259）。因此，這種對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行的最猛烈的批判最終把社會(huì)主義重新視為“現(xiàn)代性的最后一站”，即現(xiàn)代性的反文化，并警惕社會(huì)工程的實(shí)踐；社會(huì)工程是否總是比它要解決的問(wèn)題更壞？因?yàn)槿魏握瘟?chǎng)都有代價(jià)，抑制社會(huì)工程的實(shí)施也是這樣。現(xiàn)代性依舊是一個(gè)計(jì)劃，一個(gè)未竟的計(jì)劃，不過(guò)，也只能如此，因?yàn)樗菬o(wú)法實(shí)現(xiàn)的（Beiharz，1994；1997）。這表明鮑曼部分地認(rèn)可了哈貝馬斯的看法。

社會(huì)學(xué)與社會(huì)改良

總體而言，社會(huì)學(xué)是一個(gè)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代性計(jì)劃；恰恰是在這種背景下，鮑曼對(duì)社會(huì)學(xué)和后現(xiàn)代社會(huì)學(xué)作出了區(qū)分。在社會(huì)學(xué)中，我們是否面臨這樣的一個(gè)選擇，也就是說(shuō)，我們必須在后現(xiàn)代社會(huì)學(xué)和后現(xiàn)代性的社會(huì)學(xué)之間作出選擇？（Bauman，inBeilharz，Robinson，Rundell，1992）后現(xiàn)代的社會(huì)學(xué)信奉后現(xiàn)代時(shí)刻；而后現(xiàn)代性的社會(huì)學(xué)把這種現(xiàn)象視為一種需要解釋的現(xiàn)象，而非一種解釋。然而，在更寬泛的意義上，社會(huì)學(xué)——現(xiàn)代性——當(dāng)然恰恰也是需要解釋的，后現(xiàn)代形式并沒(méi)簡(jiǎn)單地再現(xiàn)現(xiàn)代性或現(xiàn)代主義。因而，對(duì)于后現(xiàn)代社會(huì)學(xué)，尤其是現(xiàn)代性和社會(huì)學(xué)，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中能采取的唯一立場(chǎng)就是矛盾態(tài)度本身，因?yàn)轷U曼把社會(huì)主義或社會(huì)學(xué)后現(xiàn)代化了，但并沒(méi)有放棄它們，即使它們?nèi)绱藦氐锥鴲毫拥仄茰缌宋覀兊南Ｍ词顾鼈冏兂闪藛?wèn)題本身的一部分。我們并沒(méi)有簡(jiǎn)單的選擇，我們不可能在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性之間作出時(shí)髦而多余的選擇。

社會(huì)學(xué)本身也受到了矛盾態(tài)度的慫恿，它在歷史上經(jīng)常在解釋世界和改變世界之間搖擺不定；社會(huì)學(xué)當(dāng)然不會(huì)認(rèn)同馬克思主義，甚至也不會(huì)認(rèn)同社會(huì)主義，但是二者總是交織在一起，并且每一個(gè)都對(duì)國(guó)家懷有深深的矛盾態(tài)度。社會(huì)學(xué)總是猶豫不決：它到底是為國(guó)家的改革事業(yè)更好地服務(wù)呢，還是應(yīng)該同養(yǎng)育了它的國(guó)家保持批判的立場(chǎng)呢？因而，社會(huì)學(xué)的部分議程超越了我們的控制。有時(shí)候，改革的沖動(dòng)占據(jù)了我們的精力；而在另外的一些時(shí)候，社會(huì)學(xué)成了問(wèn)題的一部分，我們不得不痛斥它屈服于國(guó)家的控制策略。因此，我們發(fā)現(xiàn)自己對(duì)對(duì)社會(huì)學(xué)的態(tài)度是矛盾的，而不僅僅是對(duì)現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的態(tài)度是矛盾的。

馬克思主義和后馬克思主義的境遇沒(méi)有什么不同。這里奇怪的是，總是有一些人用現(xiàn)代性、結(jié)構(gòu)主義和馬克思主義來(lái)反對(duì)相應(yīng)的幽靈，即后現(xiàn)代性、后結(jié)構(gòu)主義和后馬克思主義。因?yàn)轳R克思主義是現(xiàn)代主義（和浪漫主義）的攻擊源泉，但是，韋伯才是真正的現(xiàn)代性的社會(huì)學(xué)家。馬克思的現(xiàn)代性理論是前現(xiàn)代的，因?yàn)樗谶壿嬌鲜菃尉€的：社會(huì)就是經(jīng)濟(jì)。這在鮑曼眼里是一個(gè)根本性的缺陷，不僅因?yàn)樗亲匝宰哉Z(yǔ)的，也因?yàn)樗颜谓?jīng)濟(jì)學(xué)置于市民社會(huì)之上。把馬克思主義等同于現(xiàn)代性或現(xiàn)代主義是不正確的。因?yàn)轳R克思主義批評(píng)了經(jīng)濟(jì)形態(tài)的現(xiàn)代性，但是現(xiàn)代主義（也就是說(shuō)浪漫主義）對(duì)馬克思主義進(jìn)行了更多的批判，而且毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代主義比馬克思主義更多地進(jìn)入了20世紀(jì)。這里談?wù)摰牟皇墙Y(jié)構(gòu)主義或什么后結(jié)構(gòu)主義。嚴(yán)格地說(shuō)，結(jié)構(gòu)主義與其說(shuō)涉及了經(jīng)濟(jì)或文化，不如說(shuō)是涉及了知識(shí)取向，因?yàn)橹挥兄R(shí)分子才能杜撰歷史。

然而，人類度過(guò)了幻覺(jué)，如鮑曼所言，后現(xiàn)代態(tài)度可能是沒(méi)有幻覺(jué)的現(xiàn)代性；或許，我們只能生活在沒(méi)有什么破壞性的、后浮士德式的幻覺(jué)中。鮑曼隨后在《后現(xiàn)代倫理學(xué)》中所展開(kāi)的，與其說(shuō)是現(xiàn)代的，不如說(shuō)是后現(xiàn)代的?，F(xiàn)代性用國(guó)家或“社會(huì)”取代了社交（thesociable）、道德和終極的倫理法則。然而，對(duì)鮑曼來(lái)說(shuō)，回歸之路曲折地指向了喬阿斯、萊維納斯和洛格斯特拉普（Lфgstrup），而非亞里士多德和康德。如《生活在碎片之中》所顯示的，這里有一條存在主義的弧光，它再次指向了鮑曼早期著作中的薩特和加繆，而且或許同海勒而非卡斯托里亞迪比較接近。鮑曼和萊維納斯的差別是，在鮑曼看來(lái)，社交依賴于二人團(tuán)體，但并不能還原成它；這里肯定有第三方，它或許是自由的，或許是依附的，以至于《生活在碎片之中》再次返回到了所有先前的主題，如陌生者、知識(shí)分子、種族主義、殘忍、部落等。而隨后的《后現(xiàn)代性及其缺憾》的基調(diào)顯然是后現(xiàn)代的，它既蔑視后現(xiàn)代政治對(duì)社會(huì)排斥這一事實(shí)的冷漠，又贊美后現(xiàn)代在藝術(shù)領(lǐng)域的發(fā)展。在《后現(xiàn)代性及其缺憾》之后，后現(xiàn)代似乎再次成了問(wèn)題的一部分。如果這本書(shū)的基調(diào)在某種程度上有別于先前著作的話，這是反映了鮑曼自身的回歸：他恢復(fù)了同波蘭華沙大學(xué)同仁們的聯(lián)系；他的參照系更多是波蘭作品，在藝術(shù)領(lǐng)域更是這樣。在波蘭，藝術(shù)不僅承擔(dān)著創(chuàng)造的使命，也承擔(dān)著批判的使命。向后現(xiàn)代藝術(shù)說(shuō)“不”，就是向我們自身說(shuō)不；任何人都不得不接受后現(xiàn)代藝術(shù)。然而，他們依然在痛苦地流浪著。猶如解放的后現(xiàn)代主義，虛假的全球化也是一個(gè)幻覺(jué)。尾聲：走下樓梯

如果說(shuō)我們不再有幻覺(jué)，那么，我們是憑借常識(shí)或日常智力而做到這一點(diǎn)的。這也是鮑曼著作的一個(gè)持續(xù)的潛流。不管我們喜歡與否，社會(huì)改良者總想使我們過(guò)得更好；當(dāng)他們主張?jiān)谡紊蠟槲覀兞⒎?，或者依靠他們?duì)日常生活的資源的控制在經(jīng)濟(jì)上為我們立法時(shí)，這些空想的社會(huì)改良就變得日益困難。然而，在我們生活的所有約束內(nèi)，我們依舊從事著我們的工作。鮑曼在其優(yōu)秀的教科書(shū)《社會(huì)學(xué)式地思考》（1990）的倒數(shù)第二章抓住了這種感覺(jué)的形式和內(nèi)容。這本書(shū)的聲音依舊是對(duì)話式的，它回顧了解釋風(fēng)格，回顧了現(xiàn)代性的歷史在《立法者與闡釋者》一書(shū)中的消極作用和在《闡釋學(xué)與社會(huì)科學(xué)》一書(shū)中的積極意義。這一章的標(biāo)題是“家常事”，它講述了日常自治的困難，并試圖在你的家中安裝一個(gè)耐用的電子開(kāi)關(guān)。專業(yè)化影響了我們所有人。“它在各個(gè)方面都類似于打掃地板、修理草地、剪裁樹(shù)枝、做飯或洗刷盤(pán)子。在所有這些程序中，專家都接管、完善和改進(jìn)了這些技巧”（Bauman，1990：199）。不管是在社會(huì)學(xué)中，還是在我們的日常技巧中，我們對(duì)越來(lái)越少的事物知道的越來(lái)越多；過(guò)分專業(yè)化不僅減少了人類交往，也使我們中的一些人成為白癡，并使我們接受了似乎是天經(jīng)地義的第二天性（secondnature）。

作為鮑曼家的客人，有一天早晨，我在下樓時(shí)看見(jiàn)鮑曼正在掃地。他會(huì)意地看著我說(shuō)，這就是我們的生活情景：我們每天都打掃，灰塵每天都會(huì)落下，于是，我們繼續(xù)打掃，不過(guò)，只有在現(xiàn)在，也就是在后現(xiàn)代時(shí)代，我們才有意識(shí)地這樣做；我們不再相信，打掃的房間就永遠(yuǎn)干凈。如我在前面指出的，鮑曼的著作中有一個(gè)存在主義的線索，不過(guò)，他的著作中還有另一條線索，這就是人類學(xué)的線索：它不僅重視日常生活及其規(guī)則，而且也承認(rèn)日常生活的困難。這暗示我去想，社會(huì)學(xué)既是最具洞察力的學(xué)科，也是最普通的學(xué)科。因?yàn)轷U曼在這方面?zhèn)鬟f的信息是簡(jiǎn)單的。與其說(shuō)我們應(yīng)該相信混亂，不如說(shuō)我們應(yīng)該利用身邊普通的生活素材，去創(chuàng)造我們自身的秩序，去創(chuàng)建我們自身的倫理規(guī)范。恰恰是在對(duì)他人的關(guān)愛(ài)中，而不是在對(duì)崇高和終極的主張中，我們表現(xiàn)出了博愛(ài)。我們依舊有可能團(tuán)結(jié)起來(lái)，至少能夠按照理想的方式去行動(dòng)。鮑曼著作的奇妙和持續(xù)的想象力或許構(gòu)成了這一切：鮑曼不僅告訴了我們?cè)S多可怕的故事，也期望我們做得更好。我們需要留心現(xiàn)代性的災(zāi)難，以便理解我們?cè)诙啻蟪潭壬咸幱诶Ь持小Ｉ鐣?huì)學(xué)在鮑曼的著作中使我們成為主體，它既關(guān)注最小的生活細(xì)節(jié)，又關(guān)注最大的、引人注目的社會(huì)問(wèn)題。恰恰是這種世界與個(gè)體的結(jié)合以及二者之間的一切，揭示了我們現(xiàn)代人所具有的深刻的矛盾感：我們不僅對(duì)共同的過(guò)去具有矛盾感，對(duì)未來(lái)也是這樣。對(duì)鮑曼而言，矛盾態(tài)度是普遍存在的；我們都是有矛盾態(tài)度的人。表面上永恒的社會(huì)機(jī)構(gòu)，在現(xiàn)實(shí)中依舊都是很脆弱的；我們有能力創(chuàng)建社會(huì)團(tuán)結(jié)，有能力尋求一個(gè)好的社會(huì)。責(zé)任展現(xiàn)在我們的眼前；不管是我們是社會(huì)學(xué)家還是公民，我們都應(yīng)像思想家和行動(dòng)者那樣盡力去做。