導(dǎo)語(yǔ)：休謨政治哲學(xué)的人性論預(yù)設(shè)分析一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

摘要：休謨以人性論為理論根據(jù)，在他的哲學(xué)體系中提出了三個(gè)人性學(xué)預(yù)設(shè)，分別是自然資源的相對(duì)匱乏（外部預(yù)設(shè)）、人性的自私和有限的慷慨（內(nèi)部預(yù)設(shè)），并以這三個(gè)人性論預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)，開(kāi)始了他的社會(huì)政治理論的構(gòu)建，最終建立了一套頗具個(gè)人與時(shí)代特色的政治理論體系。以復(fù)雜人性論為起點(diǎn)的政治體系，必然包含著極其豐富的意義。

關(guān)鍵詞：休謨；政治哲學(xué)；人性；自由主義

在創(chuàng)作《人性論》之前，休謨就意識(shí)到了他所要建立的是關(guān)于人性的哲學(xué)，只有在建立一個(gè)新的人性原理之后，建立哲學(xué)體系才得以可能。以往的研究者們傾向于把休謨當(dāng)作一位經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論者來(lái)考察，加上“休謨難題”所蘊(yùn)含的哲學(xué)意義太過(guò)于重大，所以人們常常忽視了休謨建立一個(gè)完整的人性學(xué)體系的最終歸宿———構(gòu)建一套完備的政治哲學(xué)理論。對(duì)于大多數(shù)的社會(huì)政治問(wèn)題，休謨拒絕了高屋建瓴，往往是把理論與具體混合在一起進(jìn)行論述。作為追求實(shí)用性的英國(guó)思想家，休謨更愿意在具體事情的分析上展現(xiàn)他獨(dú)特深邃的思想，而無(wú)意于像德國(guó)哲學(xué)家那般炮制一個(gè)嚴(yán)密的邏輯體系。

一、是否有恒長(zhǎng)的人性

在古希臘，特殊的地理環(huán)境使得城邦的發(fā)展程度各不相同，也就形成了諸多奴隸制小國(guó)的政權(quán)組織形式和統(tǒng)治方法。在那里，人們傾向于把對(duì)美好生活的追求寄托在城邦之上，因而對(duì)不同的政權(quán)組織形式進(jìn)行比較，尋求最完美的政治體制就成了主流任務(wù)，這時(shí)，正義問(wèn)題與至善問(wèn)題幾乎是完全等同的。政治體制往往將道德作為追求的最高目標(biāo)，至善也被認(rèn)為是國(guó)家存在的基礎(chǔ)和要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。因此，在古希臘的思想體系中還不存在事實(shí)與價(jià)值（即是與應(yīng)該）的兩分，但休謨?cè)谒恼軐W(xué)體系中揭示了事實(shí)與價(jià)值的兩分，并提出了一個(gè)新的問(wèn)題，即在社會(huì)政治層面上形成一個(gè)以“至高無(wú)上的善”為核心和追求目標(biāo)的政治共同體何以可能？這就打破了傳統(tǒng)的慣性思想，揭示了人類(lèi)社會(huì)或是政治社會(huì)存在著事實(shí)與價(jià)值兩分甚至是對(duì)立的狀況，他毫不客氣地撕開(kāi)了事實(shí)與價(jià)值之間看似堅(jiān)不可摧的聯(lián)系，給一切哲學(xué)獨(dú)斷論以致命性的打擊。從自然知識(shí)到社會(huì)正義具有目的性的聯(lián)系，這一教條在休謨這里被斬?cái)嗔?，如何在休謨所揭示的事?shí)與價(jià)值兩分甚至是對(duì)立的情況下，建立一套政治理論體系，并達(dá)到“至善”這一政治目的，在理論上顯然是一個(gè)巨大的困難。由此可以了解到，休謨進(jìn)行的人性學(xué)預(yù)設(shè)，實(shí)質(zhì)上是在為他的政治哲學(xué)開(kāi)辟一條蹊徑：他意圖通過(guò)對(duì)人性的進(jìn)行預(yù)設(shè)從而解決政治層面上事實(shí)與價(jià)值兩分甚至對(duì)立的難題，以尋找一個(gè)相對(duì)合理的政治體制。于是休謨就不得不涉及到關(guān)于“永恒人性”的問(wèn)題。在休謨之前，普遍人性通常表現(xiàn)為一種恒長(zhǎng)的、抽象的本質(zhì)或者概念。例如在馬基雅維利那里，因?yàn)樨?cái)富、權(quán)力的有限和人們的欲望的無(wú)限，人與人之間的關(guān)系總是表現(xiàn)為爭(zhēng)斗的、偽善的，普遍的人性表示為惡的、反復(fù)無(wú)常的。馬基雅維利的性惡論影響了許多人，包括后來(lái)的黑格爾。而與此相反，從亞里士多德的“美德即知識(shí)”，孟子的“四端說(shuō)”到盧梭的“自然人”都認(rèn)為普遍人性是善的。到休謨這里，關(guān)于人是否具有恒長(zhǎng)本性卻不是一個(gè)具體的概念，而是一種出于主觀的意志，他認(rèn)為人性并不是一種普遍的概念，它同時(shí)具有穩(wěn)定性與可變性?！叭藗兤毡槌姓J(rèn)，在各國(guó)各代人類(lèi)的行動(dòng)都具有很大的一律性，而且人性的原則和作用乃是沒(méi)有變化的。同樣的動(dòng)機(jī)產(chǎn)生同樣的行為，同樣的事情常常跟著同一的原因而來(lái)”［1］75，但他也清楚，人的一般的本性卻是跟他們所處的歷史背景和個(gè)人習(xí)性等因素相結(jié)合的，普遍本性寓于具體事務(wù)之中，休謨信奉唯名論，這是其在人性思想中的體現(xiàn)。對(duì)于“人格同一性”休謨并無(wú)異議，事實(shí)上，他的人性論就是人格同一性問(wèn)題，但休謨與理性主義者不同，后者把這種同一性看作實(shí)在的存在，休謨卻認(rèn)為它僅僅是在觀念上具有同一性，并且認(rèn)為，這種同一性不完全是無(wú)用的，因?yàn)槿诵枰@個(gè)符號(hào)用于凝聚信念與意志，社會(huì)中的人總需要一些普遍的正義信念。人類(lèi)發(fā)展史是一個(gè)有序的過(guò)程，作為社會(huì)個(gè)體的人也是，因此基于社會(huì)統(tǒng)一性而發(fā)展起來(lái)的人格同一性也是存在的?？梢?jiàn)，“休謨的人性論在社會(huì)政治領(lǐng)域并不存在二元對(duì)立的矛盾”［2］。他一方面認(rèn)為人的情感活動(dòng)必然要遵循一些普遍的規(guī)律，另一方面又承認(rèn)了人的情感會(huì)受具體的歷史背景、人的性格特征等因素的影響而發(fā)生改變，甚至是巨大的變異，但他并不否認(rèn)存在著“恒長(zhǎng)的人性”。在政治社會(huì)領(lǐng)域也是如此，他一方面承認(rèn)人類(lèi)社會(huì)的穩(wěn)固發(fā)展需要一些普遍的規(guī)則與制度的約束，同時(shí)又認(rèn)為這些社會(huì)機(jī)制的發(fā)生并不是理性的先驗(yàn)產(chǎn)物，而是在人類(lèi)社會(huì)中豐富起來(lái)的。這些觀點(diǎn)都體現(xiàn)了休謨?nèi)诵岳碚摰呢S富性，并且，從某種程度上，休謨的人性學(xué)觀點(diǎn)已經(jīng)頗具辯證法的韻味了。

二、休謨的人性論預(yù)設(shè)

“正義只起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類(lèi)需要而準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)?！保?］536可見(jiàn)，構(gòu)成休謨政治哲學(xué)前提預(yù)設(shè)的不是他充分論述過(guò)的印象與觀念，也不是因果關(guān)系，而是從自然主義出發(fā)的人性依據(jù)。以中立、冷漠的自然主義為出發(fā)點(diǎn)的哲學(xué)學(xué)說(shuō)必然會(huì)走向不可知論，所幸，休謨所提倡的，僅僅是一種溫和的懷疑論，他在論述認(rèn)知的聯(lián)結(jié)關(guān)系時(shí)這樣說(shuō)道，“哲學(xué)家必須有所節(jié)制，不能放縱自己一味刨根問(wèn)底；他應(yīng)該滿足于已經(jīng)定下來(lái)的準(zhǔn)則，因?yàn)檫@些準(zhǔn)則都是一系列的經(jīng)驗(yàn)與研究的結(jié)果，不能讓沖動(dòng)的野獸帶著他走向未知的猜測(cè)與愚昧”［2］14，并認(rèn)為“與其回到人性的最初特質(zhì)，即理論這一準(zhǔn)則產(chǎn)生的根源，還不如去探究這一準(zhǔn)則所產(chǎn)生的影響”［2］14。這表明了休謨不愿意過(guò)多地陷入懷疑主義的泥潭。休謨的人性論預(yù)設(shè)包括外部預(yù)設(shè)與內(nèi)部預(yù)設(shè)。他首先進(jìn)行了對(duì)外部環(huán)境的預(yù)設(shè)———自然資源的相對(duì)匱乏。進(jìn)行政治理論構(gòu)架之前有必要進(jìn)行外部自然環(huán)境的構(gòu)架，以便于在此基礎(chǔ)之上分析作為政治社會(huì)存在的人或者是人性。休謨認(rèn)為，人不同于其他物種而組合成一個(gè)社群甚至是國(guó)家，建立共同遵循的規(guī)則與法律制度的關(guān)鍵原因就在于外部自然資源的相對(duì)匱乏。在休謨看來(lái)，大自然所能提供的有限物資，相對(duì)于人的無(wú)限貪欲來(lái)說(shuō)總是匱乏的，他把這看作是大自然對(duì)人類(lèi)的虐待，“自然賦予了人類(lèi)無(wú)限的欲望與貪念，為了緩和這些需要，卻給了他以薄弱的手段”［2］525。按休謨的意思，對(duì)于人類(lèi)的無(wú)限貪欲來(lái)說(shuō)，我們的身體結(jié)構(gòu)、性情、肢體、行動(dòng)速度等條件都不與我們的欲望成比例，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如獅子、老虎這樣的食肉動(dòng)物勇猛與有力，那些與我們身體條件差不多的弱小物種，他們的欲望卻不是太大，所需要的食物也相對(duì)容易獲得，只有在人類(lèi)這里，欲望與條件結(jié)合得不自然竟然如此突出，我們需要房屋與衣物用于避雨驅(qū)寒，所需要的食物也相對(duì)不容易獲得，但我們既沒(méi)有雄壯的四肢，又沒(méi)有猛力和其他能夠去適應(yīng)我們的需要，如何能在自然樂(lè)園中生活下去呢？這就需要人們結(jié)成社會(huì)并解決有關(guān)正義的問(wèn)題了。這可以說(shuō)是休謨政治哲學(xué)理論的開(kāi)端。不止休謨，霍布斯和洛克也曾經(jīng)進(jìn)行過(guò)預(yù)設(shè)外部自然環(huán)境的嘗試，但相比之下，休謨的預(yù)設(shè)顯然要更為中道。因?yàn)?，如果自然所提供的物資極度匱乏，那么人與人之間則會(huì)為了占據(jù)財(cái)富而進(jìn)行永無(wú)休止的爭(zhēng)斗，在這樣的環(huán)境下想要維系一個(gè)穩(wěn)固的社會(huì)秩序是極其艱難的；而如果自然能夠提供給人的物資是足夠富足的，那么人們便能活在幸福和快樂(lè)之中，也就毫無(wú)組成社會(huì)共同體、締結(jié)合約的必要了。相比之下，休謨的外部預(yù)設(shè)不是來(lái)自于哲學(xué)家從理性層面出發(fā)的獨(dú)斷的臆想或者推論，是更接近于對(duì)社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的描述，就顯得要高明一些。在實(shí)際社會(huì)生活的經(jīng)驗(yàn)中，相對(duì)匱乏的自然資源的外部環(huán)境是最為可信和妥帖的，相對(duì)于人的欲念來(lái)說(shuō)，也更貼近實(shí)際情況，它在一定程度上指明了一個(gè)政治社會(huì)形成的外部原因。人們只有在社會(huì)之中，才能彌補(bǔ)自身?xiàng)l件的缺陷，好讓我們?cè)谂c其他物種的較量中勢(shì)均力敵或者取得優(yōu)勢(shì)，協(xié)作、分工和互助提升了人的才能，提升了人抵抗風(fēng)險(xiǎn)與意外的能力，這樣，社會(huì)對(duì)人類(lèi)才是最為有利的。當(dāng)然這種預(yù)設(shè)只是為他接下來(lái)的內(nèi)部預(yù)設(shè)提供了一個(gè)自然主義層面上的前提，意義只在于使構(gòu)建政治社會(huì)理論和法律規(guī)則的實(shí)施成為可能，但也僅限于提供一種可能，卻不是他的人性論預(yù)設(shè)的關(guān)鍵內(nèi)容。休謨的注意力更多地放在了另外兩個(gè)內(nèi)部預(yù)設(shè)那里。它們是人性的自私和有限的慷慨———有關(guān)人性的最為真實(shí)也是最為深刻的兩種假定。在休謨看來(lái)，只有這兩個(gè)人性論的內(nèi)部預(yù)設(shè)，才是他基于人性論建立政治哲學(xué)理論構(gòu)架的出發(fā)點(diǎn)的人性基礎(chǔ)。對(duì)人性的自私這一特性的處理，休謨不同于大多數(shù)哲學(xué)家，他把自私視為人的社會(huì)性的本性，認(rèn)為自私是最為重大的自然性情，人們并不會(huì)因?yàn)榻Y(jié)合成社會(huì)就將這種自私的本性丟棄掉，相反在大多數(shù)的社會(huì)群體那里都是保護(hù)私人利益的。同時(shí)休謨還認(rèn)為不能把這種自私本性極端化，自私的這一社會(huì)性本質(zhì)對(duì)人而言是相當(dāng)重要的，人們結(jié)成社會(huì)的根本原因就在于人的這一自私性，即使在社會(huì)中，人們?nèi)匀辉谧非笏饺死妫ㄟ^(guò)建立和遵循共同的道德規(guī)則與法律制度，來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)、勞動(dòng)還有交換，從而實(shí)現(xiàn)私人利益的最大化。自私并不使人們選擇脫離社會(huì)，反而使人們?cè)谏鐣?huì)中加強(qiáng)了合作。但相比于霍布斯那樣把這種自私的本性通過(guò)理性計(jì)算轉(zhuǎn)化為建立一個(gè)社會(huì)共同遵守的契約，休謨更愿意相信自私也不是人的唯一本性，人在擁有自私本性的同時(shí)，也擁有同情共感的能力，能對(duì)社會(huì)交往中的他人產(chǎn)生同理心。即人的自私并不是極端化的、絕對(duì)的，而是相對(duì)于某種特定情況而言的、相對(duì)的，在社會(huì)經(jīng)驗(yàn)中，伴隨著自私本性出現(xiàn)的往往還有另一種性質(zhì)———有限的慷慨和仁慈。這樣，休謨的政治理論體系就得出了有關(guān)人性的另一個(gè)預(yù)設(shè)。恰恰是出于自私與慷慨這兩種情感的調(diào)和與平衡，出于這種共同的利益感，才使得政治社會(huì)的建立與穩(wěn)固發(fā)展成為可能。休謨的“有限的慷慨與仁慈”與道德傳統(tǒng)中的“仁慈”不無(wú)關(guān)系，但休謨賦予了這種仁慈新的解釋。他認(rèn)為慷慨、仁慈等情感，與上帝的神圣之愛(ài)不同，它是來(lái)自于社會(huì)中的人與人的交往之間，是在社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)中、從人的共同利益的考量中所得到的，并且它們并不是絕對(duì)的和無(wú)條件的，而是一種“有限的慷慨”，因?yàn)槿水吘共皇翘焓?，人都忠于自己的利益獲取，根本上來(lái)說(shuō)，任何人都無(wú)法愛(ài)他人勝過(guò)愛(ài)自己，所以，休謨相信人性具有慷慨的美德，也深知這種慷慨被人的自私本性所制約。休謨還認(rèn)為，對(duì)于一個(gè)政治社會(huì)的建立來(lái)說(shuō)，徹底的慷慨與完全的仁慈是行不通的，相比于自私，反而慷慨才是最狹隘的自然本性，因?yàn)槊總€(gè)人都愛(ài)他人多過(guò)于愛(ài)自己，在對(duì)他人的愛(ài)中，對(duì)自己親人與朋友的愛(ài)又是最為重大的，這樣必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)交往中的各種感情的相互對(duì)立，這種對(duì)立又會(huì)使得人們與社會(huì)相互抵觸，是最不利于市民社會(huì)的建立的。出于此，休謨宣揚(yáng)的僅僅是一種十分有限的慷慨和仁慈，歸根結(jié)底，它們還是從人的自私的內(nèi)在本質(zhì)出發(fā)的，更多地是一種同情共感的能力或者是一種同情的美德。這不同于完全的毫不利己專(zhuān)門(mén)利人的博愛(ài)精神，不是絕對(duì)的，而是有限度的，是在確保自己的財(cái)產(chǎn)和生活穩(wěn)固之余，對(duì)他人產(chǎn)生出的同情之感，它仍然是基于私利之上的。但具有現(xiàn)實(shí)意義的自私，已然不同于傳統(tǒng)的狹隘的自私，它上升為一種社會(huì)化的準(zhǔn)則，對(duì)他人產(chǎn)生同情之感的同時(shí)，也會(huì)接受來(lái)自別人的同情，如此一來(lái)，自己的財(cái)產(chǎn)或者利益也能得到更為持久的利益和保障。而這一人性本質(zhì)，正是政府的首要建基原則，正是因?yàn)橥獠抠Y源的相對(duì)缺乏，使得人類(lèi)不得不組成各種不同的利益共同體，無(wú)論是家庭、氏族還是政治社會(huì)都是如此。現(xiàn)世的經(jīng)驗(yàn)告訴人們，欺騙和掠奪在當(dāng)下來(lái)看確實(shí)能夠增進(jìn)自己個(gè)人的利益，但作為一個(gè)正常的政治社會(huì)中的存在者來(lái)說(shuō)，這種行為最終會(huì)危害每一個(gè)人。為了根治人性的這種痼疾，多數(shù)人開(kāi)始服從于少數(shù)人的治理，授予他們一些稱(chēng)號(hào)和職責(zé)，由他們來(lái)懲罰罪犯，迫使他們考慮自己的長(zhǎng)久利益。這樣一來(lái)，一個(gè)不同于個(gè)人私利的公共利益集體也就出現(xiàn)了。公共利益的功能在于保障個(gè)人利益在實(shí)現(xiàn)時(shí)不損害他人的利益，也就是說(shuō)，公共利益并非為國(guó)家利益服務(wù)，但公共利益是國(guó)家存在的正當(dāng)性理由，它能夠保護(hù)個(gè)人利益不受損害，使得人在追求個(gè)人私利的同時(shí)不得損害他人的利益，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，這種效用對(duì)建立一個(gè)和諧穩(wěn)定的社會(huì)秩序來(lái)說(shuō)，意義是十分重大的。休謨還認(rèn)為，人的普遍人性并不是永恒不變的，它受一定法律、規(guī)則影響，是在正義的環(huán)境中不斷完善的，這種完善具有道德理論上的意義，它使得正義的信念在人們之間傳承，良好的傳統(tǒng)品質(zhì)能夠得到延續(xù)，市民社會(huì)也就形成了道德生活。以上就是休謨政治理論體系中的三個(gè)人性學(xué)預(yù)設(shè)，即自然資源的匱乏、人性的自私和有限的慷慨。休謨認(rèn)為，以三個(gè)人性論預(yù)設(shè)為出發(fā)點(diǎn)，人類(lèi)才在社會(huì)生活中形成了獨(dú)有的善惡標(biāo)準(zhǔn)、正義信念和行為準(zhǔn)則，也正是它們構(gòu)成了建立一套道德規(guī)則和法律質(zhì)素的基礎(chǔ)。它們通過(guò)規(guī)范人們的行為來(lái)調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系，保障社會(huì)生活的正常秩序，從而保障個(gè)人的利益不受損害，使得個(gè)人利益與公共利益不相沖突，自利與仁愛(ài)協(xié)調(diào)有序，如此，一個(gè)正義的政治社會(huì)也就得以建立了。

三、休謨政治哲學(xué)的自由觀念

關(guān)于自由與“政治社會(huì)”的關(guān)系，休謨的看法不同于霍布斯和洛克，在休謨看來(lái)，“自由”并非先天性地存在于“自然狀態(tài)”中，它不是人的先天權(quán)力，并不存在任何先天性的法則或者規(guī)律能夠先天性地將“自由”提供給個(gè)人和社會(huì)群體，也更不可能出現(xiàn)霍布斯或者洛克所預(yù)設(shè)的那種“自由狀態(tài)”。他在自己的政治哲學(xué)中力排眾議，認(rèn)為自由或者是權(quán)力觀念的知識(shí)基礎(chǔ)，不是理性，而是同情（同情共感的能力）。休謨指出，人類(lèi)此刻沒(méi)有，也從未受過(guò)理性的支配。理性的作用是工具性的，它只教我們?nèi)绾稳カ@取我們所需要的東西，而我們需要什么，則取決于“自私、欲望、自我滿足”等本性與情感。我們產(chǎn)生并傳承有關(guān)于正義的理念，建立和維系道德和法律規(guī)則，只是為了滿足自己的私利需要，并非是因?yàn)槲覀兙哂欣硇缘挠^念和受理性的支配。休謨將道德這一社會(huì)準(zhǔn)則直接放置市民社會(huì)的背景中，這種情感上的觀念從此就具有了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。同時(shí)，他攻擊了契約論者們“自然權(quán)利”“天賦人權(quán)”的論調(diào)。他認(rèn)為在對(duì)自由主義的呼喊中，自由主義不過(guò)是顯示了它的效用：正是在對(duì)個(gè)人主義的追求中，人們形成了群體，甚至是國(guó)家，在“自私”地建立群體、國(guó)家的過(guò)程中加深了對(duì)“自由權(quán)力”的訴求，產(chǎn)生了自由的價(jià)值觀念，而不是自由與生俱來(lái)，沒(méi)有政治社會(huì)的建立，就不可能產(chǎn)生自由的價(jià)值觀念，對(duì)社會(huì)文明的進(jìn)步來(lái)說(shuō)，這種“有用性”自然是不言而喻的。［4］即使如此，休謨也不愛(ài)涉及到有關(guān)“自由”或者是“自由權(quán)力”的概念，在霍布斯和洛克那里，自由與個(gè)人的權(quán)力似乎是相伴而生的，自由與否的界定也是通過(guò)權(quán)力大小來(lái)完成的。但休謨的“權(quán)利”常常是與財(cái)產(chǎn)、契約或者權(quán)威聯(lián)系到一起。他生活在各種觀念與社會(huì)力量風(fēng)起云涌的時(shí)代，封建社會(huì)的解體和資本主義的迅速發(fā)展使得人們對(duì)財(cái)產(chǎn)的占有權(quán)格外關(guān)注，對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的占有形式也有了進(jìn)一步的要求，即尋求財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定性占有。因此，為私人財(cái)產(chǎn)取得正當(dāng)性的保障就變成了新興市民階級(jí)的任務(wù)。但是所謂的人的“自然權(quán)利”并不是休謨考慮占有財(cái)產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，通過(guò)對(duì)自然權(quán)利的延伸，或者通過(guò)勞動(dòng)把“權(quán)利”過(guò)渡到財(cái)產(chǎn)身上是不具備充足的理由的。但他所探討的不在于人是否有權(quán)利占據(jù)財(cái)產(chǎn)，而在于如何對(duì)私有進(jìn)行“穩(wěn)定性”的占有，這顯然不能基于所謂的“自然權(quán)利”，而是要尋找新的正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)。這又要涉及到他提出的自然資源相對(duì)匱乏的外部環(huán)境，一些自然物品的所有權(quán)并不因?yàn)槟硞€(gè)人的先占或者是勞動(dòng)參與就能成為穩(wěn)定的財(cái)產(chǎn)占有，因?yàn)橘Y源的匱乏，物品的占有肯定會(huì)為占有者帶來(lái)利益和好處，那么必然就要使別人得到的利益和好處遭受到損失。自然資源是有限的，人的貪欲卻總是得不到滿足，如果不建立一個(gè)穩(wěn)固的社會(huì)秩序和樹(shù)立絕對(duì)的權(quán)威，人是無(wú)法達(dá)到對(duì)財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定性占有的。所以休謨認(rèn)為，這種秩序和權(quán)威建立的基礎(chǔ)是規(guī)則或者是法律。從占有財(cái)物到穩(wěn)定地占有財(cái)物，這是時(shí)代背景下的呼聲，也是理論上的重大推進(jìn)，它對(duì)一個(gè)政治社會(huì)的形成具有重大的意義，因?yàn)閺膶?duì)歷史的考察中，我們很容易發(fā)現(xiàn)幾乎沒(méi)有哪一個(gè)政府的建立不是以對(duì)財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有為基礎(chǔ)的。

四、休謨政治哲學(xué)的調(diào)和主義色彩

東方的哲學(xué)傳統(tǒng)中似乎更贊許“表里如一，言行一致”，但在西方尤其是在理性主義崛起的初期，哲學(xué)家們往往在思想上具有劃時(shí)代的革命性意義，在行為上卻不敢惹怒當(dāng)局，盡可能與現(xiàn)實(shí)的制度保持妥協(xié)關(guān)系，所以休謨究竟是一位自由主義者還是保守主義者，在西方的政治理論家們那里一直都存姚從軍，田小焮休謨政治哲學(xué)的人性論預(yù)設(shè)及其調(diào)和主義意蘊(yùn)有爭(zhēng)議。誠(chéng)然休謨得出的大多政治結(jié)論都基本符合自由主義的基本原則，他也因此被劃到過(guò)自由主義的陣營(yíng)，但如果細(xì)細(xì)考察他的思想就會(huì)發(fā)現(xiàn)他與后來(lái)的自由主義有一個(gè)極明顯的差異，那就是他重視道德規(guī)則對(duì)個(gè)人的約束。他認(rèn)為基于“有限的慷慨和仁慈”而發(fā)展起來(lái)的同情共感的能力，能夠產(chǎn)生正義的信念，并且這種信念還能在人們之間得到傳承。這一點(diǎn)，恰恰又與自由主義者背道而馳，因?yàn)樽杂芍髁x嚴(yán)格來(lái)說(shuō)是不講道德的。但是，可以肯定的是，作為一個(gè)相對(duì)完備的理論流派的自由主義，是在休謨之后才出現(xiàn)的，在18世紀(jì)休謨所處的時(shí)代背景下，自由主義還不是今天這樣的存在，對(duì)自由主義的界定標(biāo)準(zhǔn)也是十分模糊的，以至于不同的人從同一個(gè)思想家那里獲取到的是完全不同的東西，自由主義者從休謨的學(xué)說(shuō)中發(fā)現(xiàn)懷疑主義的價(jià)值，保守主義者看到休謨對(duì)傳統(tǒng)與歷史的尊重，因此，休謨到底是保守主義者還是自由主義者，用今天的標(biāo)準(zhǔn)似乎都難以衡量。與同時(shí)代的思想家們相比，休謨的思想具有突出的調(diào)和主義的特征，但這種調(diào)和是有原則的調(diào)和，而不是出于軟弱，休謨畢竟是一位“懷疑論者”，當(dāng)他以歷史學(xué)家的眼光來(lái)考察人類(lèi)事務(wù)時(shí)，他在許多方面都留有三分余地，恐怕這又正是他的思想得以廣泛流傳的原因，保王黨跟宮廷黨們接受他的保守，革命派們又贊賞他的尖銳的分析，他那穩(wěn)妥的改良觀念就更容易得到普通百姓的支持了。在對(duì)待社會(huì)變革的態(tài)度上，休謨承認(rèn)新政府的建立從古至今幾乎都是使用暴力手段來(lái)完成的，但他又反對(duì)激烈暴力的變革而主張漸進(jìn)的革新。他肯定革新的社會(huì)作用和必要性，但提倡要盡力使革新與傳統(tǒng)的機(jī)制相協(xié)調(diào)，保持原有體制的主要框架。他主張人民應(yīng)該順從于君主，但又強(qiáng)調(diào)非常情況下容許反抗。他承認(rèn)獨(dú)立自主的個(gè)人與國(guó)家是整個(gè)社會(huì)的合法性存在，但又強(qiáng)調(diào)社群的作用，并且主張人具有“自私”“有限的慷慨和仁慈”這樣的自然本性，從而肯定道德是維系一個(gè)社會(huì)的精神紐帶，是社會(huì)賴(lài)以生存的精神要素。他雖反對(duì)純粹的民主政治，強(qiáng)調(diào)社會(huì)應(yīng)有等級(jí)和秩序，但他又強(qiáng)調(diào)法律或規(guī)則的建立，贊賞自由的君主立憲制，并把中產(chǎn)階級(jí)視作是社會(huì)的中堅(jiān)力量。［5］30-95所有這些，都不能用片面的自由主義或保守主義來(lái)界定，任何說(shuō)他是自由主義的或是保守主義的論調(diào)都顯得十分單薄，都只揭示了他思想的其中一個(gè)方面，可以說(shuō)休謨的思想早已超出了自由主義和保守主義的思想形態(tài)。當(dāng)然，這種超越更多的是一種綜合，它并不是沒(méi)有根據(jù)的。他不屬于這二者之其一，卻不意味著他什么都不是。作為一位杰出政治理論家，休謨?cè)谡紊系闹鲝埵仟?dú)特的，他建立這樣一個(gè)思想體系的哲學(xué)目的是明確的，他的觀點(diǎn)擁有著深厚的價(jià)值依據(jù)，他清楚地知道，人類(lèi)社會(huì)一直以來(lái)都在進(jìn)行革命，并且今后也將一直如此。我們足以預(yù)見(jiàn)到，前人不管提出什么樣的看法，在今后都可能被推翻，因?yàn)樯鐣?huì)經(jīng)驗(yàn)中已經(jīng)出現(xiàn)了如此多的與前人期望相反的事件。我們有足夠的理由設(shè)想今后還會(huì)發(fā)生進(jìn)一步的變革，因此，對(duì)其時(shí)代下市民社會(huì)的建立和現(xiàn)實(shí)政治的何去何從，他一直保持著一種慎重的、真切關(guān)懷的態(tài)度，他作出了一些妥協(xié)，出于審慎。他的調(diào)和主義思想，是出于中正［2］300-332。所有這些，都要求我們?cè)倩貧w到這位偉大的政治哲學(xué)家的思想時(shí)，必須要跳出理論的囹圄，從更為中肯的角度來(lái)審視。

參考文獻(xiàn)

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［4］汶紅濤.規(guī)則與自由———休謨政治哲學(xué)中的自由主義意蘊(yùn)［J］.南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2017，48（6）：58-63.

［5］HaakonssenKund.休謨政治論文集［M］.北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2003.

作者:姚從軍 田小焮 單位:1.湘潭大學(xué) 2.中南大學(xué)