導(dǎo)語：休謨的經(jīng)濟(jì)倫理思想試析論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

大衛(wèi)·休謨作為一個(gè)哲學(xué)家，作為以懷疑論為特點(diǎn)的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的一個(gè)重要的代表人物，已經(jīng)為大家所熟知。然而，在18世紀(jì)發(fā)生的，對(duì)西方市場經(jīng)濟(jì)的興起產(chǎn)生重大影響的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中，休謨又是一個(gè)舉足輕重的代表人物，與英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的泰斗亞當(dāng)·斯密和倫理學(xué)家哈奇遜齊名。他們不但過往甚密，而且在思想上互相影響，以有特色的學(xué)說，對(duì)西方市場經(jīng)濟(jì)及其倫理問題作出理論的說明。休謨本人，廣泛地涉足于哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、歷史學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)等領(lǐng)域，在經(jīng)濟(jì)倫理的問題上有豐富的思想。本文擬就此作一論述。

（一）

誠如美國的休謨研究者巴里·斯特德所指出，“休謨是一個(gè)人性哲學(xué)家”。（1）他的第一部著作就是『人性論』。其副標(biāo)題是，“在精神科學(xué)中采用實(shí)驗(yàn)推論方式的一個(gè)嘗試”。按照休謨的含義，“精神”是相對(duì)于“自然”而言的。精神科學(xué)或精神哲學(xué)是論述人類存在方式與其他的“自然物體”的存在方式相區(qū)別的那些方面的。它的主題是：人類所獨(dú)具特征的一切事情。

在休謨看來，“一切科學(xué)對(duì)于人性或多或少有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總會(huì)通過這樣那樣的途徑回到人性”。（2）“關(guān)于人的科學(xué)是其他科學(xué)的唯一基礎(chǔ)”。（3）因此，他認(rèn)為哲學(xué)作為一門精神科學(xué)，要達(dá)到目的，就要直接切入人性。他說：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會(huì)兒攻取一個(gè)城堡，一會(huì)兒占領(lǐng)一個(gè)村落，而是直搗這些科學(xué)的首都或心臟，即人性本身；一旦被掌握了人性以后，我們?cè)谄渌麄€(gè)方面就有希望輕而易舉地取得勝利了”。（4）他看來，最主要的是四個(gè)學(xué)科：邏輯、道德學(xué)、批評(píng)學(xué)和政治學(xué)，它們“幾乎包括盡了一切需要我們研究的種種事情，或者說一切可以促進(jìn)或裝飾人類心靈的種種重要事情”。這些學(xué)科都是人性科學(xué)?！斑壿嫷奈ㄒ荒康氖窃谟谡f明人類推理能力的原理和作用，以及人類觀念的性質(zhì)；道德學(xué)和批評(píng)學(xué)研究人類的鑒別力和情緒；政治學(xué)研究結(jié)合在社會(huì)里并且互相依賴的人類”。（5）

在休謨那個(gè)時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)還不是一門獨(dú)立的學(xué)科，它是政治哲學(xué)的一個(gè)組成部份。即使在亞當(dāng)·斯密那里，最初在『關(guān)于法律警察歲入軍備的演講』中關(guān)于經(jīng)濟(jì)理論的討論，也是廣義道德哲學(xué)中政治學(xué)部份的內(nèi)容。休謨關(guān)于人類經(jīng)濟(jì)行為的討論，也就包含在他對(duì)“結(jié)合在社會(huì)里并相互依賴的人類”的分析之中，而這種分析又是從人性出發(fā)的。

人性論當(dāng)然不是休謨的創(chuàng)造。但是，休謨的人性論確有自己的特點(diǎn)。他在『人性論』一書的「引論」中說，他要使對(duì)人性原理的說明，成為“一個(gè)建立在幾乎全新的基礎(chǔ)上的完整的科學(xué)體系”，即“必須建立在經(jīng)驗(yàn)和觀察之上”。（6）這也就是他所說的，“在精神科學(xué)中采用實(shí)驗(yàn)推理方式”的基本精神。一方面要反對(duì)先驗(yàn)的立論方法；另一方面要在觀察和實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上建立一個(gè)普遍的人性理論。他說：“我發(fā)現(xiàn)由古人留給我們的精神哲學(xué)有和他們的自然哲學(xué)中所發(fā)現(xiàn)的同樣的不適宜之處，即完全是假設(shè)的，依靠發(fā)明甚于依靠經(jīng)驗(yàn)?！保?）他自認(rèn)為，自己是培根所開創(chuàng)的，包括洛克、沙夫茨伯利、曼德維爾、哈奇遜、巴特勒在內(nèi)的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的繼承者和集大成者。他象牛頓一樣宣稱“我不制造假設(shè)”，并自比為一個(gè)解剖學(xué)家。這就使得休謨的人性論，不同于從先驗(yàn)的假設(shè)出發(fā)進(jìn)行推論的人性學(xué)說。他注重的是觀察和經(jīng)驗(yàn)。“我們必須借審慎的觀察人生現(xiàn)象去搜集這門科學(xué)的種種實(shí)驗(yàn)材料，而在世人的日常生活中，就著人類的交際、事物和娛樂去取得實(shí)驗(yàn)材料”。并通過對(duì)材料的搜集和比較，去建立一門人性科學(xué)。（8）這是休謨?nèi)诵哉摰姆椒ㄕ摰奶卣鳌?/p>

此外，休謨?nèi)诵哉摰牧硪粋€(gè)特點(diǎn)是，否定了“人是理性的動(dòng)物”這一傳統(tǒng)的觀念，也否定了笛卡爾的主張。他認(rèn)為，古今的精神哲學(xué)都建立在這樣的思想方法之上：“人類只有在遵循理性的命令的范圍內(nèi)，才是善良的”，“每一個(gè)理性動(dòng)物都必須根據(jù)理性來調(diào)整他的行為”，并征服其他的動(dòng)機(jī)。其實(shí)這是一種“謬誤”。（9）他強(qiáng)調(diào)“理性是、并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感之外，在不能有任何其他的作用”。（10）認(rèn)為“單是理性既然不足以產(chǎn)生任何行為，或是引起意志作用，所以我就推斷說，這個(gè)官能〔理性〕同樣不能制止意志作用，或與任何情感或情緒爭奪優(yōu)先權(quán)”。（11）。因此，考察人性、考察人類行為及其真實(shí)動(dòng)機(jī)，就要考察人們的實(shí)在的情感。尤其需要注意那種易于被誤認(rèn)為是理性的“平靜的欲望”。這種欲望，主要有兩種，一是“我們天性中原來賦有的某些本能”；一種是“對(duì)于抽象地被思考的福利的一般欲望和對(duì)于抽象地被思考的禍害的一般厭惡”。（12）

上述兩個(gè)特征，雖然是方法論上的，然而，正是這些特征使休謨對(duì)人類經(jīng)濟(jì)生活和經(jīng)濟(jì)行為，給予更多的關(guān)注，作出了獨(dú)到的分析。

以往對(duì)社會(huì)問題和人性的分析，在休謨看來，大都建立在某種先驗(yàn)的假設(shè)之上。一種是“詩人虛構(gòu)的黃金時(shí)代的幻想”，一種是“自然狀態(tài)”的假設(shè)。前一種假設(shè)描述了一個(gè)最為美好、最為安寧的環(huán)境；后一種假設(shè)描述了人人相互爭斗和充滿暴力的狀態(tài)。前者以美好的詩意去描述人類的高尚的德性；后者則是人類的自私和野蠻的本性未受約束的必然結(jié)果，因此只有建立政府以“維護(hù)正義和法律”。這兩種想象其實(shí)是一回事。這種人性狀態(tài)是否存在、能否延續(xù)，“是完全值得懷疑的”。（13）

休謨著重批評(píng)了霍布士的“自然狀態(tài)”的假設(shè)及其社會(huì)契約論。指出，這種觀點(diǎn)把人類社會(huì)的出現(xiàn)和國家或政府的出現(xiàn)相混淆，以為“人類離開了政府就完全不能組織社會(huì)”。（14）這就忽視了“社會(huì)”本身，尤其是忽視了社會(huì)生活的一個(gè)基本的問題即人類如何獲取生活資料。

在休謨看來，社會(huì)的形成，是由人類與動(dòng)物在獲取生活資料的方式上的根本區(qū)別帶來的。人類個(gè)體與動(dòng)物相比，有三個(gè)不利的條件：“（1）他的力量過于單薄，不能完成任何重大的工作；（2）他的勞動(dòng)因?yàn)橛糜跐M足他的各種不同的需要，所以任何特殊技藝方面不不可能達(dá)到出色的成就；（3）由于他的力量和成功不是在一切時(shí)候都相等的，所以不論哪一方面遭到挫折，都不可避免地要招來毀滅和苦難?！保?5）換言之，“自然賦予人類以無數(shù)的欲望和需要，而滿足這些需要，卻給了他以薄弱的手段”?！叭酥挥幸蕾嚿鐣?huì)，才能彌補(bǔ)他的缺陷，才可以和其他動(dòng)物勢均力敵，甚至對(duì)其他動(dòng)物取得優(yōu)勢。”（16）“社會(huì)給這三種不利情況提供了補(bǔ)救。借著協(xié)作，我們的能力提高了；借著分工，我們的才能增長了；借著互助，我們就較少遭到意外和偶然事件的襲擊”。（17）

休謨?cè)谶@里是從人類的經(jīng)濟(jì)生活，即人類獲取生活資料的方式來考察社會(huì)及其起源問題的。所以明確地把社會(huì)和國家區(qū)分開來，并且把勞動(dòng)、分工、協(xié)作、互助等經(jīng)濟(jì)生活作為社會(huì)生活的主要內(nèi)容，給予經(jīng)濟(jì)問題以更多的重視，從而把自己與霍布士等人區(qū)別開來。在倫理問題上，休謨不是從抽象的道德和對(duì)人性的先驗(yàn)的定義出發(fā)來討論社會(huì)問題，而是從社會(huì)和經(jīng)濟(jì)生活入手去討論人性和倫理問題，這就擺脫了從抽象的道德原則出發(fā)，對(duì)經(jīng)濟(jì)生活進(jìn)行道德化的批評(píng)的傳統(tǒng)，（如基督教對(duì)利息的否定），為經(jīng)濟(jì)和道德的統(tǒng)一，為經(jīng)濟(jì)倫理的研究開拓了道路。

（二）

休謨的經(jīng)濟(jì)倫理思想是在社會(huì)的起源和社會(huì)正義問題的討論中展開的。在休謨看來，人類社會(huì)的形成，既是同勞動(dòng)、分工、協(xié)作結(jié)合在一起的，更是同社會(huì)正義聯(lián)系在一起的。如上所述，在休謨看來由于大自然給我們提供的物品比我們的需要來顯得稀少，所以人類要組成社會(huì)，進(jìn)行分工和協(xié)作；但是也正是由于這個(gè)原因，就出現(xiàn)了一個(gè)財(cái)產(chǎn)權(quán)問題。一方面，由于物品的稀少，產(chǎn)生了一個(gè)劃分財(cái)產(chǎn)的必要?！爸灰匀毁n予的某種?；轃o限豐富，我們?nèi)祟惪偸侨w分享，而不是斤斤細(xì)分什么權(quán)利和產(chǎn)權(quán)。水和空氣雖是所有實(shí)物中最為人們所必需的東西，但并沒有人要求把他們分作個(gè)人財(cái)產(chǎn)。”歷史上，只有在某些土地甚廣，而水源稀少的國家，才可能對(duì)水建立產(chǎn)權(quán)；在人口甚少，土地肥沃遼闊的國度對(duì)土地的浪費(fèi)就比較寬容，就是例證。（18）他問到：“在每個(gè)人已經(jīng)有了足夠數(shù)量的物品時(shí)，還有什么必要對(duì)財(cái)物進(jìn)行劃分呢？在不可能產(chǎn)生傷害行為的地方，為什么還有產(chǎn)生所有權(quán)呢？當(dāng)只要伸出我的手便可以獲得具有同樣價(jià)值的東西時(shí)，我為什么要把別人占有的東西稱為我的呢？”（19）另一方面，由于人的天性中存在不利于人們社會(huì)生活的自私情感，人們?yōu)闈M足自己或親友的需要或欲望，而隨意侵犯別人的財(cái)物或利益，不時(shí)引起“糾紛和爭執(zhí)”。所以，就需要達(dá)成協(xié)議，建立社會(huì)正義，來保障財(cái)產(chǎn)權(quán)的穩(wěn)定。

總之，“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)”。（20）

在休謨那里，正義主要表現(xiàn)為三個(gè)自然原則：“財(cái)產(chǎn)穩(wěn)定地占有的法則，根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的法則，履行許諾的法則”。

首先是“財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定的占有的法則”。因?yàn)樨?cái)物“可以在人與人之間隨意轉(zhuǎn)移而不穩(wěn)定”的情況的存在，是“社會(huì)上的主要的亂源”。（21）“只有通過全體社會(huì)成員所締結(jié)的協(xié)議，使那些外物的占有得到穩(wěn)定，是每個(gè)人安享他憑幸運(yùn)和勤勞所獲得的財(cái)物。通過這種方法，每個(gè)人就知道什么是自己可以安全地占有的；而且情感的在其偏私的、矛盾的活動(dòng)方面也就受到了約束”。（22）所以，“劃定財(cái)產(chǎn)，穩(wěn)定財(cái)物占有的協(xié)議，是人類社會(huì)的一切條件中最必要的條件?！保?3）那么依據(jù)什么原則來穩(wěn)定財(cái)產(chǎn)的占有呢？休謨認(rèn)為要確定財(cái)產(chǎn)權(quán)的最初來源是十分困難的。所以他沒有接受洛克的財(cái)產(chǎn)起源于勞動(dòng)的觀點(diǎn)。認(rèn)為解決問題的最現(xiàn)實(shí)的辦法是，以“現(xiàn)實(shí)的占有”為出發(fā)點(diǎn)，“讓各人繼續(xù)占有他現(xiàn)時(shí)占有的東西”。（24）具體地說，是以“占領(lǐng)、時(shí)效、添附和繼承”（25）為依據(jù)。

其次是“根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的法則”。因?yàn)閷?duì)財(cái)物的固定占有往往與人類的需要和欲望“發(fā)生矛盾”。如果“讓每一個(gè)人用暴力奪取他認(rèn)為對(duì)自己是適合的東西，那就會(huì)毀滅社會(huì)”。合適的辦法是，在所有主同意的情況下，“將財(cái)物給予另外一個(gè)人”；如果未征得同意，那么財(cái)物和財(cái)產(chǎn)“永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)是穩(wěn)定的”。（26）

第三條法則是“許諾”（promises），其作用就是維護(hù)和協(xié)調(diào)各種互利性的“交換關(guān)系”。休謨認(rèn)為在生活中，人們相互之間必然存在各種交換關(guān)系，包括“物品的交換”，“服務(wù)和行為的交換”。這類交換象相互之間的換工一樣“對(duì)我們雙方都有利益”。（27）但是由于人的本性是自私的，為別人服務(wù)，大都并非出自對(duì)別人具有的‘真正的好意’。不能把交往，寄托于人們的公益心。唯一的辦法，是給予人們的自然的情感，以新的方向。這就是說，即使沒有對(duì)他人的真正的好意，也為別人服務(wù)，因?yàn)槲铱梢灶A(yù)料到，他會(huì)報(bào)答我的服務(wù)，一起同樣達(dá)到另一次服務(wù)。這就是“許諾”。

“許諾”之必要性，是由于第一個(gè)法則使人們可以彼此相安，第二個(gè)法則開始使人們互相受益，但仍不足以使他們相互服務(wù)。凡涉及一般物品、服務(wù)和行為的交往，若要達(dá)到互利的結(jié)果，就需相互信任和信托。

這三個(gè)正義法則，提出了一個(gè)經(jīng)濟(jì)正義的問題。它既是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，立法的依據(jù)，又是經(jīng)濟(jì)倫理的基本原則。休謨通過對(duì)經(jīng)濟(jì)正義的論述，對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理的一些基本問題作出了回答。

首先是，人類經(jīng)濟(jì)行為的特點(diǎn)是什么，在以自利為動(dòng)機(jī)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中除了利益的盤算之外，道德是否起作用，如何起作用。

關(guān)于人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的特點(diǎn)，休謨認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是人類通過勞動(dòng)，協(xié)作和交換滿足自己的需要的活動(dòng)，人們從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的原初動(dòng)機(jī)是自私，而不是為了公益。他說，“不論道德家們或政治家們?nèi)绾螢榱斯娑深A(yù)我們，或是企圖改變我們行為的經(jīng)常的途徑，那也是徒勞無益的?！薄叭绻麄冇?jì)劃的成功依靠于他們改正人類的自私和忘恩負(fù)義方面的成功，那么除非有全能的上帝加以協(xié)助，他們將不能前進(jìn)一步”。（28）這一觀點(diǎn)類似于霍布士對(duì)人類本性的假設(shè)。但是，休謨更注重在物資匱乏的條件下，自私產(chǎn)生的客觀原因。指出，“由于我們的所有物比起我們的需要來顯得稀少，這才激起自私：為了限制這種自私，人類才被迫把自己和社會(huì)分開，把他們自己的和他人的財(cái)物加以區(qū)別”。（29）可見這里講的“自私”，不完全是在霍布士意義上的那種貪得無厭的利己心，而是指在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中人們維護(hù)自己的財(cái)產(chǎn)權(quán)，謀取自身利益、滿足自身需要的活動(dòng)。休謨的這一論點(diǎn)，事實(shí)上提出了稀缺和需要的滿足這一經(jīng)濟(jì)生活的基本問題。為日后經(jīng)濟(jì)學(xué)中最基本的的“經(jīng)濟(jì)人”假說，作了理論上的準(zhǔn)備。

值得注意的是，休謨雖然認(rèn)為，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中原初的動(dòng)機(jī)是“自私”，但是，他并沒有無條件地把“自私”作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的唯一原則。相反，他把對(duì)自私的限制，作為經(jīng)濟(jì)倫理的基本問題和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)得以正常進(jìn)行的基本條件。在他看來，承認(rèn)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中人們的自私動(dòng)機(jī)是一回事，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中人們必須限制自己的自私，遵循正義原則又是一回事。

在休謨那里，正義原則既是一種人們行為的規(guī)則，又是一種道德原則。作為一種行為規(guī)則，正義原則主要是由于公共利益產(chǎn)生的。由于人們?nèi)绻匀坏刈非笏嚼?，就?huì)陷于種種非義和暴行，社會(huì)就會(huì)陷于混亂，其結(jié)果就使每一個(gè)人的私利也無法得到保障，所以就要訂立協(xié)議，以維護(hù)全體社會(huì)成員的利益。正義的協(xié)議的設(shè)計(jì)確實(shí)是有益于社會(huì)和各人幸福的，是體現(xiàn)了全體的利益的?！罢x就是借一種協(xié)議或合同而確立起來，也就是借那個(gè)假設(shè)為全體所共有的利益感覺而確立起來；在這種感覺的支配之下，人們?cè)谧鞒雒恳粋€(gè)單獨(dú)的正義行為時(shí)，就都期待其他人也會(huì)照樣行事”。（30）“只有這種彼此協(xié)作才能使正義成為有利或給予我以遵守正義規(guī)則的任何動(dòng)機(jī)”。（31）

所以，“全體社會(huì)成員所共同奉行的全部行為體系對(duì)于全體和個(gè)人都有無限的利益：于是不久就有正義和財(cái)產(chǎn)權(quán)發(fā)生了?！保?2）“社會(huì)上每一成員都感覺到這種利益：每個(gè)人都向其他的人表示出這種感覺，并且表示決心，愿以這種感覺來調(diào)整他的行為，假使其他人也照樣行事的話?！保?38）休謨把正義的這種出于利益的約束力稱為“自然的約束力”。但是這里所謂“自然的”只是意味著它是以利益為基礎(chǔ)的，并不意味著正義規(guī)則是自然發(fā)生的。相反它是人為的，是由人類的法律所改變的。這種規(guī)則的特點(diǎn)是普遍性、一般性與人們通常的自然的行為方式是不一樣的。“人性的普通原則是適應(yīng)具體情況的，沒有明確不變的活動(dòng)方式的?！保?73）人們?nèi)绻催@種通常的發(fā)式行事，就會(huì)遵循適應(yīng)情況的特殊判斷，就會(huì)考慮到各人的品格和條件，貪心和偏私，而“不受某種一般的、不變的原則所約束”，那么“就立刻會(huì)使世界混亂起來”。（573）鑒于這種弊害，所以“才確立了這些原則，并同意以一般規(guī)則來約束自己，因?yàn)橐话愕囊?guī)則是不會(huì)被敵意和偏愛，不會(huì)被公私利益的特殊看法所改變”。（573）

此外正義還有另一種約束力，這就是“道德的約束力，即是非之感”。它雖然是由利益轉(zhuǎn)化而來，但是它畢竟不同于作為“自然的約束力”的利益本身。它源出于“人性中一個(gè)強(qiáng)有力的原則”，即“同情”。（661）具體地說，當(dāng)非義的行為使人受到侵犯時(shí)，盡管這種行為絲毫也未影響我們自己的利益，但是由于我們同情遭到侵犯的人，仍然使我們感到不快?！拔覀兺ㄟ^同情感到他們所感到的不快；而且在一般的觀察之下，人類行為中令人不快的每樣事情都被稱為惡，而凡產(chǎn)生快樂的任何事情同樣也被稱為德；所以道德的善惡的感覺就隨著正義和非義而發(fā)生”。（540）道德感還為政治家的公開教導(dǎo)、父母的私人教育等人為的措施所加強(qiáng)，一經(jīng)形成，就具有一種利益所不具有的獨(dú)自的約束力。他指出：“當(dāng)一個(gè)人考慮到，不但他對(duì)人的品格，而且他內(nèi)心的安寧和快樂，都完全依靠于社會(huì)道德的嚴(yán)格遵守；當(dāng)他考慮到，一個(gè)人如果對(duì)人類和社會(huì)的義務(wù)有所缺陷，則心靈在返觀內(nèi)照時(shí)便要感到內(nèi)疚：當(dāng)一個(gè)人考慮到這幾點(diǎn)時(shí)，誰還能認(rèn)為、財(cái)富的利益足以補(bǔ)償其對(duì)社會(huì)道德的些小破壞呢？”（664）

總之，在休謨那里，經(jīng)濟(jì)正義是規(guī)則和道德的統(tǒng)一。它有“兩個(gè)不同的基礎(chǔ)，即道德和利益；利益所以成為這個(gè)基礎(chǔ)，是因?yàn)槿藗兛吹?，如果不以某些?guī)則約束自己，就不可能在社會(huì)中生活；道德所以成為這個(gè)基礎(chǔ)，則是因?yàn)楫?dāng)人們一旦看出這種利益以后，他們一看到有助于社會(huì)的安寧的那些行動(dòng)，就感到快樂，一看到有害于社會(huì)的安寧的那些行動(dòng)，就會(huì)感到不快”。（574）所以正義作為一種人為的體系，不但規(guī)定了經(jīng)濟(jì)生活中人們需要遵循的普遍的行為規(guī)則，而且“這個(gè)體系還可以幫助我們形成關(guān)于德的幸福的正確概念和關(guān)于德的尊嚴(yán)的正確概念，并且可以使我們天性中的每個(gè)原則都樂于懷抱那個(gè)高貴的品格”。（664）同時(shí)正義規(guī)則在社會(huì)生活中的實(shí)現(xiàn)，也有賴于道德。

休謨關(guān)于正義原則的論述，明確地肯定了在以自利為動(dòng)機(jī)的經(jīng)濟(jì)生活中道德的地位和作用，論證了經(jīng)濟(jì)倫理得以存在的根據(jù)。從而把自己的學(xué)說同曼德維爾的主張明確地區(qū)別開來，克服了那種以為在經(jīng)濟(jì)生活中，只能講利益的盤算，不用也不能講道德的非道德主義傾向。同時(shí)，休謨還力圖把規(guī)則和道德統(tǒng)一起來，一方面主張用普遍的、一般的規(guī)則來限制個(gè)人的偏私和貪欲，以維護(hù)經(jīng)濟(jì)秩序，另一方面又反對(duì)只講規(guī)則和法律、不講道德的主張，力圖證明道德在維系經(jīng)濟(jì)正義中的不可或缺的地位。他的情感論的倫理學(xué)說就是用以證明這一思想的。他強(qiáng)調(diào)，理性不能是道德上善惡的源泉。（498）“認(rèn)識(shí)德是一回事，使意志符合德又是一回事”。（505）“道德寧可說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的”。（510）就是要說明，理性的認(rèn)識(shí)雖然可以使人判明自己的利益，并遵循既代表了社會(huì)利益、又符合于自己的利益的正義規(guī)則，但是不能以利益的盤算來取代道德感，更不能否定道德在維系正義原則中的作用。他說：“誠然，由利益發(fā)生的情緒和由道德發(fā)生的情緒，容易互相混淆并自然地互相融合?！?。“不過這并不妨礙這些情緒本身仍然是彼此個(gè)別的”。（512）總之，重視道德的作用，道德感的作用正是休謨經(jīng)濟(jì)倫理思想的一個(gè)重要特征，也是休謨比一般的合理利己主義高明之處。

這一種觀點(diǎn)還表現(xiàn)在他對(duì)當(dāng)時(shí)爭論激烈的如何看待“享受”的問題上體現(xiàn)出來。一方面他認(rèn)為，不應(yīng)該把享受看作絕對(duì)的過錯(cuò)?！跋硎茈S著時(shí)代的進(jìn)步而日益精致，是人心所向極為正當(dāng)?shù)内厔荨保ā航?jīng)濟(jì)論文集』18）但是也不能被看作絕對(duì)的無害?！爸灰硎懿辉偈菬o害的，那末它也就不會(huì)是有利的”。（同上26）判斷享受的善與惡時(shí)，應(yīng)當(dāng)將他對(duì)個(gè)人的影響同社會(huì)的影響統(tǒng)一起來。有一種“墮落的享受”不僅對(duì)個(gè)人是有害的，對(duì)社會(huì)也是不會(huì)有利的。針對(duì)曼德維爾的“私惡即公益”的論點(diǎn)，休謨強(qiáng)調(diào)罪惡就是罪惡，“善.....總是要比毒藥好”（同上27）（三）

關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理的具體內(nèi)容，休謨提出了如下的主張：一是把財(cái)產(chǎn)權(quán)的穩(wěn)定及其合法的轉(zhuǎn)移作為經(jīng)濟(jì)生活中最主要的行為規(guī)則和道德原則；二是把信任和“許諾”，作為重要的行為規(guī)則和道德原則。

如上所述，休謨提出的正義的三條法則中，第一和第二條法則都是有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的。那么“什么是一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)呢？所謂人的財(cái)產(chǎn)權(quán)就是指可供使用的、合法的、歸他獨(dú)自所有的任何東西“。（文選184）在休謨看來，財(cái)產(chǎn)權(quán)是經(jīng)濟(jì)生活中最根本的問題。穩(wěn)定財(cái)產(chǎn)權(quán)，可以使人們“彼此相安”，保障社會(huì)的和平和安全；通過同意來轉(zhuǎn)移財(cái)產(chǎn)權(quán)，既可以使財(cái)產(chǎn)權(quán)穩(wěn)定，又可以使人們“相互受益”。它是社會(huì)的法治的一個(gè)基礎(chǔ)。但是，在休謨看來財(cái)產(chǎn)權(quán)同時(shí)更是一個(gè)道德問題，他說，財(cái)產(chǎn)權(quán)固然“必然成立于對(duì)象的某種關(guān)系”，但是，“構(gòu)成財(cái)產(chǎn)權(quán)本質(zhì)的不是外在的、有形的關(guān)系”?！柏?cái)產(chǎn)權(quán)是成立于某種內(nèi)在的關(guān)系，也就是說成立于對(duì)象的外在關(guān)系對(duì)心靈和行為所加的某種影響”。（567）這就是說，財(cái)產(chǎn)權(quán)不僅是在法律上對(duì)財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的某種規(guī)定，也不僅是事實(shí)上對(duì)某種物品的占有，同時(shí)也是人們對(duì)財(cái)產(chǎn)的一種態(tài)度。即“它給予我們一種義務(wù)感，使我們戒取那個(gè)對(duì)象，而把它歸還于其最初的占有者”。（568）所以它也是一個(gè)道德問題，即對(duì)他人的財(cái)產(chǎn)的態(tài)度問題。財(cái)產(chǎn)權(quán)作為一種德，意味著承擔(dān)起“戒取”并非屬于自己的財(cái)產(chǎn)的義務(wù)。而作為正義法則的財(cái)產(chǎn)權(quán)的確立是有賴于這種道德觀念的?！耙虼?，財(cái)產(chǎn)權(quán)的本性依靠于那個(gè)德，并不是那個(gè)德依靠于財(cái)產(chǎn)權(quán)”（568）換言之，財(cái)產(chǎn)權(quán)的確立和維系都有賴于那個(gè)“戒取”非自身所有的物品道德法則的確立和相應(yīng)的道德感的形成。

“許諾”作為一體正義法則，在休謨那里也是人類協(xié)議的產(chǎn)物，是人為的一種行為規(guī)則?！霸S諾是以社會(huì)的需要和利益為基礎(chǔ)的人類的發(fā)明?！保?60）這條規(guī)則的發(fā)明主要是為了使人們之間的經(jīng)濟(jì)交往，包括物品的交換、服務(wù)和行為的交換，能達(dá)到“互相服務(wù)”和“互利”的目的。大自然賜予的物品的有限，使人類必須互相服務(wù)，互相協(xié)作和交往。這種互相的服務(wù)和交換是社會(huì)的利益所在，也是每個(gè)個(gè)人的利益之所在。但是由于人類的本性的自私和有限的慷慨，我們的好意和仁愛“天然是很有限的”。所以單靠我們的欲望的直接沖動(dòng)產(chǎn)生為他人的利益的服務(wù)是比較困難的，也是難以得到保障的。雖然在“不計(jì)較利害的交往”中，慷慨和互助是存在的。但是在“計(jì)較利害”的交往中則難以實(shí)現(xiàn)。而在經(jīng)濟(jì)生活中大量的是“計(jì)較利害”的交往。“許諾”則是在這種交往中產(chǎn)生的，用以束縛自己去實(shí)踐某種行為。“當(dāng)一個(gè)人說，他許諾任何事情時(shí)，他實(shí)際上就表示了他完成那件事情的決心”，與此同時(shí)“就使自己會(huì)受到再不被人信任的處罰，如果他失約的話”。（562）許諾一旦作出，“就立刻被他的利益所約束了，要實(shí)踐他的約定，并且如果他拒絕履行他的許諾，他將永不能期望在得到別人的信托”。（562）休謨認(rèn)為，只要有簡短的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)就可以使人發(fā)現(xiàn)“許諾”之利害相關(guān)。“所以，利益是許諾學(xué)最初的約束力”。（563）但是“隨后，一種道德感又和利益結(jié)合起來，成為人類的一種新的約束力量”。（563）它同戒取他人財(cái)產(chǎn)的道德感一起構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)正義的基礎(chǔ)。可見在休謨那里，許諾不僅是一種出于利害的盤算的行為規(guī)則，更是一種道德原則。

“誠信之德”本來在西方文化傳統(tǒng)中，就是一個(gè)被人重視的德性。近代隨著社會(huì)契約論的興起，“信用”問題（尤其是金融往來中的信用）在經(jīng)濟(jì)生活中的作用的突現(xiàn)，守信、遵守契約，也被視為重要的德性。比如霍布士就把“守信”作為自然法的一個(gè)原則。但是只有到了休謨，才明確地把“許諾”作為經(jīng)濟(jì)倫理的問題，作為“計(jì)較利害”的經(jīng)濟(jì)交往中的一個(gè)基本的道德原則提出來。休謨認(rèn)為包括這兩個(gè)道德原則在內(nèi)的正義法則，是經(jīng)濟(jì)生活中最為有用和有益的規(guī)則。依靠它們，“人們就不會(huì)過分自私貪婪，或者過分恣意狂熱”。（文選，182）

這里所謂“過分自私貪婪”是指那種象曼德維爾那樣的非道德主義的觀點(diǎn)，它們過分地夸大人的自私的本性，一方面離開了大自然賜予的不足這一自私產(chǎn)生的客觀條件，把人類在稀缺的條件下，在經(jīng)濟(jì)生活中維系自己的財(cái)產(chǎn)權(quán)、謀取生活資料的“自私”夸大天性固有的貪婪心，另一方面把貪欲、欺騙、背信作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的唯一動(dòng)力，否定正義法則的作用，否定對(duì)自私進(jìn)行限制的必要性，否定道德的作用。其結(jié)果只能使經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不能正常進(jìn)行，是指造成社會(huì)的混亂。

這里所謂“過分恣意狂熱”指那種以自然給予人們無限豐富的?；轂榧僭O(shè)，不顧大自然的有限的賜予，勉強(qiáng)地想實(shí)行財(cái)產(chǎn)平均，或者“以人人都是圣人”為假設(shè)，想以廣博的善心，來取代財(cái)產(chǎn)的正義的主張。休謨認(rèn)為，英國內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期的“宗教狂熱者”的這些假設(shè)實(shí)際上是根本行不通的。

就第一種假設(shè)來說，首先，“如果實(shí)行平均財(cái)產(chǎn)，人們的技能、照管和勤勉不同，必定迅即打破這種平等。若是你們壓制這些人的長處你們將使社會(huì)陷入極端貧困的境地”；不僅不能使少數(shù)人免于貧乏和乞討，反而使整個(gè)社會(huì)無法避免貧困。（文選181）其次，為了維系平均，必須對(duì)不平均的跡象作最嚴(yán)格的調(diào)查和審理，以便加以懲罰和糾正?！叭欢?，這么大的權(quán)柄必然很快會(huì)變?yōu)楸┡?，?zhí)行時(shí)必然會(huì)帶有很大的偏見，難以公正?！保ㄎ倪x181）第三，在這種情況下“誰能掌握此種權(quán)力？”，也是一個(gè)難以解決的問題。

就第二種假設(shè)來說，在這種假設(shè)中“人人都是他人的第二個(gè)自我，都會(huì)將自己的一起利益信托給別人處置；沒有妒嫉，沒有彼此，沒有區(qū)別。這樣整個(gè)人類就形成了一個(gè)大家庭，一切共有，人人可以自由取用，不必考慮什么產(chǎn)權(quán)；但人人都會(huì)謹(jǐn)取慎用，全體關(guān)心每一個(gè)人的需要，似乎這與我們的利益關(guān)系極為密切?！钡恰霸诋?dāng)前的人心素質(zhì)下”，“難以找到能夠體現(xiàn)如此博愛的完整事例”。（文選174）只有在相互感情十分強(qiáng)烈的家庭成員中，才會(huì)有取消一切財(cái)產(chǎn)的分屬的情況發(fā)生。如果將這種假設(shè)運(yùn)用于整個(gè)社會(huì)，就會(huì)使整個(gè)社會(huì)陷于混亂。

總之，在休謨看來，只有實(shí)施“正義法則”，才能避免這些結(jié)果。而“人類的幸福乃是這一切法則和規(guī)章的唯一的目的”。（文選180）它不但有益于社會(huì)的安定，而且“它必定是歸于人性、仁慈、友誼、公共精神以及其它這類社會(huì)道德的大部份優(yōu)良品質(zhì)的源泉，如同它是給予忠誠、公正、誠實(shí)、正直以及其它值得尊重和有用的品質(zhì)和原則的唯一源泉一樣”。（文選190）

可見，休謨把上述正義法則和相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)道德，視為維系社會(huì)安定，保證經(jīng)濟(jì)發(fā)展，促進(jìn)道德進(jìn)步的根本。