基督教沖秘主義哲學(xué)和中國(guó)老莊哲學(xué)，分別以上帝或道為哲學(xué)的最高原則。

上帝和道都是最高的存在、宇宙萬(wàn)物的本原、萬(wàn)物賴(lài)以存在的最終根據(jù)。上帝或

道都是無(wú)差別、無(wú)規(guī)定性的一。區(qū)別在於，基督教神秘主義哲學(xué)的上帝，是一個(gè)

神化了的哲學(xué)原則或?qū)嶓w，而中國(guó)老莊哲學(xué)的道，卻是自然之道。與此相應(yīng)，基

督教神秘主義哲學(xué)和中國(guó)老莊哲學(xué)，都宣稱(chēng)上帝或道，是惑官感覺(jué)以及建主在它

上面的知識(shí)體系所不能把握的，是人的有限的語(yǔ)言和概念所不能表述的。基督教

摘要：

基督教沖秘主義哲學(xué)和中國(guó)老莊哲學(xué)，分別以上帝或道為哲學(xué)的最高原則。

上帝和道都是最高的存在、宇宙萬(wàn)物的本原、萬(wàn)物賴(lài)以存在的最終根據(jù)。上帝或

道都是無(wú)差別、無(wú)規(guī)定性的一。區(qū)別在於，基督教神秘主義哲學(xué)的上帝，是一個(gè)

神化了的哲學(xué)原則或?qū)嶓w，而中國(guó)老莊哲學(xué)的道，卻是自然之道。與此相應(yīng)，基

督教神秘主義哲學(xué)和中國(guó)老莊哲學(xué)，都宣稱(chēng)上帝或道，是惑官感覺(jué)以及建主在它

論文關(guān)鍵詞：俄羅斯；藝術(shù)；宗教；神秘主義

論文摘要：俄羅斯民族的藝術(shù)帶有一種確定的宗教性質(zhì)。宗教藝術(shù)以宗教為指導(dǎo)思想，著重從宗教中尋找藝術(shù)表現(xiàn)的根據(jù)，致力于生動(dòng)地表現(xiàn)宗教的教義和精神，這種藝術(shù)可以說(shuō)是從對(duì)生的意義的體味中生發(fā)出來(lái)的。

黑格爾在其著作《美學(xué)》中說(shuō):“藝術(shù)到了最高階段是與宗教直接相聯(lián)系的。在中外藝術(shù)史上，相當(dāng)長(zhǎng)的歷史階段是以宗教藝術(shù)為主導(dǎo)，宗教藝術(shù)是宗教學(xué)的一個(gè)重要組成部分，它是有著特定含義的，是宗教與藝術(shù)的融合體，與世俗藝術(shù)是有根本區(qū)別的。世俗藝術(shù)著重反映世俗生活，宗教藝術(shù)則以宗教為指導(dǎo)思想，著重從宗教中尋找藝術(shù)表現(xiàn)的根據(jù)，致力于生動(dòng)地表現(xiàn)宗教的教義和精神，正如我國(guó)當(dāng)代美學(xué)家宗白華先生所說(shuō):“藝術(shù)從宗教中獲得深厚的熱情的灌溉。藝術(shù)與宗教攜手了數(shù)千年，世界上最偉大的建筑、雕塑和音樂(lè)多是宗教的，第一流的文學(xué)作品也是基于偉大的宗教熱情。

俄羅斯從拜占廷接受的東正教，不僅是一種宗教信仰，而且是一種世界觀(guān)，一種獨(dú)特藝術(shù)哲學(xué)。俄羅斯人先知的預(yù)感、神秘主義沉思、啟示心境、宗教使命感和彌賽亞精神顯然都源于拜占庭的宗教和文化。當(dāng)時(shí)在西歐廣為流行的占星術(shù)，還有通靈術(shù)，以及字母、貨幣、建筑和裝飾藝術(shù)等都從拜占廷進(jìn)人俄國(guó)，所以有人說(shuō)，俄羅斯在上述諸方面都是“拜占廷的女兒”?？梢哉f(shuō)，以東正教為核心的拜占廷的人文精神進(jìn)人俄國(guó)以后，逐漸深人到俄羅斯人的心靈之中，點(diǎn)燃了俄羅斯人靈魂的神秘主義激情。

近代以來(lái)，俄羅斯從歐洲引進(jìn)了法國(guó)啟蒙哲學(xué)、英國(guó)唯物主義哲學(xué)、德國(guó)古典哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)。但俄國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的宗教意識(shí)對(duì)俄羅斯人一直有著巨大的甚至可以說(shuō)是決定性的影響。這種哲學(xué)與歐洲的理性哲學(xué)相對(duì)，充滿(mǎn)了對(duì)世界的隱匿深層內(nèi)容的純內(nèi)在的、直覺(jué)的和神秘主義理解。這個(gè)學(xué)說(shuō)最核心的理論是:現(xiàn)實(shí)是理性所不能認(rèn)識(shí)的，只有通過(guò)神秘的直覺(jué)才能得到認(rèn)識(shí)。俄國(guó)哲學(xué)家別爾嘉耶夫認(rèn)為，神秘主義是一切宗教意識(shí)存在的基礎(chǔ)，是宗教生活的神秘起源。真正的神秘主義，如伯麥的神秘主義，將歷史的教會(huì)與宗教信仰結(jié)合起來(lái)，從而深化宗教經(jīng)驗(yàn)。教會(huì)意識(shí)成為更加神秘的，神秘主義成為更加教會(huì)的，教會(huì)的生活就是神秘主義的生活。宗教把神秘主義中直接感受到和發(fā)現(xiàn)的東西轉(zhuǎn)達(dá)到意識(shí)和日常生活中來(lái)。神秘主義使一切宗教生活的源泉和根源富有生機(jī)和靈氣。當(dāng)教義的神秘主義源泉枯竭時(shí)，教義就會(huì)變得僵死并轉(zhuǎn)化成為一種外在的權(quán)威。但如果宗教完全轉(zhuǎn)化成為外在的日常生活和外在的權(quán)威，那就意味著它的退化和消亡。在這種情況下就需要宗教的神秘主義復(fù)生和崇高精神的填充。這種理論正是起源于東正教的觀(guān)念。俄羅斯的哲學(xué)家們并不是要從物質(zhì)世界出發(fā)去研究生活和世界，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為唯物主義不能掌握使人生命高尚的所有活動(dòng)的真理和規(guī)律，萬(wàn)物的基元不是物質(zhì)，而是超自然的精神和上帝。這種充滿(mǎn)宗教精神的神秘主義認(rèn)識(shí)論充盈了俄羅斯人的全部生活，當(dāng)然藝術(shù)也不例外。

俄羅斯教堂里的圣像更是獨(dú)具一格，它們所具有的體現(xiàn)象征意義的獨(dú)特語(yǔ)言，尤其突出地反映出古羅斯人的神秘主義認(rèn)識(shí)世界的方式。圣像藝術(shù)的色彩和結(jié)構(gòu)確實(shí)獨(dú)特，在世界宗教藝術(shù)中頗享盛名。這些圣像畫(huà)被稱(chēng)為“色彩的思辯”，它們傳達(dá)出古俄羅斯人對(duì)東正教的深層理解和對(duì)索菲亞的由衷崇拜。俄羅斯民族雖然用聰明的眼睛看到了許多東西，但不善言表，只好用圣像藝術(shù)的色彩和結(jié)構(gòu)來(lái)表達(dá)內(nèi)心深處的神秘體驗(yàn)和對(duì)教義的理解。許多人初次看到圣像都會(huì)認(rèn)為它們筆調(diào)生硬、人物沒(méi)有立體感、背景建筑和花草類(lèi)似兒童畫(huà)的筆觸，因此很難給予圣像畫(huà)師在藝術(shù)方面以高度評(píng)價(jià)。的確，圣像畫(huà)禁不起這樣的比較，因?yàn)樗粚儆诋?huà)廊和博物館，也不需要凡夫俗子的藝術(shù)鑒賞。圣像只是一個(gè)象征、一種暗示，它讓欣賞的人想起非塵世的世界，它具有神圣性，是“膜拜”的對(duì)象，具有為宗教服務(wù)的使命。換句話(huà)說(shuō)，真正使作品帶有“宗教性”的，不是圣像畫(huà)的題材或形象，而是它作為藝術(shù)品所呈現(xiàn)出來(lái)的思想意義。而作者用藝術(shù)手段來(lái)肯定上帝的實(shí)在性，將人退居為景仰超上帝的生靈，這就是圣像的宗教性。有人說(shuō)，沒(méi)有圣像，俄羅斯人就不知道如何向上帝禱告。這說(shuō)明了圣像在俄羅斯信仰東正教的人們的生活中所扮演的重要角色一圣像中至高無(wú)上的崇拜對(duì)象，已降身來(lái)照料所有的瑣碎的生活起居，和人民生活緊密結(jié)合。信教的俄羅斯人不會(huì)去親吻一幅讓他感動(dòng)的現(xiàn)代畫(huà)作品，但是他會(huì)親吻圣像、觸摸圣像、佩帶圣像，圣像幫助他找到心靈的慰藉與寄托。

莊與禪是中國(guó)古代藝術(shù)哲學(xué)中兩大神奇而綺麗的瑰寶。它們對(duì)于中國(guó)古代藝術(shù)的發(fā)展，都產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)的影響，二者既有相通之處，又有不同之點(diǎn)。辨明兩者的關(guān)系，對(duì)于了解和掌握古代藝術(shù)哲學(xué)大有裨益。從其產(chǎn)生來(lái)看，莊子哲學(xué)是中華本土的產(chǎn)物，禪宗則是印度佛學(xué)傳入中土之后，由中國(guó)士大夫加以改造吸收之后而成的一個(gè)佛教變宗。從真正意義上講，禪宗的產(chǎn)地是中國(guó)，只有當(dāng)禪進(jìn)入中國(guó)士階層的精舍書(shū)齋之后，它才成為具有哲學(xué)意義的并具備無(wú)形體系的禪宗。

莊子哲學(xué)的“道”與禪宗的“心”具有相近之處，在莊子哲學(xué)中，“道”是宇宙的本體，是一個(gè)無(wú)限的概念。由“道”而產(chǎn)生了天地萬(wàn)物，“道”本身是萬(wàn)物之源，是終極，在時(shí)間上無(wú)始無(wú)終，在空間上無(wú)邊無(wú)際?！胺虻烙星橛行牛瑹o(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！保ā肚f子·大宗師》）。而且，這個(gè)“道”是“芴漠無(wú)形，變化無(wú)常；死與？生與？天地并與？神明往與？何芒乎之？忽乎何適？萬(wàn)物畢羅，莫足以歸。古之道術(shù)有在于是者。（《莊子·天下》）?！暗馈彪m如此恢宏博大，神秘莫測(cè)，但又不是主宰和統(tǒng)治人的東西，而是一種能賦予人以幸福和力量的東西。人如果獲得了“道”，即獲得了無(wú)限和自由。

同樣，禪宗的“心”也是一種神秘而“芴漠”的東西，“心”不是指肉體的心，而是一種哲學(xué)理念。禪宗的“心”所包容的也是一種自由和無(wú)限，也就是說(shuō)，從“本心”出發(fā)，欲達(dá)到超越經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)心自悟，最終達(dá)到存在的本源，獲取對(duì)宇宙與人生的總體性根本認(rèn)識(shí)，這種境界，即禪宗的“梵我合一”。所謂“梵我合一”，亦即“我心就是一切”的世界觀(guān)。以此而論，在追求無(wú)限與自由這種境界的意義上，莊禪有共同的旨趣。

一、“自然無(wú)為”“與任運(yùn)隨緣”

莊子的“自然無(wú)為”

在莊子哲學(xué)中，“自然無(wú)為”（“無(wú)為而無(wú)不為”）是“道”的根本特性。在他的言談著述中，對(duì)“自然無(wú)為”的溢美之辭隨處可見(jiàn)?！拔釒熀?！吾師乎！萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)世而不為仁，長(zhǎng)于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧。此所游已?！保ā肚f子·大宗師》）,莊子進(jìn)而認(rèn)為一切人為有意的東西都會(huì)導(dǎo)致傷損“自然”的后果，他以馬為喻，說(shuō)道：

關(guān)鍵詞：商州小說(shuō)地理環(huán)境神秘文化現(xiàn)象佛教禪宗拉美魔幻主義

摘要：分析了賈平凹商州小說(shuō)神秘性的原因及特點(diǎn)。分別從商州的地理位置、老莊思想中的神秘文化現(xiàn)象、佛教禪宗，以及拉美魔幻現(xiàn)實(shí)主義等幾方面闡述了其對(duì)賈平凹創(chuàng)作的影響。

賈平凹以《商州初錄》拉開(kāi)序幕，接著陸續(xù)創(chuàng)作了《商州又錄》《小月前本》《雞窩洼人家》《臘月.正月》《商州》《天狗》《遠(yuǎn)山野情》《黑氏》《商州世事》《古堡》《妊娠》《美穴地》《五魁》《佛關(guān)》《晚雨》《龍卷風(fēng)》《癟家溝》等一系列中長(zhǎng)篇，構(gòu)成他獨(dú)特的商州小說(shuō)系列。對(duì)賈平凹來(lái)講，故鄉(xiāng)商州屬先秦政治家商鞅的封地，歷史悠久，山靈水秀。當(dāng)外面的世界愈益現(xiàn)代化，“使人失去了單純、清凈”時(shí)，它愈顯得古老和落后，“但也亦正如此，這塊地方因此而保留了自己特有的神秘”。在他心目中，相對(duì)于現(xiàn)代文明而言，商州本身就是充滿(mǎn)原始神話(huà)“傳統(tǒng)性”所在：偏僻、美麗、野性而神秘。因此，他的強(qiáng)大而緊迫的愿望，就是用小說(shuō)語(yǔ)言把它的魅力描繪出來(lái)，“向外面世界披露”，“對(duì)得起這塊美麗、富饒而充滿(mǎn)著野味的神秘的地方，和這塊地方的勤勞、勇敢而又多情善感的父老兄弟”。他的整個(gè)“商州”系列，正是要全面展現(xiàn)故鄉(xiāng)商州的神話(huà)傳統(tǒng)。因此，商州小說(shuō)彌漫著幽邃的神秘氛圍。究其原因，我們從以下幾方面來(lái)探討。

一、地理環(huán)境的影響

在陜西省的陜北、關(guān)中和陜南三大板塊中，商州居關(guān)中和陜南間的秦嶺南麓，這是一個(gè)過(guò)渡、交叉地帶。秦嶺是中國(guó)南北地理的分界線(xiàn)，是南北兩大自然形態(tài)的過(guò)渡區(qū)，氣候、物象等呈過(guò)渡性狀。秦嶺還是黃河流域和長(zhǎng)江流域的分野，以北水入黃河，以南水入長(zhǎng)江。而商州與黃河近若比鄰，但縱貫商州的丹江卻南入漢水，屬長(zhǎng)江流域。商州群山環(huán)抱，四面合圍，形同骨節(jié)，其氣象比關(guān)中平原靈秀卻不如江南溫婉，比安康厚樸卻不如中原通達(dá)，別具氣韻。特殊的地理環(huán)境，使商州成為連接楚豫與秦晉的主要通道。商州的通道作用，溝通著兩大文化體系：秦文化和楚文化，從而形成兩種文化的交叉。與三秦文化不同的是，商州文化中的楚文化的韻味更濃。楚地山水的幽邃神秘形成楚文化的巫風(fēng)神氣。楚辭是楚文化的結(jié)晶和凝聚，而楚辭恰恰充滿(mǎn)了迷幻絕艷的神秘氛圍，令人神往和陶醉。楚辭的這種特點(diǎn)，不僅和作者神奇迷幻的構(gòu)思方式有關(guān)，更和楚地的自然環(huán)境濃郁的巫風(fēng)神氣有關(guān)。除此而外，商州也有神異的景觀(guān)和人文。單是賈平凹的家鄉(xiāng)棣花鎮(zhèn)便有“八觀(guān)”：曇花勝跡，古塔鉆天，松中藏月，怪石志異，南山飛瀑，二龍拱珠，圣廟神修，魁樓映瑞。這八觀(guān)大都充滿(mǎn)著神秘，如棣花鎮(zhèn)前的丹江南岸，千仞的峭壁上，卻鑿有數(shù)十洞；洞崖的西南，聳一條弧形山嶺，頂處偏缺了一個(gè)半圓，偏又在這半圓里，出奇地生出一片古松，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望去，分明是“松中藏月”。還有北溝的“壘壘石”：“那是三間屋大的兩塊相疊的黑石，風(fēng)能動(dòng)之，人卻難撼。人稱(chēng)怪石志異?！标P(guān)于棣花鎮(zhèn)得名的由來(lái)，也有神奇的傳說(shuō)：相傳周朝有位姜娘娘，某日南游到此，歇腳時(shí)，將頭上一枝簪花寄放在此，歸來(lái)時(shí)忘記帶走。后人修寺供之，并稱(chēng)此地為“寄花”，后諧稱(chēng)“棣花”。

賈平凹在故鄉(xiāng)商州住了20年，商州文化中的神秘性特質(zhì)浸染著賈平凹的文化意識(shí)，使他的心理圖式中先天就有了神秘主義因素，并在后天生活中不斷深化和完善。賈平凹曾這樣剖析到：“有人批評(píng)我說(shuō)，誰(shuí)誰(shuí)的作品里老愛(ài)裝神弄鬼。實(shí)際上是從小生活在山區(qū)，由于是山區(qū)，山區(qū)多巫風(fēng)。生活本身就充滿(mǎn)著這個(gè)東西，農(nóng)村本身充滿(mǎn)好多奇奇怪怪的事情。而陜西它出現(xiàn)的奇人異事也特別多，這種環(huán)境特別多。這種環(huán)境一多吧，它不是說(shuō)故意的，它只是把你影響得特別深……二是有個(gè)情趣問(wèn)題，咱愛(ài)好那個(gè)，有時(shí)注意到它?！辟Z平凹說(shuō)得雖然通俗，但也間接地說(shuō)出了形成他作品特色的源流：不僅有先天環(huán)境的浸染，更有后天特意的探索。

一、交響組曲《天方夜譚》的緣起與創(chuàng)作

1.作品素材的緣起尼古拉?安德烈耶維奇?里姆斯基-科薩科夫是俄國(guó)著名的音樂(lè)家、作曲家，是俄國(guó)“強(qiáng)力集團(tuán)”的主要代表之一。里姆斯基-科薩科夫的交響樂(lè)作品《天方夜譚》又被譯為《舍赫拉查達(dá)交響組曲》，創(chuàng)作于1888年，同年在彼得堡首演，作品充滿(mǎn)了東方神秘主義色彩。里姆斯基-科薩科夫1865年受其父親的影響進(jìn)入了圣彼得堡海軍專(zhuān)校學(xué)習(xí)，到了圣彼得堡以后他接受了更多的音樂(lè)教育的機(jī)會(huì)，最初里姆斯基-科薩科夫跟隨鋼琴家烏利希學(xué)習(xí)鋼琴，1859年跟隨卡米爾學(xué)習(xí)作曲，直到1861年當(dāng)他結(jié)識(shí)巴拉基列夫以后，對(duì)作曲產(chǎn)生了更加濃厚的興趣，他的創(chuàng)作手法受到了巴拉基列夫的直接影響。1862年，里姆斯基-科薩科夫開(kāi)始了為期三年的遠(yuǎn)洋生涯，這長(zhǎng)達(dá)三年的海員生活是作品《天方夜譚》最初的素材積累，作品中的描寫(xiě)海洋的主題如此美麗，皆來(lái)源他的海洋生活。與巴拉基列夫的結(jié)識(shí)，使得他受巴拉基列夫作品的影響深刻，他的作品充滿(mǎn)了東方神秘主義色彩。

2.作品的結(jié)構(gòu)分析《天方夜譚》取材于阿拉伯民間神話(huà)故事《一千零一夜》，全曲共分為四個(gè)樂(lè)章，第一樂(lè)章《大海與辛巴達(dá)的船》，曲式結(jié)構(gòu)包括序曲、主部和結(jié)尾。序曲分別由沙赫里亞爾主題、舍赫拉查達(dá)主題交替。沙赫里亞爾主題由管弦樂(lè)合奏，舍赫拉查達(dá)主題由小提琴獨(dú)奏。沙赫里亞爾主題通過(guò)管弦樂(lè)的合奏表現(xiàn)出威武兇殘的音樂(lè)情緒，而善良的舍赫拉查達(dá)的音樂(lè)形象通過(guò)小提琴的婉轉(zhuǎn)細(xì)膩來(lái)表達(dá)。主部由海洋的主題和辛巴達(dá)的主題交替，結(jié)尾則是沙赫里亞爾主題與海洋的主題交替進(jìn)行。其中，辛巴達(dá)的主題由長(zhǎng)笛轉(zhuǎn)化為管弦樂(lè)合奏，表現(xiàn)辛巴達(dá)的勇敢和機(jī)智。第二樂(lè)章《卡倫達(dá)王子的故事》中的音樂(lè)旋律以急馳的節(jié)奏、木管主奏弦樂(lè)撥奏交替急轉(zhuǎn)，訴說(shuō)著沙漠上的卡倫達(dá)王子的神怪故事，幻想的神秘主義色彩的畫(huà)面展現(xiàn)在聽(tīng)眾面前，栩栩如生。第三樂(lè)章《王子和公主》由愛(ài)的主題和舞蹈的主題交替，溫婉的阿拉伯曲風(fēng)，敲動(dòng)著人們的心弦，音樂(lè)旋律優(yōu)美流暢。第四樂(lè)章《巴格達(dá)的宴會(huì)》通過(guò)管弦樂(lè)隊(duì)中的小提琴、長(zhǎng)笛與交響樂(lè)隊(duì)的演奏來(lái)表現(xiàn)巴格達(dá)宴會(huì)的熱鬧場(chǎng)面，第四章主部的結(jié)尾處，出現(xiàn)了暴風(fēng)雨的主題，表達(dá)了辛巴達(dá)的船在暴風(fēng)雨的襲擊下撞上巨石而沉沒(méi)，木管、弦樂(lè)、打擊樂(lè)淋漓盡致地展現(xiàn)出驚濤駭浪的翻滾氣勢(shì)。在結(jié)尾中，第一樂(lè)章中的舍赫拉查達(dá)的主題旋律再次出現(xiàn)，全曲在柔美的舍赫拉查達(dá)的主題旋律中平靜結(jié)束。四個(gè)樂(lè)章都是由主部和結(jié)尾組成，小提琴獨(dú)奏的美麗王后舍赫拉查達(dá)的主題旋律在各個(gè)樂(lè)章中若隱若現(xiàn)，貫穿始終。

二、作品的藝術(shù)特征

1.作品標(biāo)題性美學(xué)特征音樂(lè)本身具有“非語(yǔ)義性”和“不確定性”，音樂(lè)作品由于它的主觀(guān)性較強(qiáng)又具有“多義性”的特征。欣賞者可以根據(jù)自己的生活經(jīng)歷和情感體驗(yàn)來(lái)感受作品，每個(gè)人的審美體驗(yàn)是各不相同的。而標(biāo)題音樂(lè)的產(chǎn)生，是主題形象固定化，標(biāo)題音樂(lè)作品常常根據(jù)文學(xué)名著、神話(huà)故事以及自然風(fēng)光作為素材內(nèi)容來(lái)構(gòu)思創(chuàng)作，標(biāo)題的出現(xiàn)有一定的引導(dǎo)性，在音樂(lè)的發(fā)展中，故事情節(jié)也不斷地在發(fā)展，欣賞者在體驗(yàn)作品的同時(shí)，能夠根據(jù)作品的情節(jié)發(fā)展對(duì)音樂(lè)形象的感知更加深刻。從美學(xué)角度講，標(biāo)題是作曲家表達(dá)作品繪畫(huà)性音畫(huà)形象的創(chuàng)作手法，整部作品主題形象鮮明，冷峻威嚴(yán)的蘇丹王沙赫里亞爾的主題、善良柔美的舍赫拉查達(dá)的主題、勇敢的辛巴達(dá)的航海主題、堅(jiān)定活潑的王子的主題、美麗的公主主題，這些鮮明的主題形象組成了整部樂(lè)曲。標(biāo)題音樂(lè)是音樂(lè)作品形式美的表達(dá)形式之一，它鮮明的色彩表達(dá)出的音樂(lè)形象更加固定，每一個(gè)音樂(lè)形象都由著固定的樂(lè)器來(lái)表達(dá)，小提琴的音色婉轉(zhuǎn)優(yōu)美，作曲家運(yùn)用小提琴的獨(dú)奏來(lái)表達(dá)聰明善良的舍赫拉查達(dá)，深深扣入人們的心弦。威武兇殘的蘇丹王沙赫里亞爾運(yùn)用了管弦樂(lè)的合奏來(lái)體現(xiàn)他的氣勢(shì)，旋律堅(jiān)定剛強(qiáng)、不容侵犯。在第三樂(lè)章中，王子和公主的愛(ài)情由豎笛和弦樂(lè)組來(lái)演奏，只有這樣才足以表達(dá)純真的愛(ài)情。里姆斯基-柯薩科夫在《天方夜譚》的創(chuàng)作中淋漓盡致地發(fā)揮了他豐富的想象力和塑造音樂(lè)形象的能力。這部作品色彩性非常強(qiáng)烈，優(yōu)美的旋律、異域的風(fēng)情，讓人的聽(tīng)覺(jué)得到了享受，聽(tīng)眾可以充分發(fā)揮自己的想象力，來(lái)融入到作品中，翱翔在神秘的神話(huà)世界里。

2.作品的內(nèi)在思維不容忽視里姆斯基-柯薩科夫在《天方夜譚》中運(yùn)用音色轉(zhuǎn)換來(lái)實(shí)現(xiàn)主題形象消長(zhǎng)。這部作品除了由各種主題交織完成為主要特征之外，還有一個(gè)重要的特征值得關(guān)注。除卻對(duì)里姆斯基-科薩科夫精妙的管弦樂(lè)法的關(guān)注，其實(shí)作品中，作曲家還有一個(gè)內(nèi)在的思維存在，那就是沙赫里亞爾主題和舍赫拉查達(dá)主題的消長(zhǎng)，這也是欣賞全曲比較有意思的地方。全曲的開(kāi)始沙赫里亞爾代表著兇狠殘暴，舍赫拉查達(dá)代表著善良柔美，第一樂(lè)章中，沙赫里亞爾的音樂(lè)形象大量運(yùn)用下行四度音程的連續(xù)進(jìn)行，這種音響效果類(lèi)似于號(hào)角的聲音，強(qiáng)悍而不容侵犯，甚至在第一樂(lè)章的序曲和結(jié)尾都是它的主題旋律，音響效果非常震撼。而舍赫拉查達(dá)主題在三連音節(jié)奏型的伴奏下，運(yùn)用二度音程的級(jí)進(jìn)，緩慢流暢，則顯得柔弱美麗，由于小提琴的單旋律獨(dú)奏，聲音很細(xì)微。而且舍赫拉查達(dá)主題運(yùn)用小調(diào)來(lái)陳述，整個(gè)調(diào)性布局，作曲家運(yùn)用小調(diào)音色的柔美黯淡來(lái)襯托蘇丹王的兇狠霸道。隨著故事情節(jié)的發(fā)展，樂(lè)曲的進(jìn)行中，舍赫拉查達(dá)運(yùn)用自己的智慧逐漸感化霸道的沙赫里亞爾，他的音樂(lè)旋律變得越來(lái)越弱。在第三樂(lè)章，沙赫里亞爾的主題旋律幾乎完全不存在了，變得氣若游絲。到了第四樂(lè)章，終于善良與殘暴直面斗爭(zhēng)，智慧的力量變得強(qiáng)大，在舍赫拉查達(dá)溫柔的旋律中，沙赫里亞爾的音樂(lè)旋律逐漸被融入其中，被徹底改變，二者的旋律在結(jié)尾處重疊起來(lái)，由管弦樂(lè)合奏來(lái)完成，智慧化解了兇險(xiǎn)。所以說(shuō)，在欣賞這部作品時(shí)應(yīng)該理解作品的音樂(lè)內(nèi)涵，體會(huì)出沙赫里亞爾的主題動(dòng)機(jī)的變化來(lái)。

摘要自20世紀(jì)50年代以來(lái)，西方科學(xué)史界耶茲的布魯諾研究作為反輝格式研究傳統(tǒng)的典型代表，成為詮釋布魯諾形象的一個(gè)經(jīng)典。鑒于國(guó)內(nèi)現(xiàn)有相關(guān)研究對(duì)其研究成果一直缺乏系統(tǒng)全面的介紹，嘗試以耶茲對(duì)布魯諾的研究為案例，在對(duì)其思想進(jìn)行述評(píng)的基礎(chǔ)上，對(duì)布魯諾的認(rèn)識(shí)做出一些科學(xué)編史學(xué)的考察和分析，期望以此有助于拓展國(guó)內(nèi)學(xué)界科學(xué)史研究的思路。

關(guān)鍵詞耶茲、布魯諾、赫爾墨斯主義、反輝格

Abstract:Sincethefiftiethofthetwentiethcentury,FrancesYates,anotablehistorianinthewest,madethestudyofBrunowhichhasbeenregardedasaclassicalworktypicalofanti-Whiginterpretationofhistory.However,therehavenotbeensystemiccomprehensiveintroductionoftheYates''''studyindomesticcorrelativeresearch..Accordingtoit,thispapertriedtoanalyseandreviewtherecognitionofBrunointhesenseofthehistoriographyofscienceonthebaseofdiscussionandanalysisofthemainideaofherstudy,expectingtohelptowidenthethinkingofthehistoricalstudyofscienceinourcountry.

Keywords:FrancesYates，GiordanoBruno,Hermetictradition,anti-Whiginterpretationofhistory

1引言

喬爾丹諾·布魯諾（GiordanoBruno）是舉世聞名的文藝復(fù)興時(shí)期的思想家，作為思想自由的象征，他鼓勵(lì)了19世紀(jì)歐洲的自由運(yùn)動(dòng)，成為西方思想史上重要人物之一。他一生始終與“異端”聯(lián)系在一起，并為此顛沛流離，最終還被宗教裁判所燒死在鮮花廣場(chǎng)上。他支持哥白尼日心說(shuō)，發(fā)展了“宇宙無(wú)限說(shuō)”，這些在他所處的時(shí)代中，都使其成為了風(fēng)口浪尖上的人物，因而，他常常被人們看作是近代科學(xué)興起的先驅(qū)者、是捍衛(wèi)科學(xué)真理并為此獻(xiàn)身的殉道士。人們也常常將處死他的宗教裁判所代表的宗教勢(shì)力與他所支持的哥白尼學(xué)說(shuō)所代表的科學(xué)，看作是一對(duì)存在著尖銳沖突的對(duì)立物。

“意識(shí)的改革只在于使世界認(rèn)清本身的意識(shí)，使它從迷夢(mèng)中驚醒過(guò)來(lái)，向它說(shuō)明它的行動(dòng)的意義……世界早就在幻想一種一旦認(rèn)識(shí)便能真正掌握的東西了?！?/p>

[1843年馬克思致盧格的信，《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1977年版，第418頁(yè)。]

“這些[民歌體]詩(shī)原來(lái)在我的頭腦里已醞釀多年了。它們占住了我的心靈，象一些悅?cè)说男蜗蠡蛞环N美夢(mèng)，飄忽來(lái)往。我任憑想象圍繞它們徜徉游戲，給我一種樂(lè)趣。我不愿下定決心，讓這些多年眷戀的光輝形象體現(xiàn)于不相稱(chēng)的貧乏文字，因?yàn)槲疑岵坏煤瓦@樣的形象告別。等到我把它們寫(xiě)成白紙黑字，我就不免感到某種悵惘，好象和一位摯友永別了。”

[歌德，《歌德談話(huà)錄》（1823-1932年）愛(ài)克曼輯錄，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1991年。第207頁(yè)。]

實(shí)際上，夢(mèng)想的真正動(dòng)人之處還不在于能否“變現(xiàn)”，而在于懸而未決的、全身心投入的渴望，在于大膽而瘋狂的想象。例如，少年時(shí)代之所以動(dòng)人，就在于少年全身心地強(qiáng)烈渴望一些“虛幻”的東西，如羅曼蒂克的愛(ài)情、偉大的真理、英雄的業(yè)績(jī)等等，少年給人一種日新月異、欣欣向榮、天天向上的感覺(jué)，而在他自己也總感覺(jué)在一天天地“逼近”某種完美的東西，這種逐漸逼近完美的感覺(jué)在藝術(shù)家身上終身保持著（如羅丹、里爾克）。就是布洛赫自己，他最沉迷的也還是夢(mèng)想的這些動(dòng)人的方面。

在《希望的原理》一書(shū)中，恩斯特·布洛赫（ErnstBloch，1885-1977）在論及夢(mèng)想和實(shí)現(xiàn)之間的關(guān)系時(shí)，曾講過(guò)這么一個(gè)傳說(shuō)：在攻陷特洛伊后，梅勒勞斯（Menelaus，海倫的丈夫）發(fā)現(xiàn)自己總也無(wú)法抵家，于是他暫時(shí)撇下海倫，駕船四處尋找，希望能得到神諭的指點(diǎn)，一天他來(lái)到了埃及，在一個(gè)古堡中遇見(jiàn)了一個(gè)和海倫長(zhǎng)得一模一樣的女人，這個(gè)女人自稱(chēng)是他真正的妻子，而入帕里斯（Paris，特洛伊王子）懷抱的不過(guò)是赫拉（Hera）為愚弄希臘人制造一個(gè)幻影，她自己——真正的海倫，則被赫爾莫斯（Hermes）引到了埃及，從未喪失貞操。也就是說(shuō)，十年堅(jiān)苦卓絕、可歌可泣的戰(zhàn)爭(zhēng)為的只是一個(gè)女人的幻影！梅勒勞斯難以相信埃及海倫的話(huà)，打心底他就不愿接受這一點(diǎn)：“我更相信我所受的苦難，而不相信你[埃及海倫]”！直到有消息傳來(lái)，說(shuō)那個(gè)留在海灣的海倫果真是一個(gè)幻影（這個(gè)幻影即使在消逝時(shí)，仍是光彩奪目），他這才相信他妻子的話(huà)。特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)的主要目的之一是把海倫奪回來(lái)，可是當(dāng)一個(gè)沒(méi)有喪失貞操的真海倫來(lái)到面前的時(shí)候，她的丈夫反倒有些微微的失望。原來(lái)，無(wú)數(shù)英雄為之奮斗和犧牲的絕代佳人，本來(lái)就是一個(gè)與真實(shí)的海倫有距離的、附加了每個(gè)人的愿望和幻想的形象！

編者按：本文主要從：認(rèn)識(shí)活動(dòng)障礙的揭示、認(rèn)識(shí)困境的消解兩個(gè)方面進(jìn)行對(duì)莊子如何實(shí)現(xiàn)從安命向逍遙過(guò)渡的方法論探討。其中，包括：認(rèn)識(shí)主體能力之局限；認(rèn)識(shí)是作為主體的人觀(guān)念地掌握客體的一種對(duì)象性活動(dòng)；認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的主觀(guān)性；莊子認(rèn)為認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)是難以確定的；認(rèn)識(shí)對(duì)象之變易性；作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的外在客觀(guān)事物一直都處于變易流轉(zhuǎn)之中；言說(shuō)之困境；是非不可區(qū)分，“道”不可言；“小知”障礙之消解；體道之方；等，具體材料請(qǐng)?jiān)斠?jiàn)。

[摘要]莊子站在相對(duì)主義立場(chǎng)上，以懷疑主義為方法，從認(rèn)識(shí)主體能力之局限性、認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)之主觀(guān)性、認(rèn)識(shí)對(duì)象之變易性和言說(shuō)之困境四個(gè)方面，對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)之障礙予以揭示并對(duì)其作了相對(duì)主義的消解，對(duì)最高本體“道”的認(rèn)知?jiǎng)t提供了神秘主義的“體道之方”。莊子的認(rèn)識(shí)論是其逍遙人生理想的理論支柱，也是如何實(shí)現(xiàn)從安命向逍遙過(guò)渡的方法論。

關(guān)鍵詞：莊子道懷疑主義相對(duì)主義認(rèn)識(shí)主體能力

一個(gè)哲人在追尋他的精神家園時(shí)總是與他當(dāng)時(shí)的歷史境遇有關(guān)。莊子生活在一個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)頻發(fā)，性命朝不保夕的時(shí)代。面對(duì)世道的昏暗和死生的無(wú)常，亂世中的莊子感到了人生的虛妄。此外，當(dāng)時(shí)的諸子百家，在學(xué)術(shù)上各執(zhí)一己之見(jiàn)，以己為是、以彼為非，展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)辯，而且這些學(xué)術(shù)爭(zhēng)論常常和政治斗爭(zhēng)交織在一起，莊子對(duì)此深感厭惡。他認(rèn)為這些認(rèn)識(shí)論上的獨(dú)斷論嚴(yán)重破壞了人們心靈上的寧?kù)o，加速了昏暗世界的“沉淪”?！叭迥吰?，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣?！?《在宥》)[1]274如何打破諸子百家的獨(dú)斷論，莊子站在相對(duì)主義的立場(chǎng)上，以懷疑主義為手段，發(fā)展了其獨(dú)特的認(rèn)識(shí)論。莊子的認(rèn)識(shí)論包括兩個(gè)方面，一方面是對(duì)人所從事的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之障礙作了懷疑主義和相對(duì)主義的揭示，另一方面是對(duì)此認(rèn)識(shí)困境作了相對(duì)主義和神秘主義的解決。

一、認(rèn)識(shí)活動(dòng)障礙的揭示

1.認(rèn)識(shí)主體能力之局限

儒學(xué)是在繼承、發(fā)揮殷周禮儀文化的基礎(chǔ)上，由孔子創(chuàng)立、孔孟發(fā)揮的政治倫理文化，包含豐富的人生哲學(xué)與道德哲學(xué)，其要旨是對(duì)人的關(guān)照，是對(duì)人的生命價(jià)值的探究，是對(duì)人生的終極關(guān)懷。儒學(xué)的核心概念是“仁”，……孔子也很重視“天”和“天命”概念，在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)19次“天”概念，3次“天命”概念……這里的“天”都帶有超人世，超自然的神秘主義性質(zhì)，這就為孔孟以降的儒學(xué)宗教化埋下了伏筆。

孔子在世時(shí)就有人稱(chēng)他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開(kāi)始逐漸神化，最初是統(tǒng)治者修孔廟，以時(shí)祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學(xué)具有了雙重內(nèi)涵：既是關(guān)注人文、提倡道德精神，強(qiáng)調(diào)人生價(jià)值、和諧人際關(guān)系的生命哲學(xué)，又是具有內(nèi)在超越、終極關(guān)懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學(xué)者多數(shù)把儒學(xué)視為儒教或東方宗教。中國(guó)晚近學(xué)者，長(zhǎng)期對(duì)此爭(zhēng)論不休。近年來(lái)隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢(shì)，又將這個(gè)討論重視起來(lái)。許多學(xué)者似乎都認(rèn)同儒學(xué)包含宗教性問(wèn)題，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于儒學(xué)是否已經(jīng)完成宗教化。本人對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)有一個(gè)變化過(guò)程。本來(lái)我認(rèn)為儒學(xué)有宗教性，在歷史上起過(guò)宗教作用，但還不是宗教?，F(xiàn)在看來(lái)，這個(gè)認(rèn)識(shí)很不夠，不符合歷史的發(fā)展。現(xiàn)在我認(rèn)為：儒學(xué)演變?yōu)榈赖伦诮?，已?jīng)成為歷史事實(shí)。我們應(yīng)該實(shí)事求是地承認(rèn)：儒學(xué)既是生命哲學(xué)、政治倫理哲學(xué)，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學(xué)結(jié)構(gòu)本身、儒學(xué)的演變進(jìn)行分析，而且要承認(rèn)一種新的宗教觀(guān)，用新的宗教觀(guān)去詮釋、定位儒學(xué)，用世界范圍宗教觀(guān)念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀(guān)念去透視儒學(xué)，可能會(huì)對(duì)儒學(xué)的研究造成一場(chǎng)觀(guān)念上的革命。

一、近代以來(lái)學(xué)者關(guān)于儒學(xué)是否宗教化的討論

概括起來(lái)，近代以來(lái)關(guān)于儒學(xué)是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀(guān)點(diǎn)。

第一，認(rèn)為儒學(xué)是宗教。具體的說(shuō)，儒學(xué)本來(lái)是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價(jià)值的哲學(xué)和倫理學(xué)。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長(zhǎng)期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

第二，認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教。具體地說(shuō)，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學(xué)只講現(xiàn)世，不講來(lái)世，沒(méi)有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學(xué)，不能是宗教。