[摘要]鮑曼是現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性研究最為著名的社會(huì)理論家之一，然而，他的思想飄忽不定，既具有說服力和啟發(fā)性，又令人費(fèi)解。本文不僅考察了鮑曼社會(huì)理論中的主要坐標(biāo)，如現(xiàn)代性與后現(xiàn)代、社會(huì)學(xué)與社會(huì)主義、馬克思主義與后馬克思主義；同時(shí)，本文還指出，鮑曼的成功不僅源于其著作的批判或歷史意識，也源于其著作的存在主義和人類學(xué)線索。

[關(guān)鍵詞]鮑曼，社會(huì)理論，現(xiàn)代性，后現(xiàn)代性

齊格蒙特·鮑曼（ZygumntBauman）是誰？當(dāng)今用英語寫作的最偉大的社會(huì)學(xué)家。他生活在英國的利茲，卻通過衛(wèi)星看波蘭電視臺的節(jié)目。他涉獵過許多領(lǐng)域，并以驚人的速度進(jìn)行寫作。他的著作進(jìn)入了每個(gè)人的內(nèi)心世界，然而，人們普遍認(rèn)為，他的思想飄忽不定，既具有說服力和啟發(fā)性，又令人費(fèi)解。即使像吉登斯（TonyGiddens）這樣的杰出人物，也把鮑曼描繪成出類拔萃的后現(xiàn)論家，然而，很少有人對鮑曼的著作進(jìn)行評論或解說。因?yàn)轷U曼的社會(huì)學(xué)在遵守啟發(fā)策略的同時(shí)也避開了體系；它追逐著碎片，并拒絕正統(tǒng)的觀點(diǎn)。在我看來，這這種思想狀況是出版和學(xué)術(shù)成功的關(guān)鍵。因此，許多讀者和作者都熟悉鮑曼，但是他們卻保持了沉默。瓦爾科（IanIvarcoe）和基爾明斯特（RichardKilminister）率先打破了沉默，他們出版了一本紀(jì)念鮑曼誕辰70周年的論文集《文化、現(xiàn)代性與革命》（VarcoeandKilminister，1996）；但是，這本論文集告訴我們更多的是闡釋者，而非被闡釋者；它猶如鮑曼寫作的背景，在沒有批判中心的前提下就開始傳播。同時(shí)，貝斯特（ShaunBest）把鮑曼視為一個(gè)后現(xiàn)代的騙子，一匹披著后現(xiàn)代主義羊皮的現(xiàn)代主義的狼（Best，1998）。鮑曼的語言是令人難以置信的華麗；切耶特（BrianCheyette）對猶太人的應(yīng)用研究和迪肯（BulentDiken）對丹麥的土耳其人的應(yīng)用研究，都明顯地受到了鮑曼著作的影響（Cheyette，1998；Diken，1998）。大西洋彼岸的學(xué)者也開始注意鮑曼，但是鮑曼在這里處于更加邊緣的位置，這在塞德曼（StevenSeidaman）著作《有爭議的知識》中可以看出（Seidaman，1995）。英國人的立場明顯地體現(xiàn)在了拉什（ScottLash）關(guān)于鮑曼對社群主義批判作出的回應(yīng)中（Lash，1996），或托維爾（DavidTorevell）關(guān)于理性主義的文章中（Torevell，1995）。不過，喬阿斯（HansJoas）和史密斯（DennisSmith）都在《理論、文化與社會(huì)》上撰文贊美鮑曼的著作。我最近也出版了一本名為《齊格蒙特??鮑曼：現(xiàn)代性辯證法》的著作?？梢哉f，越來越多的人正在關(guān)注鮑曼的著作。

警惕偵探

學(xué)者們?yōu)槭裁磿?huì)對鮑曼有不同的反應(yīng)？謎是什么？對于社會(huì)理論的普通讀者而言，鮑曼對社會(huì)學(xué)的貢獻(xiàn)或許有兩個(gè)關(guān)鍵的標(biāo)志。第一個(gè)標(biāo)志是《現(xiàn)代性與大屠殺》（1989）。鮑曼的這本書艱難地打破了沉默，因?yàn)轷U曼在此要傳遞的信息是，大屠殺對社會(huì)學(xué)的意義是至關(guān)重要的，盡管這并不是絕大多數(shù)社會(huì)學(xué)家愿意聽到的信息。第二個(gè)標(biāo)志存在于鮑曼關(guān)于后現(xiàn)代的著作中。因?yàn)轷U曼普遍被認(rèn)為是后現(xiàn)代的社會(huì)學(xué)家，不過我在這里要指出，這只是故事的一半；后現(xiàn)代的另一半就是現(xiàn)代，而且，這也是為什么是矛盾態(tài)度，而非“后現(xiàn)代”，構(gòu)成了鮑曼著作的核心價(jià)值。無論如何，這些都是可以找出的標(biāo)志，人們總是愿意把大屠殺和后現(xiàn)代同鮑曼聯(lián)系在一起。只有考慮到解釋學(xué)對于鮑曼思維方式的中心性，每一個(gè)概念才會(huì)通向另一個(gè)；大屠殺會(huì)通向社會(huì)學(xué)、現(xiàn)代性和倫理學(xué)；后現(xiàn)代會(huì)通向現(xiàn)代，尤其是會(huì)通向馬克思主義和后馬克思主義，這樣的通向一個(gè)接著一個(gè)，自由會(huì)通向依賴，無產(chǎn)階級會(huì)通向消費(fèi)者，觀光者會(huì)通向流浪者，闡釋者會(huì)通向立法者，道德會(huì)通向倫理學(xué)……鮑曼堅(jiān)持遵循解釋與理解的對話意象，無疑，這是他的讀者們既被吸引又被激怒的一個(gè)原因，因?yàn)樗冉o你開了個(gè)玩笑，又希望你堅(jiān)持到底，也就是說休息片刻，然后再繼續(xù)思考、談話和聆聽。

事實(shí)上，批判社會(huì)學(xué)的目的是揭開你的眼簾，而不是隔靴撓癢。因?yàn)橐雽W(xué)社會(huì)學(xué)，我們既要十分自信地知道我們在世界中的位置，又要十分公正地把熟悉的事物視為陌生的事物，至少應(yīng)該是或然的事物。我們永遠(yuǎn)都不應(yīng)該輕信教條，即使我們的本性傾向于這樣做，即把特殊的事物普遍化，把意外事件必然化。當(dāng)自我反思（包括對自我的審視和對他者的批判）成為我們遵守的信條時(shí)，這些問題在社會(huì)學(xué)實(shí)踐中比任何其他領(lǐng)域都更突出，更引人注目。鮑曼的聲音通常是友好的，但是，他堅(jiān)定地認(rèn)為，讀者應(yīng)該是有道德的行動(dòng)者。其原因在于，行動(dòng)者歸根結(jié)底要對人類狀況承擔(dān)責(zé)任。這是貫穿鮑曼著作的一個(gè)主題。

[摘要]鮑曼是現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性研究最為著名的社會(huì)理論家之一，然而，他的思想飄忽不定，既具有說服力和啟發(fā)性，又令人費(fèi)解。本文不僅考察了鮑曼社會(huì)理論中的主要坐標(biāo)，如現(xiàn)代性與后現(xiàn)代、社會(huì)學(xué)與社會(huì)主義、馬克思主義與后馬克思主義；同時(shí)，本文還指出，鮑曼的成功不僅源于其著作的批判或歷史意識，也源于其著作的存在主義和人類學(xué)線索。

[關(guān)鍵詞]鮑曼，社會(huì)理論，現(xiàn)代性，后現(xiàn)代性

齊格蒙特·鮑曼（ZygumntBauman）是誰？當(dāng)今用英語寫作的最偉大的社會(huì)學(xué)家。他生活在英國的利茲，卻通過衛(wèi)星看波蘭電視臺的節(jié)目。他涉獵過許多領(lǐng)域，并以驚人的速度進(jìn)行寫作。他的著作進(jìn)入了每個(gè)人的內(nèi)心世界，然而，人們普遍認(rèn)為，他的思想飄忽不定，既具有說服力和啟發(fā)性，又令人費(fèi)解。即使像吉登斯（TonyGiddens）這樣的杰出人物，也把鮑曼描繪成出類拔萃的后現(xiàn)論家，然而，很少有人對鮑曼的著作進(jìn)行評論或解說。因?yàn)轷U曼的社會(huì)學(xué)在遵守啟發(fā)策略的同時(shí)也避開了體系；它追逐著碎片，并拒絕正統(tǒng)的觀點(diǎn)。在我看來，這這種思想狀況是出版和學(xué)術(shù)成功的關(guān)鍵。因此，許多讀者和作者都熟悉鮑曼，但是他們卻保持了沉默。瓦爾科（IanIvarcoe）和基爾明斯特（RichardKilminister）率先打破了沉默，他們出版了一本紀(jì)念鮑曼誕辰70周年的論文集《文化、現(xiàn)代性與革命》（VarcoeandKilminister，1996）；但是，這本論文集告訴我們更多的是闡釋者，而非被闡釋者；它猶如鮑曼寫作的背景，在沒有批判中心的前提下就開始傳播。同時(shí)，貝斯特（ShaunBest）把鮑曼視為一個(gè)后現(xiàn)代的騙子，一匹披著后現(xiàn)代主義羊皮的現(xiàn)代主義的狼（Best，1998）。鮑曼的語言是令人難以置信的華麗；切耶特（BrianCheyette）對猶太人的應(yīng)用研究和迪肯（BulentDiken）對丹麥的土耳其人的應(yīng)用研究，都明顯地受到了鮑曼著作的影響（Cheyette，1998；Diken，1998）。大西洋彼岸的學(xué)者也開始注意鮑曼，但是鮑曼在這里處于更加邊緣的位置，這在塞德曼（StevenSeidaman）著作《有爭議的知識》中可以看出（Seidaman，1995）。英國人的立場明顯地體現(xiàn)在了拉什（ScottLash）關(guān)于鮑曼對社群主義批判作出的回應(yīng)中（Lash，1996），或托維爾（DavidTorevell）關(guān)于理性主義的文章中（Torevell，1995）。不過，喬阿斯（HansJoas）和史密斯（DennisSmith）都在《理論、文化與社會(huì)》上撰文贊美鮑曼的著作。我最近也出版了一本名為《齊格蒙特??鮑曼：現(xiàn)代性辯證法》的著作?？梢哉f，越來越多的人正在關(guān)注鮑曼的著作。

警惕偵探

學(xué)者們?yōu)槭裁磿?huì)對鮑曼有不同的反應(yīng)？謎是什么？對于社會(huì)理論的普通讀者而言，鮑曼對社會(huì)學(xué)的貢獻(xiàn)或許有兩個(gè)關(guān)鍵的標(biāo)志。第一個(gè)標(biāo)志是《現(xiàn)代性與大屠殺》（1989）。鮑曼的這本書艱難地打破了沉默，因?yàn)轷U曼在此要傳遞的信息是，大屠殺對社會(huì)學(xué)的意義是至關(guān)重要的，盡管這并不是絕大多數(shù)社會(huì)學(xué)家愿意聽到的信息。第二個(gè)標(biāo)志存在于鮑曼關(guān)于后現(xiàn)代的著作中。因?yàn)轷U曼普遍被認(rèn)為是后現(xiàn)代的社會(huì)學(xué)家，不過我在這里要指出，這只是故事的一半；后現(xiàn)代的另一半就是現(xiàn)代，而且，這也是為什么是矛盾態(tài)度，而非“后現(xiàn)代”，構(gòu)成了鮑曼著作的核心價(jià)值。無論如何，這些都是可以找出的標(biāo)志，人們總是愿意把大屠殺和后現(xiàn)代同鮑曼聯(lián)系在一起。只有考慮到解釋學(xué)對于鮑曼思維方式的中心性，每一個(gè)概念才會(huì)通向另一個(gè)；大屠殺會(huì)通向社會(huì)學(xué)、現(xiàn)代性和倫理學(xué)；后現(xiàn)代會(huì)通向現(xiàn)代，尤其是會(huì)通向馬克思主義和后馬克思主義，這樣的通向一個(gè)接著一個(gè)，自由會(huì)通向依賴，無產(chǎn)階級會(huì)通向消費(fèi)者，觀光者會(huì)通向流浪者，闡釋者會(huì)通向立法者，道德會(huì)通向倫理學(xué)……鮑曼堅(jiān)持遵循解釋與理解的對話意象，無疑，這是他的讀者們既被吸引又被激怒的一個(gè)原因，因?yàn)樗冉o你開了個(gè)玩笑，又希望你堅(jiān)持到底，也就是說休息片刻，然后再繼續(xù)思考、談話和聆聽。

事實(shí)上，批判社會(huì)學(xué)的目的是揭開你的眼簾，而不是隔靴撓癢。因?yàn)橐雽W(xué)社會(huì)學(xué)，我們既要十分自信地知道我們在世界中的位置，又要十分公正地把熟悉的事物視為陌生的事物，至少應(yīng)該是或然的事物。我們永遠(yuǎn)都不應(yīng)該輕信教條，即使我們的本性傾向于這樣做，即把特殊的事物普遍化，把意外事件必然化。當(dāng)自我反思（包括對自我的審視和對他者的批判）成為我們遵守的信條時(shí)，這些問題在社會(huì)學(xué)實(shí)踐中比任何其他領(lǐng)域都更突出，更引人注目。鮑曼的聲音通常是友好的，但是，他堅(jiān)定地認(rèn)為，讀者應(yīng)該是有道德的行動(dòng)者。其原因在于，行動(dòng)者歸根結(jié)底要對人類狀況承擔(dān)責(zé)任。這是貫穿鮑曼著作的一個(gè)主題。

公共空間（領(lǐng)域）作為公共權(quán)力領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的中間地帶，是公民積極參與公共事務(wù)，將私人問題轉(zhuǎn)化為公共議題并加以解決的場所。哈貝馬斯在考察公共領(lǐng)域時(shí)，提出生活世界殖民化的隱憂，認(rèn)為現(xiàn)在公共領(lǐng)域正日益遭受市場體系與官僚體制的侵蝕，公共領(lǐng)域的交往溝通、輿論監(jiān)督等功能被壓抑或消解了。他所擔(dān)心的是私域被公域侵占、殖民化的可能，如同奧威爾所描繪的反面烏托邦的世界。而現(xiàn)在一種相反的可能性正在我們眼前顯現(xiàn)，即鮑曼所說的流動(dòng)的現(xiàn)代性境遇下公共空間的殖民化，公域被私人問題所侵占。

一、公共空間私化的困境

鮑曼以空間作為重要概念對流動(dòng)性、個(gè)體化、矛盾性等核心范疇進(jìn)行考察，并深入研究社會(huì)空間、道德空間、空間與政治等問題。在勾勒流動(dòng)的現(xiàn)代性圖景時(shí)，鮑曼注意到公共空間現(xiàn)在正面臨著私化、被個(gè)體所殖民的風(fēng)險(xiǎn)。鮑曼首先從古希臘的Agora開始對公共空間的考察，私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的區(qū)分可以追溯到希臘的Oikos（家庭）和Ecclesia（政治場所）的區(qū)分，有關(guān)城邦成員的事務(wù)在政治場所予以解決。在Oikos和Ecclesia之間還設(shè)置了一個(gè)中介區(qū)域，用以確保兩者之間通暢的交往[1]77，這第三個(gè)領(lǐng)域就是Agora，即鮑曼所說的公共空間?？梢钥闯?，鮑曼對公共空間的界定與哈貝馬斯的公共領(lǐng)域是相同的，將其視為一個(gè)公民之間對話、合作的場所。公共空間是私人問題轉(zhuǎn)化成為公共議題的紐帶，生活政治與真正的政治相遇的場所，公民就私人問題、焦慮在公共空間內(nèi)與公眾進(jìn)行對話、協(xié)商，尋求集體解決之途徑。然而現(xiàn)在公共空間已被拋棄，填滿公共空間的不再是公眾議題，而是私人問題的公共化?！胺莻€(gè)人”的問題從公共議程中被攆走，現(xiàn)在被看作公共問題的是公眾人物的私人問題。鮑曼對此提出了他的擔(dān)憂：“這樣一種傾向—公域正在被以前劃歸為不適合于公開表達(dá)的私人問題的殖民化的傾向—看來正在形成?！盵2]61公共空間再也無法充當(dāng)私人困難與公眾問題對話的中介領(lǐng)域，一方面，公共問題降格為對公眾人物私人問題的關(guān)注，關(guān)于公共正義、良好社會(huì)、烏托邦的設(shè)想已經(jīng)失去市場，公共性已然退卻；另一方面，私人困境卻無法轉(zhuǎn)化為公共問題。公共空間正在被私人秘密和隱私所侵占，成為投射私人焦慮的巨大屏幕，公共議題成為私人焦慮和麻煩的聚集。電視上各種示私人困境的脫口秀成為公共論壇的替代品，公眾生活的藝術(shù)變?yōu)樗饺耸聞?wù)在公眾場所的展示以及私情感在公眾面前的表白，而不能簡化的“公眾問題”變得幾乎無法理解[3]50。（一）個(gè)體傳記式解決方案取代了公共決策。公共空間內(nèi)堆積著大量的私人問題，無法將私人的委屈和不平重新鍛造為一個(gè)政治問題，并轉(zhuǎn)化成尋求根本解決的政治權(quán)力。私人問題的積累并不會(huì)產(chǎn)生公共事業(yè)，個(gè)人必須獨(dú)自承受他們的恐懼和焦慮，自己尋求解決問題的方法。私化和殖民化的公共空間再也無力將私人困厄轉(zhuǎn)化成公共議題，無力采用真正的政治來解決根本性問題，個(gè)體只能通過生活政治、個(gè)人傳記式的方法來解決系統(tǒng)矛盾，無法重新獲得公共決策能力。對此，貝克指出，“個(gè)人的生活方式變成了用個(gè)體的方案去解決系統(tǒng)矛盾?！盵4]168公共事務(wù)從外部轉(zhuǎn)變成了內(nèi)部，并成了私人事物，相對應(yīng)地，問題解決方式也就變得私人化了。公民蛻變成個(gè)體，獨(dú)自承擔(dān)起解決問題的任務(wù)，每個(gè)人的生活都是充滿著需要一個(gè)人獨(dú)自面對和對抗的風(fēng)險(xiǎn)。[2]54社會(huì)上充斥的是這樣的警示：這是你自己處境，是你自己需要為自己的問題和過失負(fù)責(zé)，去發(fā)現(xiàn)自己能夠做什么是個(gè)體義不容辭的責(zé)任?，F(xiàn)在生活政治正在逐步取代作為集體追求的政治，社會(huì)上的男男女女采用個(gè)體傳記式的方法來解決社會(huì)問題，過去由集體完成的任務(wù)現(xiàn)在已經(jīng)分派給個(gè)體，聽任于個(gè)體的管理和謀略。鮑曼分析了現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體在獨(dú)自解決系統(tǒng)問題時(shí)的策略，一是尋求與榜樣和顧問而非領(lǐng)袖的指導(dǎo)。領(lǐng)袖以“良好社會(huì)”為目標(biāo)，在“私人困擾”和“公共問題”上扮演著一個(gè)雙向翻譯的角色，而顧問則相反，永遠(yuǎn)停留在一個(gè)封閉的私人領(lǐng)域。問題是私人的，解決問題的方法也是私人的，顧問提供的建議適合于生活政治，他們的建議也是指導(dǎo)個(gè)人獨(dú)自行事，而非把力量集合起來為他們中的每一個(gè)做什么，偶像提供的建議代表著美好個(gè)體生活的模型[2]99。各種電視脫口秀節(jié)目、成人班課程、指南叢書提供的都是顧問們的建議，個(gè)體在這樣的環(huán)境下被告誡說自己的問題是由自己的錯(cuò)誤和缺陷造成的，理應(yīng)也通過他們自己的努力得到解決。除了尋求榜樣、建議和指導(dǎo)來解決問題以外，個(gè)體還依賴于消費(fèi)市場來獲得解決方法。我們用來撰寫生活政策的符號，源于購物的語用學(xué)[2]112。鮑曼認(rèn)為正是由于個(gè)體要獨(dú)自解決系統(tǒng)矛盾這一情況，消費(fèi)社會(huì)才得以盛行，個(gè)人生活中的各種問題和困難通過一系列無節(jié)制的購物沖動(dòng)得到解決，個(gè)體求助于由商品化了的貨物、服務(wù)和思想構(gòu)成的市場。消費(fèi)市場的偽承諾和個(gè)體生活策略之間存在著一種“可選擇的親和力”。個(gè)體從公民的身份中剝落出來，又變成消費(fèi)者依賴于市場過活。但消費(fèi)是一項(xiàng)孤獨(dú)的行為，即使是與他人一起進(jìn)行時(shí)也不會(huì)產(chǎn)生任何聯(lián)合或集體性，消費(fèi)加速了人們合作關(guān)系的枯萎。就消費(fèi)來說，合作不僅不是必要的，也完全是多余的[2]257。值得注意的是，鮑曼認(rèn)為個(gè)體采用消費(fèi)來應(yīng)對系統(tǒng)矛盾的策略并非是受到設(shè)計(jì)或欺騙，而是對當(dāng)下生活困境所做出的合理反應(yīng)，這種非理性的策略蘊(yùn)含著某種合理性。（二）陌生人的相遇取代了公民的交往。在鮑曼的公共空間中，公民彼此對話、協(xié)商、合作形成一股集體力量將私人困擾轉(zhuǎn)化成公共問題，并尋求真正的政治解決方法。而現(xiàn)在公共空間內(nèi)的交往合作業(yè)已瓦解，有的只是陌生人的相遇。鮑曼認(rèn)為陌生人的相遇是一件沒有過去、沒有未來的事情，陌生人之間保持距離，排除交流、談判和相互承諾的必要性。這種人際關(guān)系只有當(dāng)下的相遇，并且會(huì)迅速消失，因此個(gè)體在其中感覺并不是真正的需要他人，自然也就不會(huì)對對話和共處產(chǎn)生興趣?！安灰c陌生人說話”這一戒律意味著陌生人是人們在生活中拒絕與他說話與交往的人，體現(xiàn)的是公共空間的病變：即對話和談判技能的枯竭和萎縮，而代之以逃避參與的技能和避免相互承諾的技巧。[2]171個(gè)體對交往和共處的態(tài)度是冷淡的，陌生人采取一套“禮儀客套”的技巧，相互之間不需要交流、共處，陌生人之間的交往是一種程序化的事情。陌生人之間的關(guān)系是短暫易逝的，并不具備公民針對私人問題進(jìn)行談判、溝通的可能性，陌生人相互之間的分離和冷淡取代了公共生活中的協(xié)商，就算待在一起他們也不可能產(chǎn)生任何集體性和公共性。鮑曼分析了兩類城市空間內(nèi)人們之間的交往，認(rèn)為這就是公共空間內(nèi)陌生人與陌生人相遇的真實(shí)寫照。一是巴黎保衛(wèi)廣場，廣場是“傲慢、專橫、不易損傷的”[2]150，廣場拒絕個(gè)人進(jìn)入，不再是人類的共同家園，人們之間變得陌生，不再交流；另一類是各種消費(fèi)廣場，將公民轉(zhuǎn)化成消費(fèi)者，無論人群多么擁擠，都不會(huì)產(chǎn)生任何集體性，充斥購物天堂人群的是人的群集，而不是人的集體，為了聊天和社會(huì)交往，人們是不會(huì)擠進(jìn)這些購物天堂的[2]152。公共空間基于公民的對話、交往而得以維系，現(xiàn)在公共空間業(yè)已萎縮，陌生人之間當(dāng)下沒有明天的相遇，他們不能為集體事業(yè)擰成一股繩。談判技能的萎縮都昭示著集體對話和承諾的消退，成員之間的交往也已經(jīng)私人化了。（三）共景監(jiān)獄取代了全景監(jiān)獄。鮑曼借用托馬森•馬蒂斯提出的共景監(jiān)獄，認(rèn)為由全景監(jiān)獄向共景監(jiān)獄的轉(zhuǎn)變反映了公共空間的不斷萎縮。如果說全景監(jiān)獄象征著向私人發(fā)起的一場消耗戰(zhàn)，從公共性中努力消除私人性，那么共景監(jiān)獄則反映了公共行為的消失，反映了私人對公共領(lǐng)域的侵入、征服、占領(lǐng)以及一步一步持續(xù)不斷的殖民[1]62。全景監(jiān)獄中既能夠看到他人又使他人看不到自己的巧妙設(shè)計(jì)使得被監(jiān)管者對監(jiān)管者一無所知，被監(jiān)管者處于監(jiān)管者的監(jiān)督控制之中，并時(shí)刻準(zhǔn)備著接受監(jiān)管者的評價(jià)和糾正，按照監(jiān)管者所設(shè)定的規(guī)范和程序行事，在這種情況下被監(jiān)管者的隱私易于遭到外在注視的侵犯。[5]11全景監(jiān)獄不允許私人空間，至少不會(huì)允許不透明的私人空間存在?，F(xiàn)在全景監(jiān)獄被共景監(jiān)獄所取代，是公共空間被個(gè)人隱私所侵蝕。共景監(jiān)視指的是多數(shù)人對少數(shù)人的觀看，這里的少數(shù)人是經(jīng)過精心挑選的，通常是指社會(huì)上的成功偶像、名流，在各種電視傳媒節(jié)目反復(fù)展示他們的高雅品位和生活方式，以誘惑眾人自愿模仿、跟隨。對于觀看的大多數(shù)人來說，這些社會(huì)名流和精英可望而不可及，高高在上，但又給眾人樹立了一個(gè)效仿的榜樣。公共空間內(nèi)不再是公共德性教化、不是社會(huì)化的規(guī)范管理，而是個(gè)人英雄，成功榜樣，名人們不再追求牧人的權(quán)力[1]63，而是公開展示自己的生活以贏得贊美和模仿，是公眾對私人成功經(jīng)驗(yàn)的模仿和學(xué)習(xí)。通過榜樣來學(xué)習(xí)就是正在觀看的多數(shù)人的命運(yùn)，而不再是時(shí)時(shí)刻刻接受、評估和糾正?，F(xiàn)在公共空間內(nèi)有關(guān)規(guī)范、社會(huì)化、公共性事務(wù)已消失殆盡，取而代之的是模范和榜樣在電視熒屏和聚光燈下的私人表演。

二、產(chǎn)生困境的原因

公共空間私化的困境是如何形成的？一方面公共空間內(nèi)真正的權(quán)力逃逸出來，另一方面原先感興趣的公民也已經(jīng)退出，個(gè)人使得公共空間殖民化。在鮑曼看來，流動(dòng)的現(xiàn)代性下資本與政治關(guān)系的不對稱導(dǎo)致了政治的消退、社會(huì)的去管制化，個(gè)體化程度的加深使得社會(huì)上的男女彼此區(qū)隔，獨(dú)自沉浸在麻煩與危險(xiǎn)之中無法對話協(xié)商，私人焦慮占據(jù)公共舞臺。（一）資本的流動(dòng)性導(dǎo)致政治的消退。鮑曼根據(jù)時(shí)空關(guān)系的變化將現(xiàn)代性劃分為沉重的和流動(dòng)的現(xiàn)代性，沉重的現(xiàn)代性是征服空間、“越大越好”的時(shí)代，資本和勞動(dòng)、土地緊緊聯(lián)系在一起，依賴于后者獲利，資本并沒有實(shí)現(xiàn)完全的自由。20世紀(jì)后期隨著信息技術(shù)的發(fā)展以及互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)，對速度的追求達(dá)到極致，同時(shí)以“解除控制”為主要內(nèi)容的新自由主義政策迅速蔓延并進(jìn)而成為西方發(fā)達(dá)國家的主流意識形態(tài)[15]，資本取得了史無前例的自由，距離以及距離阻隔的地域完全失去了意義。流動(dòng)的現(xiàn)代性中，資本擺脫了空間的束縛，以近似光速的速度在全球范圍內(nèi)自由流動(dòng)。擺脫依附、承諾、枷鎖的跨國資本采用“脫身”技巧、回避策略，按照“對外地主”的模式塑造自己。流動(dòng)的速度，在今天已經(jīng)成了社會(huì)分層和統(tǒng)治等級制度的一個(gè)主要的或許也是至高無上的因素[2]235。鮑曼認(rèn)為政治已經(jīng)變成一場在資本流動(dòng)的速度和地方權(quán)力“降低其速度”的能力之間進(jìn)行的激烈的爭奪戰(zhàn)，并且認(rèn)為地方政府通常無法取勝。與資本全球化形成鮮明對比的是政治地方化，隨著現(xiàn)存政治制度不再能夠減緩資本流動(dòng)速度，權(quán)力正在脫離政治，政治也由此消退。鮑曼認(rèn)為經(jīng)濟(jì)全球化與政治地方化還是同一進(jìn)程，沒有政治的地方化，經(jīng)濟(jì)的全球化很難實(shí)現(xiàn)[7]38。經(jīng)濟(jì)與政治的不對稱性導(dǎo)致了新的社會(huì)失序和去規(guī)則化，權(quán)力的這種流動(dòng)不受約束，而地方政府業(yè)已失去了管制的能力。鮑曼提出，現(xiàn)在的問題并不在于我們應(yīng)該做什么，而是由誰來做的問題，長期有效的集體行動(dòng)機(jī)構(gòu)正在逐漸消失。資本的全球性與政治的地方性之間日益擴(kuò)大的鴻溝導(dǎo)致了公共無能感，人們越來越?jīng)]有理由相信社會(huì)能改變個(gè)體的困境，也就越來越?jīng)]有動(dòng)力參與、復(fù)興公共領(lǐng)域。公共無能感和正在削弱的公共領(lǐng)域陷入一個(gè)惡性循環(huán)之中[8]61。（二）個(gè)體化程度的不斷加深。托克維爾認(rèn)為個(gè)體是公民最壞的敵人，個(gè)體往往對公共利益漠不關(guān)心，而公民是公共領(lǐng)域中最關(guān)鍵的參與者，個(gè)體化程度的不斷加深無疑也削弱了公共領(lǐng)域。鮑曼認(rèn)為流動(dòng)的現(xiàn)代性一個(gè)基本的特征就是個(gè)體化，這種個(gè)體化是社會(huì)成員無法逃脫的命運(yùn)，具有客觀的必然性。個(gè)體化并不意味著個(gè)體的自由和自主，個(gè)體并沒有足夠的資源實(shí)現(xiàn)自治，而是指被社會(huì)所強(qiáng)加的處境，被社會(huì)所遺棄的孤單處境，法律意義上的個(gè)體與事實(shí)意義上的個(gè)體之間的鴻溝正在不斷擴(kuò)大。社會(huì)變成了“退場”或“隱匿”的[9]85，人們再也不能指望社會(huì)的來獲得拯救，撒切爾“根本沒有社會(huì)這種東西”指出了社會(huì)成員的處境。既然致力于社會(huì)成員共同利益的公共行動(dòng)已不復(fù)存在，個(gè)體自然也就喪失了關(guān)注社會(huì)或公共事業(yè)的動(dòng)力，轉(zhuǎn)而集中于自身的問題和困厄當(dāng)中，羅曼在《個(gè)體的民主》一書中指出公眾的利益只不過是各種自私自利拼成的大雜燴。個(gè)體的興起意味著公民的衰落，社會(huì)和政治越是無力和消退，個(gè)體就越加喪失對公共領(lǐng)域的信心，對公共事務(wù)更加不感興趣，公共行動(dòng)就更加不可能產(chǎn)生，政治和社會(huì)也就更加不可能復(fù)興，猶如難解的“赫爾迪戈之結(jié)”。由那種強(qiáng)加的分化力量轉(zhuǎn)變而來的自我驅(qū)動(dòng)的分化趨勢，從而導(dǎo)致公民身份的失落和共同行動(dòng)的不可能性。個(gè)體參與公共事務(wù)的興趣逐漸減弱，而地方政治也越來越?jīng)]有能力解決系統(tǒng)風(fēng)險(xiǎn)和公共問題，這兩者共同導(dǎo)致了私人問題與公共問題無法相互轉(zhuǎn)換，公共領(lǐng)域被私人問題所充斥，公共性蕩然無存。

三、重構(gòu)公共空間的可能性

醫(yī)院內(nèi)獲得性肺炎(Hospital－acquiredPneumonia，HAP)，指病人入院時(shí)不存在、也不處于感染潛伏期，于入院48h后在醫(yī)院內(nèi)發(fā)生的肺炎。HAP在我國的發(fā)病率為1．3%～3．4%，在美國每年大約有30萬人被診斷患有HAP，是重癥監(jiān)護(hù)病房接受治療的患者最常見的感染［1］。隨著大量廣譜抗菌藥物的應(yīng)用，醫(yī)院感染菌在不斷變化，耐藥率也不斷升高，部分醫(yī)院獲得性肺炎的治療比較棘手，因此對其進(jìn)行藥學(xué)監(jiān)護(hù)具有重要的臨床意義［2］。

1病例概況

患者，女，56歲，于25d前于外院行右側(cè)聽神經(jīng)瘤切除術(shù)，術(shù)后出現(xiàn)進(jìn)食嗆咳。20d前開始出現(xiàn)發(fā)熱，體溫最高時(shí)達(dá)38．5℃，3d前患者放棄繼續(xù)治療出院，出院后在家應(yīng)用羅氏芬、阿奇霉素等藥物治療2d，體溫仍未控制正常，最高時(shí)達(dá)38．4℃。遂于2011年8月14日來我院治療。入院查體:T36．8℃，P86次•min－1，R20次•min－1，BP136/78mmHg;患者輕微咳嗽、咳痰，痰為黃色粘痰，不易咳出，無畏寒寒戰(zhàn)，無胸痛、胸悶。神志清，精神可，右側(cè)眼瞼下垂，右耳后可見一長約10cm手術(shù)切口瘢痕，愈合好。雙耳粗測聽力正常?？诮窍蜃髠?cè)歪斜。咽部無充血，雙肺呼吸音粗，右肺中下葉可聞及濕羅音。心律規(guī)則，心音有力，各瓣膜聽診區(qū)未聞及病理性雜音。腹部平坦，全腹無壓痛及反跳痛，肝脾肋下未觸及，移動(dòng)性濁音陰性，腸鳴音正常。輔助檢查:血常規(guī):WBC4．99×109•L－1，NEUT58．2%，MONO8．4%，RBC3．39×1012•L－1，HGB105g•L－1，HCT29．7%;ESR25mm•h－1，CRP(+)。胸部CT示右肺中葉不張，右肺局限性炎癥。入院診斷:右肺炎癥;右側(cè)聽神經(jīng)瘤術(shù)后。

2主要治療經(jīng)過和藥學(xué)監(jiān)護(hù)

患者入院查體及確診后，經(jīng)驗(yàn)給予抗感染、溴己新注射液祛痰等對癥支持治療;并立即采集痰標(biāo)本，做涂片革蘭染色檢查及培養(yǎng)，有陽性結(jié)果做藥敏試驗(yàn)。患者第2天開始發(fā)熱，最高體溫達(dá)38．5℃，雙肺呼吸音粗，右肺中下葉可聞及濕羅音，伴有輕微咳嗽、咳痰，痰為黃色粘痰，不易咳出，左側(cè)巴氏征陽性?？垢腥舅幬锝?jīng)驗(yàn)治療給予萘夫西林鈉，結(jié)合患者住院時(shí)間較長，病情較重，不排除支原體、衣原體及厭氧菌的混合感染，故給予左氧氟沙星，替硝唑聯(lián)合用藥。結(jié)合藥敏結(jié)果抗生素調(diào)整為頭孢哌酮舒巴坦鈉。根據(jù)抗生素的階梯治療，8d后抗生素調(diào)整為哌拉西林他唑巴坦鈉。經(jīng)積極治療，患者病情好轉(zhuǎn)出院。

2．1藥學(xué)監(jiān)護(hù)點(diǎn)

摘要：隨著社會(huì)從現(xiàn)代性逐步向后現(xiàn)代時(shí)代的過渡，公共管理也隨之在理論和實(shí)踐兩方面都有了非常大的發(fā)展。這些發(fā)展對行政管理者提出了更高的要求，也提供了新的思路和啟示。本文試圖通過在宏觀與微觀兩個(gè)層面相關(guān)理論的探討，從一個(gè)側(cè)面來理解當(dāng)代公共管理發(fā)展的背景。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代化；權(quán)力；新公共管理

一、“現(xiàn)代性”內(nèi)涵的變化

“現(xiàn)代性”是現(xiàn)代社會(huì)理論的一個(gè)核心話題，從韋伯到吉登斯等一系列社會(huì)學(xué)家都將其作為自己研究的核心。作為現(xiàn)代性理論在近期的發(fā)展，齊格蒙特•鮑曼傾向于把當(dāng)前的社會(huì)狀況描述為“輕靈的”或“流動(dòng)的”現(xiàn)代性，以區(qū)別昔日“沉重的”或“穩(wěn)固的”現(xiàn)代性。在他備受關(guān)注的《流動(dòng)的現(xiàn)代性》一書中，他試圖通過解放、個(gè)性、時(shí)空、工作和共同體這五個(gè)概念來理解當(dāng)前的社會(huì)狀況。在這本書中，鮑曼詳細(xì)考察了我們從沉重的、穩(wěn)固的、硬件取向的現(xiàn)代性向輕靈的、流動(dòng)的、軟件取向的現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變，以及這種轉(zhuǎn)變給人類狀況帶來的深刻變遷。

總體而言，鮑曼試圖通過固體和流體所具有的性質(zhì)來理解現(xiàn)代性在不同階段上的總體特征，進(jìn)而說明當(dāng)前的社會(huì)狀況是一種新型的社會(huì)狀況。在他看來，流體至少在以下兩個(gè)方面有別于固體：首先，它不容易保持自身的外形，而固體則有明顯的空間維度。因此，對于流體而言，真正具有意義的是流動(dòng)的時(shí)間，而不是它們臨時(shí)占用的空間。正是在此種意義上，鮑曼才會(huì)說：“在描述固體時(shí)，我們可以總體上忽略時(shí)間；而在描述流體時(shí)，不考慮時(shí)間將是一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤。”其次，流體具有驚人的流動(dòng)能力，它能繞過或溶解障礙，也可滲透靜止的物體。在遭遇固體時(shí)，它完好無缺，而固體卻被改變了，或者變得潮濕，或者被浸透。〔1〕

鮑曼巧妙地以“固體”和“流體”來隱喻現(xiàn)代性及其相應(yīng)的社會(huì)形態(tài)在不同階段的特征，伴隨著現(xiàn)代性經(jīng)歷的“穩(wěn)固的現(xiàn)代性”和“流動(dòng)的現(xiàn)代性”這兩個(gè)階段，人類生活狀況產(chǎn)生了深刻的變遷，微觀層面權(quán)力及其運(yùn)作方式的改變就是其中之一，而這種變化又對組織管理產(chǎn)生了深刻的影響。

摘要目的：探討分析醫(yī)療機(jī)構(gòu)的抗菌藥物臨床應(yīng)用管理措施研究及效果。方法：選擇2018年1月－2019年12月本院的患者420例作為對象，2018年1月－12月未實(shí)施管理措施，2019年1月－12月實(shí)施管理措施，各210例。比較干預(yù)前后多重耐藥菌檢查結(jié)果、護(hù)士干預(yù)前后對抗菌藥物的了解情況。結(jié)果：干預(yù)后鮑曼不動(dòng)桿菌、銅綠假單胞菌、金黃色葡萄球菌多重耐藥檢查低于干預(yù)前（P＜0．05）；干預(yù)后護(hù)士對抗菌藥物儲(chǔ)存條件、抗菌藥物有效性的保持、溶媒禁忌、不良反應(yīng)級抗菌藥物使用范圍等相關(guān)知識的了解情況高于干預(yù)前（P＜0．05）。結(jié)論：對醫(yī)療機(jī)構(gòu)的抗菌藥物臨床應(yīng)用實(shí)施管理干預(yù)，有助于減少抗菌藥物的使用，規(guī)范抗菌藥物臨床應(yīng)用。

關(guān)鍵詞：醫(yī)療機(jī)構(gòu)；抗菌藥物；臨床應(yīng)用；管理措施

抗菌藥物是具有殺菌或抑菌活性的藥物，可用于治療細(xì)菌、真菌等所致的感染性疾?。?］?？咕幬锏姆N類繁多，長期濫用抗菌藥物，導(dǎo)致病原體逐漸產(chǎn)生耐藥性，對藥物的敏感性下降甚至是消失，導(dǎo)致藥物療效降低或者無效［2－3］。為促進(jìn)醫(yī)療機(jī)構(gòu)抗菌藥物的合理應(yīng)用，根據(jù)相關(guān)文件制定抗菌藥物臨床應(yīng)用管理措施并落實(shí)［4－5］。因此，本研究中以2018年1月－2019年12月本院的患者420例患者作為對象，探討分析醫(yī)療機(jī)構(gòu)的抗菌藥物臨床應(yīng)用管理措施研究及效果，報(bào)道如下。

1資料與方法

1．1臨床資料

2018年1月－2019年12月本院的患者420例作為對象，實(shí)施管理干預(yù)前患者210例，男113例，女97例，年齡（23～70）歲，平均（49．68±7．46）歲。實(shí)施干預(yù)后患者210例，男108例，女102例，年齡（22～68）歲，平均（50．36±6．58）歲。

1資料與方法

1.1一般資料。選取2012年1月~2014年1月呼吸內(nèi)科未實(shí)施藥學(xué)干預(yù)2718例為對照組。其中男1521例、女1197例；年齡53.2±2.7歲。選取2014年2月~2016年1月呼吸內(nèi)科實(shí)施藥學(xué)干預(yù)患者2819例為研究組。其中男1683例、女1136例；年齡54.8±3.1歲。1.2方法。對照組未實(shí)施藥學(xué)干預(yù)，觀察組實(shí)施藥學(xué)干預(yù)，按照《抗菌藥物臨床應(yīng)用指導(dǎo)原則》中對喹諾酮類藥物使用要求，如：適應(yīng)癥、禁忌癥、療程、給藥途徑和藥量等，制作成手冊并發(fā)放到臨床內(nèi)科。醫(yī)院藥房負(fù)責(zé)發(fā)放抗生素藥物的藥師要對臨床處方進(jìn)行核對、審核，如果發(fā)現(xiàn)該處方存在抗生素不合理使用情況，及時(shí)與臨床醫(yī)師溝通、解決。每個(gè)月隨機(jī)抽取使用喹諾酮類藥物的臨床處方進(jìn)行分析，確認(rèn)是否合理使用抗生素。每個(gè)月對內(nèi)科喹諾酮類藥物使用情況進(jìn)行總結(jié)，請經(jīng)驗(yàn)豐富的臨床醫(yī)師和藥師開展合理用抗生素講座，強(qiáng)化臨床醫(yī)師合理使用喹諾酮類藥物的意識。1.3臨床觀察指標(biāo)。觀察對比兩組喹諾酮類藥物不合理用藥情況及主要的革蘭陰性菌對喹諾酮類藥物耐藥情況。1.4統(tǒng)計(jì)學(xué)處理。數(shù)據(jù)采用SPSS22.0統(tǒng)計(jì)學(xué)進(jìn)行分析。計(jì)量資料采用x-±s表示，行t檢驗(yàn)；計(jì)數(shù)資料采用例(百分率)表示，行字2檢驗(yàn)。P<0.05差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2結(jié)果

2.1兩組喹諾酮類藥物臨床使用情況比較。對照組不合理用藥發(fā)生率為21.85%、不合理用量發(fā)生率為18.32%、不良反應(yīng)發(fā)生率為19.28%，顯著高于觀察組的11.03%、7.34%和7.06%，兩組比較差異顯著(P<0.05)。見表1。2.2兩組主要革蘭陰性菌對喹諾酮類藥物耐藥情況比較。藥學(xué)干預(yù)實(shí)施前，肺炎克雷伯菌耐藥率21.60%、大腸埃希菌耐藥率26.20%、銅綠假單胞菌26.20%、鮑曼不動(dòng)桿菌19.79%，實(shí)施后，肺炎克雷伯菌耐藥率10.71%、大腸埃希菌耐藥率18.23%、銅綠假單胞菌10.43%、鮑曼不動(dòng)桿菌11.21%，藥學(xué)干預(yù)實(shí)施后主要的革蘭陰性菌對喹諾酮類藥物耐藥率均顯著低于實(shí)施前，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P<0.05)。見表2。

3討論

喹諾酮類藥物用于治療泌尿系統(tǒng)、胃腸道以及關(guān)節(jié)軟組織感染等疾病效果非常好，現(xiàn)已發(fā)展至第四代喹諾酮類抗生素，包括：加替沙星、莫西沙星、吉米沙星和普盧利沙星[3]。喹諾酮類藥物抗菌譜廣泛，對革蘭陰性菌和陽性菌都有抑制效果，抑菌原理是抑制細(xì)菌核酸合成[4]。然而隨著喹諾酮類藥物使用率的上升，耐喹諾酮類藥物的細(xì)菌發(fā)生率也逐漸上升，且部分患者服用該類藥物后出現(xiàn)各種不良反應(yīng)，如：惡心、嘔吐、心悸等，有研究認(rèn)為該藥物還潛在性損傷患者皮膚、神經(jīng)，長期不合理用藥會(huì)損傷患者組織健康[5]。藥學(xué)干預(yù)是對藥物使用情況，應(yīng)用藥學(xué)知識制定預(yù)見性干預(yù)措施[6]。本研究回顧性分析我院實(shí)施喹諾酮類藥物臨床藥學(xué)干預(yù)前后不合理用藥情況，可見：臨床藥學(xué)干預(yù)實(shí)施后喹諾酮類藥物臨床使用不合理事件(包括：不合理用藥、不合理用量、不良反應(yīng))顯著低于實(shí)施前(P<0.05)。臨床藥學(xué)干預(yù)實(shí)施后主要的革蘭陰性菌(包括：肺炎克雷伯菌、大腸埃希菌、銅綠假單胞菌、鮑曼不動(dòng)桿菌)對喹諾酮類藥物耐藥率均顯著低于實(shí)施前(P<0.05)。針對我院內(nèi)科喹諾酮類藥物使用情況制定針對性藥學(xué)干預(yù)方案，通過發(fā)放喹諾酮類藥物使用原則手冊、抽查處方用藥情況、臨床藥房發(fā)放藥前核對處方、堅(jiān)持舉辦合理使用抗菌藥物藥講座、對多次指正不改正的臨床醫(yī)師進(jìn)行批評等辦法，有效降低我院內(nèi)科臨床使用喹諾酮類藥物不合理事件發(fā)生情況，同時(shí)降低臨床耐藥菌的發(fā)生率。

陸川的《南京！南京！》是一部超越自我，也超越中國戰(zhàn)爭電影敘事模式的影片。從《可可西里》到《尋槍》再到《南京！南京！》，無論是題材還是表達(dá)的形式，陸川都在尋找一條具有突破性的道路，拓寬影像表達(dá)空間，挖掘電影的意義深度，擴(kuò)大藝術(shù)和市場的疆界。欣喜的是，《南京！南京！》達(dá)到了導(dǎo)演預(yù)期的目標(biāo)：將藝術(shù)性和商業(yè)性比較完美地結(jié)合在一起，追求電影的觀賞效果，感動(dòng)了絕大多數(shù)觀影人群，滿足了人們影像消費(fèi)、情感消費(fèi)、意義消費(fèi)的欲望。影片順應(yīng)全球化、和平、和諧的世界潮流，拋棄“敵人—朋友”的意識形態(tài)二元對立、對抗的傳統(tǒng)以及狹隘的民族主義情結(jié)，在不忘歷史、苦難、罪惡的前提下，面向未來、淡化仇恨，將電影的主人公和焦點(diǎn)放在尚存良知和人性的日本士兵角川身上。在人物的刻畫上，用對比的方法，將同樣是日本兵的伊田作為角川的參照物，以多元的視角、立體關(guān)照的原則取代片面化、平面化、臉譜化、類型化、概念化、妖魔化的原則，恰當(dāng)?shù)靥幚砹藬撤饺宋锏钠毡榕c特殊的關(guān)系，塑造了比較可信的、豐滿的角川的形象（當(dāng)然由于片長的限制，導(dǎo)演在多側(cè)面地展示角川上還做得不夠，對角川有過于“美化”之嫌）。電影的前面部分展現(xiàn)的是南京陷落后少數(shù)國民黨軍人抵抗和民眾任人宰割的狀態(tài)，具有文化批判的意味；電影的后面是對角川的著力刻畫，導(dǎo)演試圖在非對抗意識形態(tài)的觀念下還原歷史真實(shí)和人性的真實(shí)。

一、文化批判———對民族文化及人格的反省

《南京！南京！》的前面部分以日本人攻陷南京為背景，反映了戰(zhàn)爭的殘酷和淪陷區(qū)軍民的軟弱。影片中，小孩和婦女都不可避免地卷入了戰(zhàn)爭（沒有什么比得上小孩、婦女、老人都卷入了戰(zhàn)爭更能表現(xiàn)戰(zhàn)爭的殘酷和罪惡的了），到處是挑著小孩逃難的人群，隨處可見無辜的民眾被槍殺。小豆子還是一個(gè)懵懂無知的兒童時(shí)就被迫參加了這場民族保衛(wèi)戰(zhàn)。在日軍的強(qiáng)大攻勢下，國民黨軍隊(duì)宋希濂部的將領(lǐng)們已經(jīng)逃離南京，絕大多數(shù)士兵也因此要求放棄抵抗。而以陸劍雄(劉燁飾)為代表的國民黨戰(zhàn)士還在率領(lǐng)殘部和小豆子這樣的童子軍拼死抵抗，終究由于敵眾我寡成了日軍的俘虜，最后死于敵人的槍口。影片的前面部分以日軍的勝利、國民黨軍隊(duì)的潰敗形成了對比的態(tài)勢以及壓抑和悲劇的氛圍，雖然國民黨士兵在慘遭屠殺、活埋之前喊出了“中國不會(huì)亡”的口號（模仿《色/戒》），顯得矯揉造作，是此前革命電影中英雄慷概就義的習(xí)慣性編碼的后遺癥，也讓人覺得這里的高呼是軟弱無力的，因?yàn)樗狈σ粋€(gè)堅(jiān)強(qiáng)的民族文化精神及堅(jiān)不可摧的意志的支撐。在教堂里，雖然“我眾敵寡”，龐大的人群形成的強(qiáng)大“力場”及壓迫感連在場的日軍都感到了威脅，個(gè)個(gè)驚恐、顫栗，倉皇地尋找救兵，可黑壓壓的中國人從老頭到小孩，再到舉槍的國民黨士兵都成了暴虐行徑的順從綿羊，沒有反抗的意志，紛紛舉手投降，任人宰割，坐以待斃。這不但是身體的潰敗，更是精神的自我瓦解。鏡頭里大批國民黨軍人被日軍像趕鴨子似地趕入大海被屠殺，沒有人決一死戰(zhàn)。與我們經(jīng)常在其他電影里看到的日本人寧可剖腹自殺也不投降的武士道精神形成極大的反差，這樣的民族性格，在“叢林法則”、虎狼當(dāng)?shù)赖臍v史環(huán)境下其命運(yùn)能不令人擔(dān)憂？從這些場景來看，南京被屠城既是敵軍強(qiáng)悍、力量懸殊造成的悲劇，更是民族文化塑造缺乏反抗精神的軟弱人格的悲劇。

從文化形態(tài)上說，中國傳統(tǒng)文化是“主靜”的文化，柔弱的文化，非科技、非武力的文化，這從中國文化的三大支柱———儒釋道的精神就可以看出，儒家的“中庸之道”、“和為貴”，“君君臣臣父父子子”的等級強(qiáng)調(diào)，道家和佛家對身體欲望的否定，對“虛靜”（如中國文化對“寧靜致遠(yuǎn)”的崇尚）的強(qiáng)調(diào)，都形成了中國封建社會(huì)以降的官本位、權(quán)力崇拜，非征服、非擴(kuò)張、非反抗的壓抑型的文化。在這種文化環(huán)境之下，幾千年來中國人個(gè)人的意志、自由人格和獨(dú)立精神不能完善地發(fā)育和伸張，一切反抗權(quán)力和官僚體制的精神都被視為社會(huì)異端，遭到統(tǒng)治階級的規(guī)訓(xùn)、壓制和扼殺。更談不上有尼采所贊頌的強(qiáng)力意志、權(quán)力意志和超人哲學(xué)的誕生。其結(jié)果是中國人在面對外部和內(nèi)部暴力和強(qiáng)權(quán)時(shí)只能忍受和屈從，它無疑是導(dǎo)致《南京！南京！》中人們寧可等死，也不以死相拼的深層根源。這是導(dǎo)演站在“他者”的角度，反觀到的民族精神缺陷、性格軟弱的“鏡像”。正是這樣，我們認(rèn)為《南京！南京！》具有了反思民族文化及心理的深度和高度。

二、善良角川———中國電影鏡像里的“他者”形象

《南京！南京！》以國民黨軍隊(duì)的逃跑、抵抗和“安全區(qū)”的日軍的暴行、罪惡，女教師姜淑云、德國人拉貝的營救，角川的良知懺悔形成了上下連接、錯(cuò)綜復(fù)雜的“復(fù)調(diào)敘事”。在這一敘事框架里，我們再也看不到傳統(tǒng)的敵我分明，敵軟弱我堅(jiān)強(qiáng)，敵“狗熊”我“英雄”，敵失敗我勝利的意識形態(tài)對抗立場和“頌歌式”的敘事。當(dāng)然，不可否認(rèn)，任何藝術(shù)都是意識形態(tài)的“編碼”，無法擺脫意識形態(tài)的拘囿限制。《南京！南京！》同樣如此，是以控訴日軍犯下的滔天罪行為主線的，意識形態(tài)的表達(dá)依然是“隱形書寫”的對象和目的，并不是完全意義上的“意識形態(tài)終結(jié)”文本。難能可貴的是，陸川拋棄了狹隘的民族主義立場，人物塑造突破了民族疆界、敵我疆界，選擇日軍———角川作為主要塑造的形象，這在中國電影史上是前所未有的。導(dǎo)演對人物的普遍性和特殊性，共性和個(gè)性的藝術(shù)辯證法掌握得十分精準(zhǔn)，在他看來，絕大多數(shù)日軍是殘暴的、野蠻的，他們肆意屠殺中國軍民，強(qiáng)暴中國婦女，無惡不作，但并不是所有的日本軍人都是惡魔，在他們之中還有極少數(shù)像角川這樣良心未完全泯滅的人。陸川對待敵人，沒有像以往那樣固執(zhí)“天下烏鴉一般黑”的理念，而是以“包容他者”的文化心態(tài)、人性的視角去審視戰(zhàn)爭中的雙方，這樣的審視無疑是客觀和真實(shí)可信的，因?yàn)閺娜诵陨险f，任何個(gè)人都具有兩面性，在特定的條件下都有趨善或者趨惡的兩種可能性，不然就不會(huì)有犯罪和戰(zhàn)爭，正所謂人“一半是天使，一半是魔鬼”。日本軍人不懼死的強(qiáng)悍精神讓美國人既折服又頭疼，二次世界大戰(zhàn)后，為了美國的對日政策，受美國政府的委托，美國文化人類學(xué)家魯思•本尼迪克特對日本人進(jìn)行了田野考察式的詳細(xì)研究，并用“菊與刀”的兩面性來總結(jié)日本民族的個(gè)性特點(diǎn)。她在《菊與刀》一書中總結(jié)性地說道：“日本人生性極其好斗而又非常溫和；黷武而又愛美；倨傲自尊而又彬彬有禮；頑梗不化而又柔弱善變；馴服而又不愿受人擺布；忠貞而又易于叛變；勇敢而又懦怯；保守而又十分歡迎新的生活?！保?］這個(gè)結(jié)論在我們看來應(yīng)該是客觀的、多視角的、公正的，它深刻地“解碼”了人性的豐富性、立體性?！熬铡贝砣毡救藴赝瘛⒍Y貌、善良、優(yōu)雅、愛美的一方面，更多地體現(xiàn)在日本女性的身上，“刀”則揭示日本人內(nèi)心暴力、殘忍、征服、野性、尚武的一面，日本男人的性格更加明顯地表現(xiàn)在這一方面。我們也可以說，在日本人身上，甚至所有民族的身上都有“櫻花”和“武士”、柔弱和剛強(qiáng)、善良和殘忍的兩面性。按照弗洛伊德的觀點(diǎn)，前者是人性“愛的本能”的表現(xiàn)，后者是“死亡本能”的表現(xiàn)，具有攻擊性和破壞性。

作為一個(gè)獨(dú)立的理論研究學(xué)科，美學(xué)在中國已有了整整一個(gè)世紀(jì)的發(fā)展歷程。百年時(shí)間不可謂短，然而迄今為止，中國的美學(xué)研究從基本觀念、概念范疇到體系構(gòu)架卻基本上依然都是從西方輸入過來的，只是從作為印證觀點(diǎn)的部分藝術(shù)實(shí)例和少量中國美學(xué)思想史研究中才讓人依稀感覺到一點(diǎn)點(diǎn)民族化的征象和痕跡，正如有的學(xué)者所指出的，百年中國美學(xué)的歷程更多地像是“西方美學(xué)在中國”，而“美學(xué)的民族化”卻仍是一個(gè)需要努力才有希望實(shí)現(xiàn)的理想。這種狀況自然是不能令人滿意的。而今，從這樣的起點(diǎn)上展望未來，人們于不滿足之外又多了幾分焦慮，因?yàn)榘殡S著全球化時(shí)代的到來，學(xué)術(shù)的民族化包括美學(xué)研究的民族化似乎更是一件可望而不可及的事情了。

應(yīng)該說，如果我們繼續(xù)因循著先前的研究思路做慣性運(yùn)動(dòng)，繼續(xù)追隨在西方學(xué)者后面鸚鵡學(xué)舌，做學(xué)術(shù)上的二道販子，從而把學(xué)術(shù)領(lǐng)域里的全球化語境理解為并實(shí)際地弄成單向的西化取舍與被動(dòng)摹仿，美學(xué)研究的民族化就真地可能成為一個(gè)水月鏡花的幻象。然而，如果我們能夠?qū)θ蚧幸粋€(gè)正確的對待，對美學(xué)研究與民族發(fā)展和本土文化創(chuàng)生之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)有一種深切的理解和正確的處理，真正找到美學(xué)研究與民族文化互依共生的聯(lián)結(jié)通道，美學(xué)的民族化就可能由理想生成為現(xiàn)實(shí)，就可能結(jié)出我們所期望的豐碩理論果實(shí)。對中國美學(xué)來說，最終是收獲苦澀還是收獲喜悅，全然取決于我們自己究竟做了什么，付出了怎樣的努力，希望孕育在努力之中。

以經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里資本和信息的急速流動(dòng)與擴(kuò)張為動(dòng)力的全球化浪潮的確來勢洶涌，將所有的國度和民族都卷入到了世界一體化的進(jìn)程之中。但是，全球化作為一種歷史發(fā)展趨向絕不像有人所理解的那樣僅僅是西方化，僅僅是世界向歐美中心的向心化運(yùn)動(dòng)。英國學(xué)者齊格蒙特·鮑曼在其《全球化》一書中指出，全球化概念所指的主要是完全非蓄意和非預(yù)期的全球性效應(yīng)，這種全球性效應(yīng)并不表明新的世界中心和秩序的建立，相反，“全球化概念所傳達(dá)的最深刻的意義就在于世界事務(wù)的不確定、難駕馭和自力推進(jìn)性；中心的‘缺失’、控制臺的缺失，董事會(huì)的缺失和管理機(jī)關(guān)的缺失。全球化其實(shí)是喬伊特的‘新的世界無序’的別稱?！盵1](p.57)因此之故，“全球化過程缺乏人們所普遍認(rèn)為的效應(yīng)的一致性”，“全球化既聯(lián)合又分化。它的分化不亞于它的聯(lián)合——分化的原因與促進(jìn)全球化的原因是相似的。在出現(xiàn)全球范圍的商務(wù)、金融、貿(mào)易和信息流動(dòng)的同時(shí)，一個(gè)本土化的、固定空間的過程也在進(jìn)行之中?！盵1]（p.2）這就是說在全球化的同時(shí)，也伴隨著本土化的運(yùn)動(dòng)。鮑曼是從全球化的消極后果角度談?wù)撨@一問題的。在他看來，在全球化進(jìn)程中，由于技術(shù)因素而導(dǎo)致的時(shí)間/空間距離的消失并沒有使人類狀況向單一化發(fā)展，反而使之趨向兩極分化，它把一些人從地域束縛中解放出來，賦予他們史無前例的自由，成為“不受形役”的“全球人”，卻把另一部分人固定在其“本土”，并且破壞了這些人傳統(tǒng)上由與他人的時(shí)間與空間距離所造成的與其自己的生存之地的親合性聯(lián)系，使之患上了失去生存根基的空虛癥。因而在一個(gè)全球化的世界中處于本土化，就成為被社會(huì)剝奪和貶黜的標(biāo)志。

撇開鮑曼對全球化的某些消極后果的分析是否完全妥當(dāng)不論，鮑曼的全球化理論言說其實(shí)是很有啟發(fā)性的。首先，以經(jīng)濟(jì)一體化為基本動(dòng)力的全球化并不意味著新的以歐美為中心的單一世界秩序的建構(gòu)。在全球化的過程中，世界各國各民族都有自己所追求的經(jīng)濟(jì)利益和發(fā)展目標(biāo)，最終的全球性的效應(yīng)是由不同利益主體既相互依賴又相互沖突的互動(dòng)造成的。中心的缺失意味著建立多極世界的可能，意味著不同利益主體多元存在、能動(dòng)創(chuàng)造的可能。所以，全球化不純粹是一個(gè)超國界、去民族化的過程，在全球化的過程中依然有一個(gè)國家主權(quán)與國家責(zé)任范圍內(nèi)的民族利益問題。其次，全球化與本土化是當(dāng)代世界發(fā)展的一體兩面，是一個(gè)趨向相逆的矛盾運(yùn)動(dòng)過程。因此，在展望全球化的景觀時(shí)我們應(yīng)該有一種基于民族本位立場的本土化關(guān)懷，而在思考本土化的相關(guān)問題時(shí)又應(yīng)該有一種基于全球化視野的世界性互滲、互動(dòng)的眼光，這樣理論研究才不至于走向片面化和絕對化。

從這樣兩個(gè)認(rèn)識前提出發(fā)，對近來人們關(guān)注頗多的美學(xué)與文學(xué)研究的民族化問題，我們當(dāng)會(huì)形成一種更具時(shí)代意味的理論自覺，獲得更為明晰的理論言說語境和問題分析構(gòu)架。既然全球化不純粹是一個(gè)去民族化的過程，還有一個(gè)民族利益和本土化的問題，因而美學(xué)研究的民族化問題就不是那個(gè)理論家心造的幻影，就有其話語生成的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，不存在是否狹隘與保守的問題。那種認(rèn)為全球化語境下的美學(xué)和文學(xué)研究只有摒棄理論話語的民族自性和地方限制，用世界通行具體說就是用西方人通行和認(rèn)可的話語參與國際學(xué)術(shù)活動(dòng)才有出路的觀點(diǎn)是片面的。學(xué)術(shù)研究的最高境界是能夠向全人類說話，我們不懷疑那些倡導(dǎo)用世界通行的話語參與國際學(xué)術(shù)活動(dòng)的學(xué)者是懷有這種追求的。但是任何有價(jià)值的對世界學(xué)術(shù)有所貢獻(xiàn)的理論話語，都是富有民族特性的，美學(xué)研究也不例外。通觀古今美學(xué)思想的發(fā)展歷程，真正有價(jià)值的世界性美學(xué)話語，如古希臘的美學(xué)、德國古典美學(xué)、俄國革命民主主義者的美學(xué)、現(xiàn)代歐洲的存在主義美學(xué)和英美的分析美學(xué)等等，無不帶有鮮明的民族文化特征和烙印。就此而言，民族化的追求與世界性眼光與胸懷不是矛盾的，只有首先是民族的美學(xué)而后才有望提升為世界性的美學(xué)。而那些企圖抹去民族的印記和痕跡，一味跟在西方學(xué)者身后拾人牙慧的所謂美學(xué)研究，雖有一種所謂“世界性話語”的眩人名份，究其實(shí)卻不過是重復(fù)與模仿別人的“世界性”，與自身的創(chuàng)造是毫無關(guān)系的，通常也是沒有學(xué)術(shù)生命力的。

鑒于上述的認(rèn)識，當(dāng)前我們應(yīng)該在理論層面上形成這樣一種自覺：在全球化的過程中，強(qiáng)調(diào)美學(xué)的民族化建構(gòu)從消極意義上，是要對隨著全球經(jīng)濟(jì)一體化而可能帶來的文化上的全球化趨同現(xiàn)象保持一份必要的警惕，以歐美文化為中心的單向文化趨同不是我們所希望的，世界文化正因其多元和多樣才顯得豐富而多彩；從積極意義上，就是要努力確立和保持中國美學(xué)和文學(xué)研究的獨(dú)特民族身份，并藉由這種身份而在世界美學(xué)和文學(xué)研究大格局中占有一席之地，發(fā)出自己的聲音，結(jié)束西方美學(xué)在中國單向的擴(kuò)散狀態(tài)，從而在美學(xué)的世界性建構(gòu)中也融入中國美學(xué)家的民族智慧和理論貢獻(xiàn)，在中外美學(xué)的交流中既拿來又輸出。既然在全球經(jīng)濟(jì)一體化的進(jìn)程中，我們已經(jīng)取得了不俗的成績，沒有被時(shí)代大潮所淹沒，那么我們也應(yīng)該有信心在全球文化共建包括美學(xué)研究中會(huì)做得同樣好。

在馬克思這種方法論自覺中，我認(rèn)為可概括為兩個(gè)層面：一是歷史性的思考；一是互文性的解讀。

所謂歷史性的思考，實(shí)際上就是我上面所說的，雖然哲學(xué)具有某種超越時(shí)代的特征，但任何哲學(xué)的產(chǎn)生都有其時(shí)代歷史語境，我們在揭示哲學(xué)沉思中的內(nèi)在邏輯時(shí)，還要善于揭示這種哲學(xué)邏輯背后的深層歷史過程，揭示出這種哲學(xué)中的歷史意識，只有這樣，我們才不會(huì)將所有的哲學(xué)思考都置于同一個(gè)平面上，而是能夠意識到不同時(shí)代的哲學(xué)，具有其自身的時(shí)代問題。這種方法論自覺對于馬克思哲學(xué)的當(dāng)解來說，尤為重要。

在討論這一問題時(shí)，我認(rèn)為首先需要對馬克思哲學(xué)當(dāng)解這個(gè)提法進(jìn)行一種界定。自80年代以來，馬克思哲學(xué)的當(dāng)解一直構(gòu)成了馬克思哲學(xué)研究的熱點(diǎn)，形成了兩次深層邏輯的建構(gòu)：一是80年代中后期到90年代前期的實(shí)踐唯物主義討論，在這個(gè)討論中，主導(dǎo)性的邏輯是實(shí)踐基礎(chǔ)上的主客體辯證法理論，強(qiáng)調(diào)的是實(shí)踐的主體性地位與意義。這一邏輯建構(gòu)，在我看來，是以盧卡奇為中介的德國古典哲學(xué)式的建構(gòu)，這一哲學(xué)邏輯在現(xiàn)實(shí)的層面與我國市場經(jīng)濟(jì)的初期發(fā)展相一致。在某種意義上，這是從馬克思回溯到黑格爾的思路。這一思路被海德格爾哲學(xué)的出現(xiàn)沖淡了。一是90年代后期出現(xiàn)的存在論邏輯，這是海德格爾的強(qiáng)勢影響下對馬克思主義哲學(xué)的一種新的解讀。與前者相比，這是馬克思哲學(xué)從馬克思走向當(dāng)代的一種嘗試，也是更深邏輯的建構(gòu)，對激活國內(nèi)馬克思哲學(xué)研究來說，具有重要的意義。但在上述的思考中，對馬克思哲學(xué)的當(dāng)解，容易造成這樣一種印象，即運(yùn)用西方哲學(xué)中的重要思考，實(shí)現(xiàn)與馬克思哲學(xué)的對接性解釋。在我看來，這樣的思考還不能真實(shí)地使馬克思哲學(xué)走向當(dāng)代，真實(shí)需要的是，如何從馬克思的哲學(xué)精神合乎邏輯地延伸到當(dāng)代語境中。在這樣一種延伸中，首先就要區(qū)分馬克思和馬克思之后一些重要哲學(xué)問題域的差異性以及這種差異性的歷史語境，然后要思考從馬克思的哲學(xué)邏輯中，能夠經(jīng)過哪些重要的理論質(zhì)點(diǎn)過渡到對當(dāng)代社會(huì)的思考，過渡到對當(dāng)代思想的審視。這是擺脫平面化對接中的深度解讀，也是馬克思哲學(xué)當(dāng)解的根本內(nèi)涵。

從這一歷史性規(guī)定來看，海德格爾的哲學(xué)對于馬克思哲學(xué)當(dāng)解來說，只具有一定的中介意義，還不能使馬克思哲學(xué)的當(dāng)解邏輯地走向后海德格爾時(shí)代面臨的問題。英國學(xué)者鮑曼在面對現(xiàn)代社會(huì)時(shí)，曾簡潔地將之劃分為兩個(gè)階段：一是沉重的(凝固的)現(xiàn)代性階段，一是輕靈的(流動(dòng)的)現(xiàn)代性階段，前者的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是“福特主義的工廠”，這是“將人類活動(dòng)簡化為簡單的、固定的動(dòng)作，而且這些動(dòng)作總的說來是預(yù)先設(shè)計(jì)好了的，它意味著人們只有機(jī)械地服從它”(注：齊格蒙特·鮑曼：《流動(dòng)的現(xiàn)代性》，三聯(lián)書店2002年版，第38頁。)，這是技術(shù)上的總體動(dòng)員，與這種生產(chǎn)層面相對應(yīng)的就是政治層面的官僚制度與極權(quán)主義，而文化層面就是法蘭克福學(xué)派揭示出來的文化控制的意識形態(tài)。后者對應(yīng)的是以電子符碼為基礎(chǔ)的信息時(shí)代，這是個(gè)體化與流動(dòng)性的時(shí)代，也是公共空間消解的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代中，以電子符碼的編碼為基礎(chǔ)的“信息方式”(注：參見馬克·波斯特《信息方式》，商務(wù)印書館2000年版。)引導(dǎo)著生產(chǎn)與消費(fèi)(注：參見讓·鮑德里亞《消費(fèi)社會(huì)》，南京大學(xué)出版社2000年版。)。按照美國學(xué)者里斯曼的界定，這是西方自20世紀(jì)40年代以來的重要變化，也是西方資本主義歷史上發(fā)生的第二次革命(注：大衛(wèi)·里斯曼：《孤獨(dú)的人群》，南京大學(xué)出版社2002年版。)。從這樣一種歷史性的界定來看，海德格爾面對的仍然是福特主義時(shí)代，實(shí)際上他關(guān)于存在的討論中，在技術(shù)層面上就是福特主義全面的流水線生產(chǎn)，一種上手性支配存在性的過程。而如何分析消費(fèi)社會(huì)特別是電子符碼為基礎(chǔ)的信息方式時(shí)代，這是海德格爾無法面對的。實(shí)際上這就給馬克思哲學(xué)的當(dāng)解提出了一個(gè)重要的問題，即如何從馬克思的哲學(xué)思考中，合乎邏輯地走向?qū)π畔r(shí)代的批判分析。但要達(dá)到這一分析層面，又必須經(jīng)過一些重要的理論中介，如符號學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義等，海德格爾只是這些中介中的一個(gè)重要質(zhì)點(diǎn)。

在上面關(guān)于歷史性的討論中，我們實(shí)際上遇到了馬克思哲學(xué)研究中的互文性問題。互文性是克里斯蒂瓦符號學(xué)批判理論的重要概念。她從巴赫金的“復(fù)調(diào)”理論出發(fā)，認(rèn)為互文性指的是任何一種文本，它們都不是孤立存在的，文本與文本之間存在著相互的聯(lián)系，文本與現(xiàn)實(shí)歷史之間也存在著聯(lián)系。通過這一思考，她將巴赫金僅從小說結(jié)構(gòu)內(nèi)部運(yùn)用的“復(fù)調(diào)”理論，擴(kuò)展到了文本向著社會(huì)這一他者開放的寬闊之場，這也是她突出符號學(xué)批判視域的重要前提。我認(rèn)為，在馬克思哲學(xué)方法論的意義上，互文性不僅指寫成的文本間的關(guān)系，更指文本與社會(huì)歷史生活的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?；ノ男詷?gòu)成了馬克思?xì)v史性方法論的現(xiàn)實(shí)規(guī)定性。在馬克思那里，其哲學(xué)變革的過程，不僅是哲學(xué)思辨的過程，而且也是從其他學(xué)科與哲學(xué)之間的內(nèi)在互文性解釋過程，這種互文性層面，不僅發(fā)生于學(xué)界中已經(jīng)深入探討的哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)層面，還發(fā)生于歷史學(xué)、政治學(xué)等諸多層面，最后實(shí)現(xiàn)的是整體性視域轉(zhuǎn)換，而這種整體性的視域轉(zhuǎn)換，在馬克思那里又始終同他對社會(huì)生活的理解聯(lián)系在一起，如果不置于各種文本與社會(huì)歷史的生成過程中，就無法真正地理解馬克思。

理論的創(chuàng)新需要理性的自覺意識，馬克思哲學(xué)的當(dāng)解，需要我們不斷地對我們理解馬克思哲學(xué)的方法論前提進(jìn)行反思，這種方法論的自覺，是我們從馬克思哲學(xué)基本精神出發(fā)，真實(shí)地面對當(dāng)代問題的起點(diǎn)。