導(dǎo)語：如何才能寫好一篇社會與法，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、淺析和諧社會與能源立法

1.和諧社會的基本理念。和諧社會是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序，人與自然和諧相處的社會。和諧社會是更加符合民意、更加具有現(xiàn)實針對性、更加值得我們追求的目標(biāo)。然而。和諧社會并非一蹴而就，而是需要一代又一代的人為之奮斗。然而能源是當(dāng)今經(jīng)濟發(fā)展的又一重要因素，必須協(xié)調(diào)好二者之間的關(guān)系，才能使社會既和諧又繁榮，達到雙贏共贏的效果。

2.我國能源立法的必要性。能源立法是調(diào)整能源開發(fā)、利用、管理活動中的社會關(guān)系的法律規(guī)范總和。它是調(diào)整能源領(lǐng)域中各種社會關(guān)系的法律規(guī)范的總稱。能源立法的調(diào)整以能源開發(fā)利用及其規(guī)制的法制化、高效化、合理化為出發(fā)點，以保證能源安全、高效和可持續(xù)供給為歸宿。

能源問題是關(guān)系到國民經(jīng)濟發(fā)展、社會穩(wěn)定和國家安全的重大戰(zhàn)略問題，而能源立法在解決能源問題過程中所發(fā)揮的重要作用也已取得社會共識。

3.和諧社會與能源立法的關(guān)系。能源立法的發(fā)展與社會支持之間是相輔相成的關(guān)系。新能源產(chǎn)業(yè)想要走上正軌，初步達到贏利，離不開國家和社會的大力扶持；而能源立法的發(fā)展也可以解決能源危機、通貨膨脹、環(huán)境問題等許多社會問題，幫助構(gòu)建社會主義和諧社會。能源立法是經(jīng)濟法制建設(shè)中不可缺少的一部分，經(jīng)濟法制建設(shè)在推動經(jīng)濟發(fā)展和社會進步中起著非常重要的作用。經(jīng)濟法制建設(shè)是和諧社會得以構(gòu)建的基礎(chǔ)。任何一個國家經(jīng)濟的發(fā)展和社會的進步，都離不開經(jīng)濟法制建設(shè)的推動。能源立法的建設(shè)不斷推進將有力地促進和諧社會的全面實現(xiàn)。

二、我國能源立法中的不足

由于可再生能源的研究和開發(fā)需要大量的資金投入，使用成本仍高于傳統(tǒng)能源，因此必須依靠政府的干預(yù)才可望得到推廣。目前，我國相關(guān)立法中存在的問題主要表現(xiàn)在兩個方面：一是政府干預(yù)不足。二是政府干預(yù)過度。

1.政府干預(yù)不足。第一、在新能源和可再生能源的開發(fā)上政府干預(yù)不足：新能源和可再生能源的發(fā)展，政府是關(guān)鍵性的力量，所需的補貼、激勵、稅收、低息貸款、加速折舊、市場開拓等一系列的優(yōu)惠政策是可再生能源產(chǎn)業(yè)發(fā)展的初始動力。新能源品種很多，但國內(nèi)很多單位和企業(yè)沒有把主要精力放在自主研發(fā)上，而是走捷徑模仿和抄襲，使我國新能源技術(shù)創(chuàng)新乏力，沒有形成高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)集群。這主要因為政府部門負責(zé)新能源技術(shù)開發(fā)研究的機構(gòu)少，專業(yè)研發(fā)人才匱乏，技術(shù)設(shè)備落后。

在新能源和可再生能源的利用上政府干預(yù)不足：首先，我國新能源與可再生能源的利用缺乏有效的激勵機制。新能源最開始進入的時候，應(yīng)該由政府加以扶持，然后逐步進入價格降低的過程，產(chǎn)生規(guī)模效應(yīng)?？墒?，現(xiàn)實中有些政策的制定恐怕更強調(diào)其市場競爭的主體地位，而采取市場競爭的策略強調(diào)開發(fā)主體。我國《可再生能源法》的第20條規(guī)定“電網(wǎng)企業(yè)依照本法第19條規(guī)定確定的上網(wǎng)電價收購可再生能源電量所發(fā)生的費用，高于按照常規(guī)能源發(fā)電平均上網(wǎng)電價計算所發(fā)生費用之間的差額，附加在銷售電價中分攤”。

其次，我國新能源與可再生能源的利用缺乏有效的保障機制。如果不能建立一個有力的執(zhí)法主體，沒有一個強有力的管理機構(gòu)，沒有配套的可操作的實施細則，新能源的相關(guān)法律將很難得到有效的實施。

2.政府干預(yù)過度。政府干預(yù)過度主要體現(xiàn)在目前混亂的能源管理體制上。傳統(tǒng)能源體制所產(chǎn)生的能源生產(chǎn)和管理的弊端，也給新能源的開發(fā)利用帶來負面影響。

三、我國能源立法的完善

完善的能源立法是能源可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的重要保障和實施手段。因此，應(yīng)當(dāng)以節(jié)能和可持續(xù)發(fā)展理念作為我國能源立法的指導(dǎo)原則，結(jié)合我國的能源發(fā)展現(xiàn)狀和社會發(fā)展實際需要，并借鑒國外優(yōu)秀的能源立法經(jīng)驗，構(gòu)建我國完善的能源法律體系。

第一，制定能源基本法是當(dāng)務(wù)之急。能源基本法的制定應(yīng)當(dāng)遵循以下原則：一是法制統(tǒng)一性原則，即要與憲法、同位階其他法律及有關(guān)能源的國際條約協(xié)調(diào)一致：二是保障能源安全和可持續(xù)發(fā)展原則，即能源基本法應(yīng)將能源安全作為首要目標(biāo)，應(yīng)當(dāng)將能源可持續(xù)發(fā)展的基本要求納入能源基本法內(nèi)容，使其成為制訂和修改能源單行法貫徹始終的法律依據(jù)。

第二，加快現(xiàn)行能源法律法規(guī)的修訂完善。確立節(jié)能標(biāo)準(zhǔn)制度、節(jié)能審計制度、用能單位定期報告制度，明確節(jié)能主管部門和專門的監(jiān)管機構(gòu)，加重對浪費能源和其他違反法律的行為的處罰力度，規(guī)定嚴格的法律責(zé)任等。

四、協(xié)調(diào)能源立法與和諧社會之間的關(guān)系

經(jīng)濟法制建設(shè)在推動經(jīng)濟發(fā)展和社會進步中起著非常重要的作用。經(jīng)濟法制建設(shè)是和諧社會得以構(gòu)建的基礎(chǔ)。任何一個國家經(jīng)濟的發(fā)展和社會的進步，都離不開經(jīng)濟法制建設(shè)的推動。針對上面分析的問題，我們可以從以下幾個方面來協(xié)調(diào)我國的能源立法建設(shè)與和諧社會之間的關(guān)系：

篇2

【關(guān)鍵詞】契約；市場職向；雇主與雇工

全球化的開放性以及研究生教育對創(chuàng)新能力專門人才的要求，迫使整個研究生教育對法學(xué)界的經(jīng)典論文提倡探究式、研究性的學(xué)習(xí)。對經(jīng)典文本的直接研讀，既可以提高我們的閱讀理解能力，又可以掌握文本的第一手資料，更好地把握文本的真正含義，體悟經(jīng)典文本作者們論證思路，了解他們的時展脈絡(luò)，并從經(jīng)典著作中吸取法學(xué)理論精華，指導(dǎo)我國法學(xué)理論的研究。由德國馬克思·韋伯著、張乃根翻譯，中國大百科全書出版社1998年出版的《論經(jīng)濟與社會中法律》是一本力求通過整套叢書反映外國法學(xué)與法律的概貌，為學(xué)術(shù)研究提供素材，為一般讀者提供有益于增進法學(xué)知識和培養(yǎng)法治意識的讀物。

一、私法中的契約成了市場取向的法律反映

“在市場取向和貨幣必不可少的經(jīng)濟制度中，私法中的契約日益重要，因而成了我們經(jīng)濟中市場取向的法律反映?！狈桑推湫再|(zhì)而言，反映的是社會的現(xiàn)實。法律的產(chǎn)生以經(jīng)濟為前提，并以經(jīng)濟為服務(wù)的對象。契約在整個私法領(lǐng)域中，起到中流砥柱的作用，從各國的民法理念可以看到：基于法律行為而發(fā)生之債，除法律另有規(guī)定外，須有當(dāng)事人間的契約，此為契約原則。從我國民法債篇中，將契約列為債之發(fā)生原因之首，乃在強調(diào)當(dāng)事人自主決定其權(quán)利義務(wù)的重要性。更為重要的是，契約制度肯定個人自主及自由選擇的權(quán)利，是促進經(jīng)濟發(fā)展及社會進步的最有效制度。市場經(jīng)濟是以市場為中心的資源配置，是由生產(chǎn)者和經(jīng)營者通過持續(xù)不斷的各種交易構(gòu)成，可以說市場經(jīng)濟是契約自由的生存土壤。市場的交換以契約為媒介進行，而貨幣在市場中起到了交換和支付的作用。從市場契約與貨幣之間的關(guān)系中，我們可以看到：市場和契約是生產(chǎn)者和經(jīng)營者實現(xiàn)經(jīng)濟目的的方式和手段，市場經(jīng)濟的活躍和經(jīng)濟效益的實現(xiàn)反映了契約對市場經(jīng)濟的重要關(guān)系，從另外一個角度來看，有關(guān)契約的法律也反映了市場經(jīng)濟對契約的需求。以上所有關(guān)系都體現(xiàn)為當(dāng)事人的意思表示一致，即達成合意，訂立合同，以達到交易的經(jīng)濟目的。例如《經(jīng)濟合同法》第9條規(guī)定：“當(dāng)事人雙方依法就經(jīng)濟合同的主要條款經(jīng)協(xié)商一致，經(jīng)濟合同就成立?！?/p>

二、雇主與雇工關(guān)系

“可容許的契約安排之多樣性和根據(jù)某人意愿以及官方形式確定契約內(nèi)容的形式授權(quán)，其本身并不能保證所有人都會利用這種可能性。”這是韋伯對勞工市場雇主與雇工關(guān)系的精辟論斷。依照契約自由原則，勞動契約當(dāng)事人之間可以對諸如工資、工時、工作場所、休假等契約項目進行合意。然而事實上，以商業(yè)資本為基礎(chǔ)、以營利為目的的所有權(quán)活動，尤其是勞動契約化之后，商業(yè)資本組織龐大，勞動者根本無法抗拒大企業(yè)的優(yōu)越經(jīng)濟地位而處于被迫訂約狀態(tài)。該社會現(xiàn)狀的存在與發(fā)展完全印證了韋伯的斷言：“契約自由的結(jié)果首先是提供這種機會，即通過在市場上巧妙地利用財產(chǎn)所有權(quán)，從而在沒有法律限制的情況下利用這些資源，以取得對于他人的權(quán)力。在市場上對這種權(quán)力感興趣的當(dāng)事人也會對這種法律秩序感興趣?！碑?dāng)今市場經(jīng)濟的法律對勞動契約中的工資、工時、工作條件、勞動保護、解約事由等作為最低條件予以吸收，從而達到保護勞動者的契約自由的目的。但是，任何人都不可否認，法律規(guī)定的條件只是在最低程度上保護勞動者權(quán)利的基準(zhǔn)條件，這些基準(zhǔn)條件因時、因地甚至因人而異，因此，基準(zhǔn)條件并不一定是當(dāng)然合理的條件。恰如恩格斯所深刻指出的：“勞動契約仿佛是由雙方自愿締結(jié)的。但是，這種契約的締結(jié)之所以被認為出于自愿，只是法律在紙面上規(guī)定雙方處于平等地位而已。至于不同階級地位給予一方的權(quán)力，以及這一權(quán)力加于另一方的壓迫，那么雙方實際的經(jīng)濟地位是與法律毫不相干的?！表f伯并非沒有預(yù)見到恩格斯所指出的情況，他在本書中進一步論及：“在勞工市場，是否接受經(jīng)濟強制者設(shè)置的條件，是當(dāng)事人的‘自由裁量權(quán)’。在社會主義共同體中，中央經(jīng)濟控制權(quán)威的指令比如今這種市場力量更大。這種制度控制著更多的真正的強制力?！表f伯的預(yù)測揭示了市場經(jīng)濟勞工市場的發(fā)展規(guī)律，為各國勞動契約社會化奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。例如《中華人民共和國勞動法》第33條第2款：“集體合同由工會代表職工與企業(yè)簽訂；沒有建立工會的企業(yè)，由職工推舉的代表與企業(yè)簽訂?！贝送猓覈€對集體合同加以一定的權(quán)威強制保護力，例如《中華人民共和國勞動法》第34條：“集體合同簽訂后，應(yīng)當(dāng)報送勞動行政部門，勞動行政部門自收到集體合同文本之日起十五日內(nèi)未提出異議的，集體合同即行生效?！?/p>

三、契約自由的限制

韋伯曾經(jīng)說過，契約是自由的，但非等同契約沒有限制。韋伯在《論社會與經(jīng)濟中的法律》第六章第三部分研究了契約自由的限制問題：“任何契約只要沒有因契約自由的限制而被排除，都在當(dāng)事人中創(chuàng)設(shè)了法律，并且，只有基于便利，尤其是為了明白無誤地規(guī)定權(quán)利和法律的擔(dān)保，特定的形式才是需要的。”韋伯在本書中分五個部分來論述契約自由的限制原因以及形式，例如：“支配性的倫理道德或政治利益及考慮，對契約自由亦構(gòu)成限制。”再如，“在家庭與繼承法中，具有自由選擇內(nèi)容和由當(dāng)事人自愿締結(jié)的法律交易已受到了一定的限制?！爆F(xiàn)代社會各國的經(jīng)濟領(lǐng)域以及法律范疇都在不同程度繼承和發(fā)揚了契約自由的限制理論。首先，伴隨各國工商業(yè)的高度發(fā)展，締約能力的不平等問題日益突出，不斷激化的社會矛盾也推動了控制契約自由運動的發(fā)展；其次，各國政府對經(jīng)濟的干預(yù)（下轉(zhuǎn)第200頁）（上接第197頁）加強，越來越多的交易結(jié)果表明：契約自由所導(dǎo)致的結(jié)果并不一定總是符合社會公益的要求，締約能力不平等所潛在的危險也會對國家的整個經(jīng)濟活動造成巨大的震蕩；再次，為了防止社會整體利益的不安全，國家立法對企業(yè)活動的自由加以限制表現(xiàn)出了不斷強化的傾向，尤其對企業(yè)嚴重濫用契約自由的行為進行了較為有力的監(jiān)督和約束；最后，各國的社會倫理和社會義務(wù)方面的觀念也發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。整個社會的價值觀念從個人本位轉(zhuǎn)向社會本位，法律的作用也從保護絕對的個人利益傾向于對社會整體利益的協(xié)調(diào)和促進。面對契約自由的限制潮流，我國應(yīng)對該潮流的表征之一，主要體現(xiàn)在契約從內(nèi)容到形式都受到了越來越多的制約。例如：《中華工人民共和國合同法》第7條規(guī)定：“當(dāng)事人訂立、履行合同，應(yīng)當(dāng)遵守法律、行政法規(guī)，尊受社會公德，不得擾亂社會經(jīng)濟秩序，損害社會公共利益?！北痉ǖ?0條規(guī)定：“當(dāng)事人訂立合同，有書面形式、口頭形式和其他形式。法律、行政法規(guī)規(guī)定采用書面形式的，應(yīng)當(dāng)采用書面形式。當(dāng)事人采用書面形式的，應(yīng)當(dāng)采用書面形式。”《中華人民共和國婚姻法》第六條：“結(jié)婚年齡，男不得早于二十二周歲，女不得早于二十周歲?！钡谄邨l：“有下列情形之一的，禁止結(jié)婚：（一）直系血親和三代以內(nèi)的旁系血親；（二）患有醫(yī)學(xué)上認為不應(yīng)當(dāng)結(jié)婚的疾病?！?/p>

回到經(jīng)典，回到《論經(jīng)濟與社會中的法律》，我們看到了契約的來龍去脈，我們了解到豐富而全面的契約原理，韋伯的契約理論為我國的私法領(lǐng)域奠定了理論基礎(chǔ)，同時，契約也是世界各國經(jīng)濟秩序中必不可少的交易制度。從韋伯的觀點中，我們可以借鑒到許多有關(guān)契約方面的知識，相信我國的私法立法會因此而更加完善。契約會因為各國的運用而具有更加強的生命力，品味《論經(jīng)濟與社會中的法律》，使我們的理論水準(zhǔn)達到一種新的水平，使我們在眾多有關(guān)契約理論中，有自己獨特的觀點和鮮明的立場，確定契約的走向和未來，避免走進契約的死亡，陷入理論界的迷惘。 參考文獻

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[2]傅靜坤．二十世紀(jì)契約[M]．法法律出版社，1997．

[3]韋伯．論經(jīng)濟與社會中的法律[M]．中國大百科全社出版社.

[4]民法學(xué)原理[M]．中國大學(xué)出版社．

[5]梁慧星．中國民法典草案建議稿附理由[M]．法律出版社，2006．

[6]梁慧星．民商法論叢第6卷，第15卷[M]．法律出版社.

篇3

1998年至2008年由法律人推動的司法制度改革，其主要內(nèi)容之一就是構(gòu)建法律人的職業(yè)藍圖，追求權(quán)利至上的形式主義司法理念主導(dǎo)的“法官(檢察官)職業(yè)化”，并最終指向?qū)λ痉w制的系統(tǒng)性改革究。這些推動實務(wù)運動的當(dāng)代中國主流法學(xué)家們，都有意無意地將古典自由主義法學(xué)理論所形成的“權(quán)利--侵權(quán)--司法救濟”理論模式作為其學(xué)術(shù)闡述的出發(fā)點或者真理式的理論假設(shè)。2008年以后，隨著司法政策的轉(zhuǎn)變、司法腐敗以及司法技能回應(yīng)社會需求不足等問題的持續(xù)惡化，作為其主要改革內(nèi)容的法律人職業(yè)藍圖也顯示出了階段性挫折的一面：（1）愈行愈遠的職業(yè)自治；（2）不盡人意的職業(yè)準(zhǔn)入控制體系；（3）不爭氣（腐敗、專業(yè)能力有限）中國法律人；（4）遭遇國家與社會的批評。

中國社會轉(zhuǎn)型的這一特點，預(yù)設(shè)了建立在古典自由主義基礎(chǔ)之上、無法正視社會不公現(xiàn)象、存在道德真空的司法改革觀及其職業(yè)藍圖，必然要遭遇一種幅度不小的挫折。因為它們不僅在適應(yīng)福利國和安全保障國的內(nèi)核改造方面，還有很長的理論改造的路程，而且還必須將具有福利國部分面目的社會主義性質(zhì)視為理論起點，以及適當(dāng)吸收己經(jīng)碎片化了的中國文化傳統(tǒng)的內(nèi)容。更重要的是，法律職業(yè)藍圖的背后實質(zhì)暗含著通過“公民權(quán)利中心模式”的程序理性來實現(xiàn)中國社會“自下而上”的自組織化改革的邏輯。但這種理想化的方式，在中國實際運行的難度顯得很大。

中國的司法改革和職業(yè)藍圖建設(shè)需要注意用更加寬廣的視野，來突破傳統(tǒng)形式主義法學(xué)觀的局限，分別從法律職業(yè)與統(tǒng)治精英、法律職業(yè)與當(dāng)事人以及法律職業(yè)與公民社會的關(guān)系中，以一種滿足心理期望的契約方式來尋找填補自由主義權(quán)利論和程序理性的價值真空的途徑，具體而言就是:（1）在政治上，要努力地從能統(tǒng)合解決“自由”和“平等”的思路出發(fā)，在與執(zhí)政黨和社會各界求得共識的基礎(chǔ)上，超越“對抗式訴訟結(jié)構(gòu)”的改革思路，在堅持正當(dāng)程序的前提下，有效發(fā)揮司法能動性，在化解社會矛盾和參與社會管理創(chuàng)新的工作中，適時、技術(shù)性地推動政治權(quán)利在司法審查中的落實。（2）與當(dāng)事人的關(guān)系，改造自由主義權(quán)利論，導(dǎo)入一種溝通理論的新程序主義，特別重視以公眾參與為主旨的信息交換機制的構(gòu)筑等，以此來尋找資源配置和權(quán)利保護的最佳均衡點。(3)與社會的關(guān)系，要超越市場化和技術(shù)化的現(xiàn)代職業(yè)思維，積極將法律服務(wù)視作為一種社會公共產(chǎn)品，通過“公有化的律師’、“人民的律師”等職業(yè)結(jié)構(gòu)的改造，以及積極參與政治活動，弘揚美德倫理，依此來緩解大眾和職業(yè)之間的緊張關(guān)系。

（摘自《中國法學(xué)》2012年第3期）

篇4

[關(guān)鍵詞]消費社會 需要 消費 發(fā)展

〔中圖分類號〕F063.2 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）05-0080-11

一、問題的提出

消費社會的到來，標(biāo)志著人類社會徹底告別商品稀缺、奉行適度與節(jié)儉生活方式的生產(chǎn)社會，進入到商品豐裕、刺激消費與講求生活方式風(fēng)格化的消費社會。新的社會形態(tài)的到來，意味著馬克思所預(yù)設(shè)的解決一切匱乏的總根源的先在條件，即經(jīng)濟匱乏已經(jīng)得以解決。① 如果經(jīng)濟匱乏得到解決后，消費社會中還存在匱乏嗎？如果存在，其匱乏狀態(tài)究竟是怎樣？在馬克思看來，匱乏產(chǎn)生于需求的未滿足狀態(tài)，對需求的滿足無疑是克服匱乏的根本途徑。② 本文試圖從需求這一西方文明的邏輯生發(fā)點出發(fā)，通過探討消費社會的需求滿足狀況，來揭示消費社會的發(fā)展?fàn)顩r，并就人類社會的未來發(fā)展做出展望。

二、需要滿足的可能性空間

個體需求的滿足同個體的消費活動有關(guān)，一切消費活動都是為了尋求需要的滿足。需要的滿足是從事消費活動的前提。這也是許多學(xué)科如經(jīng)濟學(xué)和行為學(xué)等賴以建立的前提。需求的觀點最初來源于亞里士多德的物理學(xué)（Aristotelian physics）。在亞里士多德的物理學(xué)看來，首先，不同時代的社會制度安排，特別是資本―工資勞動制度的安排，限制了個體的需要“視野”，比如富人對日常生活領(lǐng)域邊際效用的忽視和超越以及窮人只是關(guān)注對自己的胃的。其次，認為人類有著獨立于任何社會文化背景的同樣的需要結(jié)構(gòu)是錯誤的，人類的需要不僅在生理需求上，更是一種社會文化的設(shè)計。

消費需要是人們的消費行為以至一切行為的動機和驅(qū)動力（王寧，2001：19）。只不過不同的學(xué)科從不同的學(xué)科視野出發(fā)，看待需要滿足的角度和側(cè)重點不一樣。經(jīng)濟學(xué)和行為學(xué)關(guān)注消費滿足的效度和過程，即研究消費能夠發(fā)揮最大效率的滿足條件和研究從動機出發(fā)，消費需要得以滿足的各種條件和過程。在經(jīng)濟學(xué)和行為學(xué)看來，從需要滿足的動機出發(fā)，到采取行動，最后到需要的滿足，這中間是一個連續(xù)的不間斷的過程。然而社會學(xué)的視角則不一樣，在社會學(xué)家看來，需要滿足的過程是一個不連續(xù)的間斷的過程，甚至，由于種種社會的原因，需要可能無法滿足或者只能得到了部分的滿足。分析導(dǎo)致需要無法滿足或無法完全滿足的社會原因就是社會學(xué)研究的主題（Per Otnes，1988：70）。

在社會學(xué)家看來，需求之所以無法得到滿足或者只是部分得到滿足主要可以歸為兩個根本原因：首先，由于個體的意識受蒙蔽或操縱導(dǎo)致個體的需求無法滿足或得到虛假的滿足；其次，盡管個體已經(jīng)意識自身的真正需要，由于社會結(jié)構(gòu)導(dǎo)致的社會資源分配的不均，個體由于資源的貧乏而導(dǎo)致其需求得不到滿足。前者又可以分為兩種形式：一種是社會意識形態(tài)通過階級消費標(biāo)準(zhǔn)的劃分導(dǎo)致下層階級意識被蒙蔽，致使其只能從事與其階層相適應(yīng)的消費。如果說在前一種形式中，社會意識形態(tài)強調(diào)階級壁壘，壓抑下層階級消費需求滿足的話，那么，當(dāng)社會積累的財富日漸增多，消費需求成為激發(fā)經(jīng)濟增長的契機時，社會意識形態(tài)又可以通過消除階級壁壘來激發(fā)消費需求，這就出現(xiàn)了另一種形式。這種形式稱為人為操縱的需要（artificial needs）或者虛假的需要（false needs），這也是社會體制性的原因造成的，因為社會體制決定需要體系，而社會需要體系決定個人需要的人為操縱性。在資本主義需要體制中，需要的滿足是建立在犧牲個體需要的多樣化的基礎(chǔ)上。這種人為操縱的需要也稱為虛假的需要（false needs）。虛假的需要是建立在倫理和本體論的基礎(chǔ)上。與虛假需要相對的是真實需要。真實的需要無非是真實而合理的，是符合倫理道德規(guī)范的需要，而虛假的需要無非是不真實的、操縱的和人為制造的，不符合倫理道德規(guī)范的需要。

由社會資源匱乏導(dǎo)致需要滿足的缺乏主要表現(xiàn)為奢侈需要與必要需要的對立。這兩種需要主要屬于社會歷史的范疇，是一個經(jīng)濟的、社會關(guān)系的分類。奢侈需要與必要需要的對立是相對的，由于不同階級所掌握的社會資源的不同，往往一個社會階級或群體將另一個群體的需要定義為奢侈需要，反之，其本身的需要可能被定義為必要需要。一般來說，任何形態(tài)的社會根據(jù)其經(jīng)濟發(fā)展水平，會定義出一個必要需要，而超出或者大大超出必要需要的需要則稱為奢侈需要。

由此可見，需要具有重要的政治經(jīng)濟學(xué)意義。如何解除個體需要匱乏呢？無非一方面要求解除個體的意識蒙蔽；另一方面使生產(chǎn)關(guān)系更加透明、公正（至少這是馬克思的理論宗旨），解除個體的資源匱乏。要解除個體意識蒙蔽，使個體真正認識到符合他們自身的需要，如果說在傳統(tǒng)社會中，主要通過大力發(fā)展生產(chǎn)，積累財富，提高人民的教育水平便可提升他們的需要意識水平的話，那么到了物質(zhì)豐裕的消費社會，就要使個體能夠辨別真實需要與人為操縱需要或虛假需要的區(qū)分，這正是西方者對二戰(zhàn)后的資本主義社會展開批判的理論宗旨。同樣，如何解除資源匱乏所導(dǎo)致的需要滿足的缺乏狀態(tài)呢？在馬克思看來，無非是解除生產(chǎn)關(guān)系中不公正狀態(tài)。然而自進入消費社會以來，不少學(xué)者認為馬克思的生產(chǎn)理論范式已經(jīng)過時，并各自提出了相應(yīng)的取代方案。① 盡管馬克思的生產(chǎn)理論范式受到了諸多的批判，但是其理論范式并未過時，仍是解釋現(xiàn)代社會的主導(dǎo)解釋范式。①

要真正達到個體需要的滿足，除了在社會層面提高個體的需要意識以及解除個體的社會資源匱乏狀態(tài)之外，還必須看到需要主要是一個主觀概念。個體是否得到了滿足，以及個體的滿足程度都是一種主觀感受。然而，一旦涉及主觀需要時，這個問題就顯得非常復(fù)雜。Per Otnes就指出，從個體層面來說，盡管社會從社會財富和消費結(jié)構(gòu)定義個體的需要，但是需要主要是主觀概念，然而，一旦涉及到主觀層面，就使得需要的滿足顯得非常復(fù)雜。需要的相互主觀體制（inter-subjective system of needs）的確立并不是無懈可擊的；而且相互主觀的需要與主觀內(nèi)的需要（intra-subjective needs systems）是不相吻合的。也就是說，首先，由于種種社會制度性原因或者個體自身因素的限制，個體并不一定能真正認識到符合自身的需要；其次，個體之間對彼此需要的認識、贊同，甚至建立共識性需要體系也是非常困難的。

不僅如此，從社會層面來說，要滿足每個個體的全面需要，除非人類活動從社會勞動分工中獨立出來，進行重新組織，或者取消勞動的社會分工，因為勞動分工只會強化個體某方面需要的滿足，而忽視其他需要；倫理法則是一個歷史的概念，建立一個統(tǒng)一、恒定的倫理法則是不可能的；怎樣合理安排社會資源的分配，協(xié)調(diào)各種利益群體的利益也是困難的。最后，在本體論層面上說，怎樣協(xié)調(diào)需要與社會生產(chǎn)的關(guān)系，怎樣界定區(qū)分真實、虛假需要的合法性是非常困難的，“除非在我們認識到我們認為是真實的需要體系對我們現(xiàn)存的體系構(gòu)成了威脅的情況下才討論這種情況”（Per Otnes，1988：40）。

為了解決以上問題，Bookchin認為需要除了有數(shù)量和性質(zhì)的滿足之外，還有時間的緯度(Bookchin,1982：70)。因為對需要的選擇要受到時間的限制。既然，統(tǒng)一的倫理規(guī)則無法建立，任何社會的制度安排無法導(dǎo)致均等無差異的利益群體的產(chǎn)生，個人需要滿足的最大化只能通過需要的選擇表現(xiàn)出來。需要選擇的空間是在必要（necessity）和可能性(possibility)之間。必要與可能性的范圍是由每一個時代的需要體系結(jié)構(gòu)決定的，不同時代的生產(chǎn)力水平和制度性安排決定了需要結(jié)構(gòu)體系的不同。必要需要同義務(wù)性的時間相聯(lián)系，而可能性需要則是同個體可支配的休閑時間相聯(lián)系。Per Otnes則進一步指出，盡管在不少的社會學(xué)家看來，個體的工作同必要性需要或者義務(wù)性時間相聯(lián)系，而工作之外的自由大多與可能性需要相聯(lián)系，但是工作如果是在可能性范圍之內(nèi)的話，工作的需要不一定是一種異化的活動。總之，“需要的選擇性范圍最終在于休閑的數(shù)量和時間使用的內(nèi)容”（Per Otnes，1988：45）。

由此可見，受種種主客觀條件的限制，從理想層面談?wù)撔枰慕^對滿足沒有什么意義。因此，需要的政治經(jīng)濟學(xué)批判還必須有一種縱向的歷史角度，使我們能夠認識到每個時代的需求滿足現(xiàn)狀，以及在其可能提供的經(jīng)濟發(fā)展水平下，需求滿足的可能性空間。

三、消費補償：自由、民主、正義社會的實現(xiàn)

在馬克思看來，資本主義生產(chǎn)體制之所以存在深層危機，在于生產(chǎn)資料分配的不均導(dǎo)致無產(chǎn)階級資源的匱乏。正因為生產(chǎn)資料分配的不均，使得生產(chǎn)過程中工人與勞動產(chǎn)品以及工人與工人之間的疏離。不僅如此，工人所能從事的消費僅僅只能滿足其基本生存需要，而無法滿足自身的享受和發(fā)展需要?？傊?，資本主義生產(chǎn)關(guān)系導(dǎo)致了其生產(chǎn)方式本身生產(chǎn)了匱乏，而經(jīng)濟上的匱乏是一切匱乏的總根源。為了解放被束縛的生產(chǎn)力，新的生產(chǎn)關(guān)系必將取代舊的生產(chǎn)關(guān)系，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人的需要也將得到滿足。

隨著福特主義的推行，特別是凱恩斯的刺激消費政策的采納，資本主義并沒有呈現(xiàn)者所預(yù)期的晚期資本主義的特征，而是在克服其經(jīng)濟危機的“痼疾”上以更快的速度發(fā)展，然而，盡管資本主義的生產(chǎn)力得以進一步發(fā)展，是否意味著個體的需要得以充分滿足呢？繼馬克思之后，西方者認為消費社會的到來，國家的控制并不僅僅是經(jīng)濟和政治控制，國家的控制已經(jīng)滲透到消費控制，滲透到日常生活的所有領(lǐng)域。如果說，經(jīng)濟危機的爆發(fā)是由于生產(chǎn)能力無限擴大與人們需求有限之間的矛盾的話，那么福特主義的推行，特別是凱恩斯刺激消費政策的實行，一方面提高了工人的工資水平，另一方面，通過刺激人們的需要，通過新的需要的開發(fā)，把經(jīng)濟的發(fā)展建立在對人的需要的激發(fā)與滿足上。由于這些需要僅僅是為了達到追求最大利潤的目的，并不是真正為個體所需要，只是人工（artificial needs）或者虛假需要（false needs）。消費社會使個體在對各種需求的滿足中，甚至虛假需求的追逐中，喪失人的批判思維和自我意識，墮落、淪喪為“單向度的人”，即只懂得物質(zhì)享受而喪失精神追求的人，只是被動接受而沒有主動創(chuàng)造的人，只能屈從現(xiàn)實而不能批判現(xiàn)實和改變現(xiàn)實的人（歐陽謙，1986：125）。

從西方的批判中，特別是葛蘭特的文化霸權(quán)的提出，除了打破經(jīng)濟決定論的幻想，使人們關(guān)注文化和意識形態(tài)的重要影響之外，生產(chǎn)與消費之間簡單的決定與被決定關(guān)系被打破，消費具有了前所未有的政治經(jīng)濟學(xué)意義。也就是說，資本主義的最新發(fā)展已經(jīng)把人類通過生產(chǎn)資料的重構(gòu)來追求民主、解放的企圖轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^日常生活來謀求個體解放的“生活政治”上來。① 如果說，消費僅僅使個體墮落為“單向度的人”的話，那么，消費社會是怎樣喚起個體對美好生活的企盼和追求？

作為對此問題的回答，不少學(xué)者探討了消費研究中的理論解釋范式，主要有三種理論范式（Per Otnes，1988）。第一種研究范式是象征（symbol）消費理論（如Hirsch，1976；Lancaster，1966；Douglas & Isherwood，1978）。從象征的視角出發(fā)，認為消費不能僅僅被理解為購買和使用商品和服務(wù)的活動，它還有著更深的含義，即作為個性和文化歸屬的表達。如在Mary Douglas 看來，他把消費看作是信息體制，認為消費是文化因素的展示，是當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)和家庭特征的表達。“如其說商品是為了滿足物質(zhì)需要與進行炫耀性展示，不如說商品是為了使文化分類變得可見并穩(wěn)定化”（Douglas & Isherwood，1978:59）。第二種研究范式是補償（conpensation）消費理論(Ahrne，1974；Marx，1968；Foa，1974)。由于人們在生產(chǎn)過程或工作中無法獲得自尊和自我實現(xiàn)，于是通過對高消費方式的追求來予以補償（Per Otnes，1988：67）。這種消費理論被稱之為補償性消費（conpensation consumption），意在獲得社會的尊重和自我價值的實現(xiàn)。從批判的視角出發(fā)，消費行為被認為同在資本主義社會中的疏離狀況和拜物教有關(guān)，由于社會中真實人類關(guān)系的缺乏以及人與自身勞動的產(chǎn)品、人與人之間的疏離導(dǎo)致消費行為的產(chǎn)生，也就是說消費行為的產(chǎn)生被認為是對以上疏離狀況的克服?！肮I(yè)社會組織越來越復(fù)雜，強化了人們隸屬于不能控制的事件和結(jié)構(gòu)中，對物質(zhì)消費的強調(diào)，如汽車，單一家庭房子，是企圖去補償對其他方面的影響的缺乏。面對社會生活中和工作中的限制，人們投身于私人們的消費模式中尋找補償?shù)淖杂伞保≒er Otnes，1988：79）。象征消費理論與補償消費理論相同之處在于它們都給個體的消費偏好提供了意義和內(nèi)涵，都嘗試探討了消費行為是某種個人或文化的表達；不同之處在于，前者認為消費是作為生活方式的表達，后者認為消費是作為補償行為的嘗試。第三種研究范式是角色距離（role-distance）消費理論（如Berger & Luckman，1966；Per Otnes，1988； Goffman，1961）。認為工作和生活既是個體生活的兩個不同的領(lǐng)域，又是個體扮演的兩種不同角色行為。工作被認為必須經(jīng)過訓(xùn)練才能獲得，并且是對需要的取代，而消費被認為是自發(fā)產(chǎn)生的，僅僅用來滿足自身的需要，根本不涉及個人表達，也沒有任何深層次的含義。社會世界是由不同制度或不同習(xí)俗形成的相互競爭、相互矛盾的不同小世界構(gòu)成的，而且在同一個人的角色行為中也存在種種分歧與不一致，因此在個體的主我（自我意識到的自我）與客我（他人眼中的自我）之間以及在整個主我與扮演特定角色的部分自我之間存在距離，這便是角色距離理論。對角色距離理論作詳盡論述的Erving Goffman，他把角色距離的存在作為自我調(diào)整與拒絕外界的中介。有時，人們使用這個概念表示非真實的自我或掩蓋對自我的直接表達。Goffman 主要使用這個概念來解釋這樣一種現(xiàn)象：隨著生活水平的提高以及從消費中尋求需求滿足的飽和，人們對消費采取不重視的態(tài)度。盡管人們每天忙于工作與消費，但是自我并沒有得到發(fā)展。把消費當(dāng)作文化的表達或?qū)で笱a償?shù)姆绞?，是對消費的一種夸大，因此，社會發(fā)展的動力并不在于消費者的需要，而是受市場研究者引導(dǎo)的資本積累的利益在推動社會的發(fā)展（Per Otnes，1988:59）。

由此可見，以上三種消費理論范式的共同之處在于，都把消費與工作對立起來，作為兩種不同的領(lǐng)域或過程看待。象征理論與補償理論更多看到了個體間的共同之處，認為個體間能夠形成或產(chǎn)生共同的消費看法或消費表達，相反，角色距離理論則更多地看到了個體間的差別與分歧，認為個體間并不能形成或產(chǎn)生共同的消費文化，消費活動僅僅是個體不同角色應(yīng)對外在社會機制的策略而已。Per Otnes把馬克思的消費理論歸為補償理論，但是筆者認為這是對馬克思的消費理論的歪曲。盡管Per Otnes的補償理論也是試圖從社會制度的安排來探討個體價值的實現(xiàn)問題，但是與馬克思的消費理論是根本不同的。首先，在Per Otnes看來，生產(chǎn)與消費是兩個不同的獨立的領(lǐng)域，所以消費才是對生產(chǎn)中的挫折感的一種補償，而在馬克思看來，生產(chǎn)與消費是同一的過程，正是因為生產(chǎn)中異化的生產(chǎn)方式導(dǎo)致工人消費方式的異化，為了克服消費的異化，必須打破舊的生產(chǎn)方式。這樣看來，消費并不是對異化的生產(chǎn)關(guān)系的一種補償，而無疑是異化生產(chǎn)關(guān)系的超越和解放。

在后現(xiàn)代主義大師鮑德里亞看來，消費更是一種社會的拯救。在現(xiàn)代消費社會中，現(xiàn)代消費就是一種通過物而拯救的等級邏輯，是一種要通過自身努力來實現(xiàn)的拯救辦法（鮑德里亞，2001：47）。社會地位這個東西在傳統(tǒng)社會中是通過恩賜和繼承得到的，在無法從血緣上繼承社會地位的情況下，消費社會提供了滿足向往心理的替代力量，即人們在“無法通過恩賜的情況下通過自身的努力來拯救”。① 鮑德里亞認為，在消費社會中，以能力、責(zé)任、社會機遇、幸福等為標(biāo)志的真正平等被物品擁有上的平等所取代，同樣，以體現(xiàn)社會關(guān)系的透明和充分體現(xiàn)個體價值為標(biāo)志的真正民主被“在物以及社會成就和幸福的其它明顯標(biāo)志面前的”地位民主或形式民主所取代。“當(dāng)個人的生活同物質(zhì)過剩相聯(lián)系的時候，自由更多是同商品的擁有相聯(lián)系，而不是個人的自主；更多的同商品的管理相聯(lián)系，而不是同生活相聯(lián)系”，“而以個人擁有的房子和其他物質(zhì)擁有在一個更復(fù)雜的官僚社會中成為個人自由的幻覺”(Per Otnes，1988：41)。因此，消費的補償并沒有導(dǎo)致一個真正平等、民主和公正的社會的出現(xiàn)。由此可見，不管是西方，還是Per Otner、鮑德里亞，他們對消費社會的批判，并沒有脫離開馬克思對資本主義生產(chǎn)體制批判的視域。在消費社會中，消費之所以仍然是以“異化”的形式出現(xiàn)，關(guān)鍵在于消費不是作為與生產(chǎn)過程或工作的結(jié)合，而是作為同生產(chǎn)相對立的異己的領(lǐng)域出現(xiàn)。② 而消費之所以作為與生產(chǎn)相對立的領(lǐng)域出現(xiàn)，最關(guān)鍵在于生產(chǎn)體制中資源分配的不公正以及生產(chǎn)關(guān)系的不透明。因此，如何做到生產(chǎn)資源分配的公正以及保持社會關(guān)系的透明度無非是實現(xiàn)自由、公正、平等社會的關(guān)鍵。

四、消費認同：個體自我價值的實現(xiàn)

隨著消費社會的出現(xiàn)和“生活政治”的時代轉(zhuǎn)型，個體是否在私人生活中擁有更多的實現(xiàn)自我的手段呢？在馬克思看來，要實現(xiàn)個體的自我全面發(fā)展必須具備兩個條件：第一，個體能獲取充分的享受資料和發(fā)展資料；第二，避免了勞動分工，個體能充分自由地選擇職業(yè)，并且能擁有充分的休閑時間。也就是說，在馬克思看來，取消了勞動分工意味著個體能自由地選擇自己所喜歡的職業(yè)，自由發(fā)展各項能力，從而克服因勞動分工對個體能力發(fā)展的限制。伴隨著社會生產(chǎn)力水平的提高，社會就能為個體提供充分的各項資料，同時，個體有充分的休閑時間從事各項有益于提高自身的活動。馬克思所設(shè)想的個體自我全面發(fā)展是建立在生產(chǎn)關(guān)系透明、公正和生產(chǎn)力水平高度發(fā)展的基礎(chǔ)上，其生產(chǎn)力水平能夠為個體提供充分的生存、享受和發(fā)展資料。盡管在消費社會中，已經(jīng)基本上具備了為個體的自我發(fā)展提供充分的享受資料和發(fā)展資料的生產(chǎn)力水平，但是不論是在生產(chǎn)關(guān)系上，還是在休閑時間上，并沒有具備馬克思所論述的實現(xiàn)個體全面發(fā)展的條件，那么在消費社會中，個體如何實現(xiàn)自我價值呢？

首先，我們看一下不同時代的社會價值觀念的變化。不同時代的消費概念和內(nèi)涵的變化深刻反映了社會運作體制和社會價值觀念的變化。而這種變化無疑通過青年價值觀念的嬗變最充分地體現(xiàn)出來。在以強調(diào)勤奮、節(jié)儉、禁欲為主要價值觀念的傳統(tǒng)社會中，西方主要資本主義國家為實現(xiàn)資本的高速積累，通過媒體大力進行勤奮、節(jié)儉、禁欲和注重自制力等美德的宣傳，鼓勵人們努力工作，加強資本原始積累。隨著消費社會的到來，人類社會進入到以強調(diào)激發(fā)人欲，刺激消費為主要特征的消費文化階段。在過去的60年中（即自20世紀(jì)40、50年代以來），在整個社會里，愈來愈多的人覺得已漸漸脫離企業(yè)型的性格及美德了。個人的價值，及個人在他人眼里的價值，已逐漸變?yōu)橛蓚€人的生活方式、消費方式及職業(yè)地位來決定了（川崎顯一，1996）。因此，今天的西方青年，不像他們的先輩那樣推崇在競爭中靠努力工作獲得成功的傳統(tǒng)價值觀，而是把注意力轉(zhuǎn)移到如何追求享受上來。

美國學(xué)者大衛(wèi)?理斯曼根據(jù)人類社會人口的增長規(guī)律，結(jié)合特定社會對社會性格的塑造，把人類社會分為三個階段，即傳統(tǒng)導(dǎo)向型社會、內(nèi)在導(dǎo)向型社會和外在導(dǎo)向型社會，并分析每一種類型社會的社會性格塑造方式和社會性格特征，如表2所示。在大衛(wèi)?理斯曼看來，社會性格是指在社會和歷史因素或多或少的作用下，形成的個人驅(qū)動力和滿足需要的結(jié)構(gòu)，即個人用來接觸世界和他人的一種“套路”（大衛(wèi)?理斯曼，2002：4）。理斯曼揭示了從傳統(tǒng)導(dǎo)向型社會到外向?qū)蛐陨鐣瑐€體從遵循傳統(tǒng)到注重內(nèi)心世界再到內(nèi)在人格的培育和展示內(nèi)在的發(fā)展軌跡。由于他是以不同時期人口增長的態(tài)勢來說明不同時期個體人格的變化，因而，有必要從社會運轉(zhuǎn)的主軸和時展的重心來予以補充。盡管有不少學(xué)者批判馬克思對消費關(guān)注得不夠，其實這也是受時展的視域所限。馬克思當(dāng)時所面臨的時代是物質(zhì)匱乏時代，物質(zhì)匱乏時代所要解決的主要問題是如何大力發(fā)展生產(chǎn)，創(chuàng)造更多的物質(zhì)財富。因而，在物質(zhì)匱乏時代（相當(dāng)于內(nèi)在導(dǎo)向型階段），個體的個性都打上了深刻的生產(chǎn)社會的烙印，具有明顯的“生產(chǎn)”特征，當(dāng)時社會倫理主要強調(diào)工作倫理，克勤克儉，“吃得苦中苦，方為人上人”便是工作倫理的表現(xiàn)。而到了物質(zhì)極大豐裕的消費社會后（外在導(dǎo)向型階段），物質(zhì)匱乏時代的問題已經(jīng)得以解決，需求成為刺激經(jīng)濟發(fā)展的契機，需要一種能夠享受奢侈、閑暇和富余產(chǎn)品的“富裕心理”，即養(yǎng)成一種消費倫理?！八^消費倫理，鼓吹的是得過且過、享樂主義、自我表現(xiàn)、美的身體、異教主義、逃避社會義務(wù)、向往異域風(fēng)情、培養(yǎng)生活情趣，使生活有獨特的格調(diào)”（邁克?費瑟斯通，2000：166）。消費者的個性不是通過其做事的風(fēng)格體現(xiàn)出來，而是通過其消費的物品表現(xiàn)出來，注重外在型的表現(xiàn)方式。

按照吉登斯的說法，現(xiàn)代社會正在實現(xiàn)由解放政治向生活政治的轉(zhuǎn)變。生活政治是自我決策的政治，也就是關(guān)于自省關(guān)系的政治，個人不會動不動就對其他人的行為提出抗議，而更關(guān)心通過探討個性問題來控制他或她自己的生活狀態(tài)?！耙环N在自我反省的、井然有序的環(huán)境中實現(xiàn)自我的政治，在此環(huán)境中，反省將自我及身體與整個認識體系聯(lián)系起來”（吉登斯，1991：214）。盡管消費社會提供了個人發(fā)展的多種可能性，但是越來越多的自由是與越來越多的責(zé)任相關(guān)聯(lián)的，而且由于藝術(shù)-文化體系領(lǐng)域內(nèi)的多元文化或者多元評價體系的增多，導(dǎo)致社會對實現(xiàn)個人意志的普遍焦慮。在消費社會中，物質(zhì)的豐裕使得人的需要擺脫了社會集體或者工作的束縛，而具有更多的選擇機會，因而，個體的人格擺脫了社會本位的價值取向，而具有更多的個性色彩，“伴隨著消費文化的發(fā)展，人們已經(jīng)從宣揚自己的美德轉(zhuǎn)變?yōu)樾麚P自己的個性人格”（邁克?費瑟斯通，2000：167），個性則必須吸引并擁有朋友的必要性，強迫別人喜歡你，具有個人魅力和吸引力。正如齊美爾所認為的，每個時代有其特有的時尚，在傳統(tǒng)社會中，時尚提倡競爭、平等和仿效，而在現(xiàn)代社會中，時尚則顯示差異、個性和區(qū)分，力求表現(xiàn)自己的主觀性而將內(nèi)在的東西風(fēng)格化。因此，從某種程度上講，消費選擇能力是影響個人特色或個性概念的重要概念，“消費者選擇仍然是一種方式，我們的社會借此思考個人和自并評價個性。――社會和個人不再以更大范圍的肌體的或外在的道德觀為參照（家庭、社區(qū)、所有人的更大的利益或上帝的旨意）來評價自我，也不根據(jù)他們完成任務(wù)和職責(zé)的好壞來評價自己，而是根據(jù)他們實際的（消費者）選擇能力的大小來評價之?！保ㄎ骼騺?盧瑞，2003：247）然而，由于社會中相當(dāng)一部分人生活在貧窮中，限制了他們參與消費選擇的能力，另一方面由于政治、種族等等原因，也導(dǎo)致消費選擇能力是極其不平衡的。

在虛擬不定的符號編碼支配下的現(xiàn)代媒體時代，不僅代際沖突加劇，而且青年一代之間也出現(xiàn)了鴻溝，形成了不同生活風(fēng)格的群體。如在20世紀(jì)60年代大學(xué)生風(fēng)潮之后，日本社會出現(xiàn)了一種稱為Peter Pan或Moratorium類型的人，或“感覺派人”、“玩樂型人”，日本學(xué)者稱之為“延緩成為社會人”。他們拒絕承擔(dān)任何社會責(zé)任，對社會漠不關(guān)心、無動于衷、無責(zé)任感等。漸漸地，“新的表現(xiàn)主義”開始取代“延緩成為社會人”，成為新的青年類型。他們只管享受著現(xiàn)成的優(yōu)裕，追求玩樂領(lǐng)域中的自我表現(xiàn)。西方把這些在20世紀(jì)60、70年代出生的青年稱為“X”代，日本則把這代人稱為“新人類”。他們所持的價值觀不同于以往的幾代人，當(dāng)他們在20世紀(jì)80年代成為成年人時，他們被稱為“新人類”。之后，當(dāng)西方又把20世紀(jì)80年代以后出生的人稱作“Y代”（指雅皮士），日本媒體則視之為“新新人類”。他們坐享著現(xiàn)成的富裕，履行著最低限度的責(zé)任，醉心于外在表現(xiàn)與他人的差異。在他們看來，內(nèi)容與實體本身已是無關(guān)緊要的。差異只是表現(xiàn)在外觀上，內(nèi)容如何并不重要。個性至少在某種程度上是經(jīng)由商品而被建構(gòu)或加強的，尤其是那些顯而易見或容易辨認出來的東西，如服裝、汽車、房屋等。

對于這種在大眾傳媒時代新出現(xiàn)的精神價值，即表現(xiàn)主義文化，學(xué)者們做出了諸多的探討。A?托夫勒在他的《第三次浪潮》中，把農(nóng)耕社會的價值意識稱為“第一次浪潮”，把產(chǎn)業(yè)社會的價值意識稱為“第二次浪潮”，把新的富裕社會的價值意識稱為“第三次浪潮”。在第三次浪潮中，社會將朝進一步的個別化、少量化以及需求與生產(chǎn)相結(jié)合的訂貨生產(chǎn)型方向發(fā)展，將會出現(xiàn)人與人之間的差異。E?弗羅姆也認為，商業(yè)社會的社會價值意識出現(xiàn)了新的變化，從“擁有”變成“表現(xiàn)”，即從to have轉(zhuǎn)向了to do。甚至有學(xué)者認為形成了物主自我(possessive self)或者物主個體（possessive individual）（西莉亞?盧瑞，2003：49）。物主自我是這樣一個人：人們根據(jù)他所積累的財富數(shù)量來評判之，而且，對他來說，身份本身就是一種財富（物質(zhì)財富、知識財富、記憶財富和經(jīng)驗財富）。而且，個體不是被動地享用消費的技巧和快樂，而是通過積極地占有和重新加工商品來構(gòu)建一種表達其特性的生活方式。甚至在以前提到的“角色距離”理論看來，隨著生活水平的提高以及從消費中尋求需求滿足的飽和人們卻對消費采取了一種不重視的態(tài)度。盡管人們每天在忙于工作與消費，但是自我并沒有得到發(fā)展。

總之，由于現(xiàn)有的理論研究強調(diào)工作領(lǐng)域與消費領(lǐng)域的分離，將生產(chǎn)的消費性與消費的生產(chǎn)性加以割裂，并過多地強調(diào)前者。即使討論了消費的生產(chǎn)性，也是過多為現(xiàn)存的不合理的資本主義生產(chǎn)體制作辯護，沒有真正在消費的視域中，突出消費對完善個性、促進個人全面、自由發(fā)展和社會進步的生產(chǎn)作用，導(dǎo)致消費社會中的個體不能真正實現(xiàn)其自我價值。① 比如理斯曼在論述內(nèi)在導(dǎo)向型階段的個體時，認為在內(nèi)在導(dǎo)向階段，個體消費的目的或者是為了炫耀其財富，或者是為了逃避工作的壓力，而在外在導(dǎo)向型階段，個體消費的目的則是對工作的補償。在Per Otner看來，消費也僅僅只是一種生活的成功（achievement）。他把消費定義為生產(chǎn)之外的活動（outside of paid employment），消費大多局限于日常的消費活動中。所謂消費的成功則主要表現(xiàn)為日常生活中的學(xué)習(xí)和創(chuàng)造性。同樣，在鮑德里亞看來，消費是對工作的拯救，消費被定義為社會關(guān)系的建構(gòu)。由此可見，他們都沒有關(guān)注消費的生產(chǎn)性。只有真正關(guān)注消費的生產(chǎn)性，才能真正實現(xiàn)個體的自我發(fā)展。如何規(guī)范這種重視享樂、不思進取的表現(xiàn)主義文化，并將其改造成一種有助于個人發(fā)展、完善及人、社會、自然和諧共處的新的創(chuàng)造性文化無疑成為時代探討的主題。①

五、消費文化：人類社會可持續(xù)發(fā)展的根本途徑

人類學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，消費本來就是一種表達的實踐，是對自身的價值與身份的詮釋。消費也是一種溝通，是并不局限于物質(zhì)滿足的信息交流，消費的獨特之處在于它以符號作為首要的載體。只不過，由于某一特定時代階級文化的建構(gòu)，過分地夸大了消費品的物質(zhì)屬性，而相應(yīng)地忽視了消費品所內(nèi)含的社會文化屬性。如傳統(tǒng)政治經(jīng)濟學(xué)把消費定義為對商品的使用價值的使用和消耗，用以滿足基本需要的活動。二戰(zhàn)后，葛蘭西提出的文化霸權(quán)理論，即知識和道德上領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，不但糾正了人們對經(jīng)濟的決定作用過分看重的偏見，開始重視文化對社會生活的制約作用，而且還使人們更多地關(guān)注消費所體現(xiàn)的文化體系構(gòu)架?？梢哉f在葛蘭西之后，人們對消費所展示的社會與文化過程的研究才真正凸現(xiàn)。有關(guān)消費研究的第二次轉(zhuǎn)折是美國哲學(xué)家蘭吉提出的象征概念。在把象征納入到消費分析之后，消費分析不僅停留在宏觀的社會制度層面的文化上，而是深入到常常被人們所忽視的日常生活深處，甚至是個體的潛意識深處。這樣對消費的研究拓寬了。因此，可以說，從人類學(xué)的基礎(chǔ)看，消費本身就是使用價值、交換價值和符號價值或象征價值的結(jié)合。只不過，在不同時代，有著不同的消費符號，體現(xiàn)著不同的社會區(qū)分和社會建構(gòu)?，F(xiàn)今社會，符號價值或象征價值的凸現(xiàn)更反映了人們在物質(zhì)需求得到滿足之后，對精神消費的更深層次的追求。

在貝斯特看來，德波的景觀社會是從馬克思的商品社會到鮑德里亞關(guān)于模擬社會思考的中介，也是從、西方到后的中介，從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性的中介（Stven Best，1994：42）。在德波看來，“景觀是商品實現(xiàn)了對社會生活全面統(tǒng)治的時刻”（Debord，1983：42）。因此，從這個意義上說，景觀社會是商品社會的完成階段。但是，德波的景觀社會與馬克思的商品社會是有著重大的差異的。如果說在商品社會，物或現(xiàn)實被分解為使用價值與交換價值的話，那么在景觀社會中，則分解為現(xiàn)實與意象，景觀社會就是一個被意象統(tǒng)治的社會，“景觀社會不是意象的收集，而是指人們之間的社會關(guān)系被意象所中介”（Debord，1983：3）。電視等大眾傳媒的發(fā)展，特別是時尚與廣告的彌漫，使得廣告中所宣傳的產(chǎn)品意象成為人們消費的依據(jù)，也就是說，物的消費過程，首先必須轉(zhuǎn)變?yōu)榉柕纳a(chǎn)與傳播過程，只有通過廣告的影響，在人們心中形成了一定的消費意象之后，人們才會去購買物品。秉承德波的景觀社會理論，鮑德里亞發(fā)展他的符號社會理論。在鮑德里亞看來，德波的分析還是停留在傳統(tǒng)媒介的分析層面上，著重于大眾傳媒的內(nèi)容分析。鮑德里亞從麥克盧漢的媒介理論出發(fā)，對德波進行了符號學(xué)的批判性解讀。按照麥克盧漢的觀點，“媒介即訊息”（馬歇爾?麥克盧漢，2000：33），不是媒介傳達的內(nèi)容影響著人們，媒介本身就直接構(gòu)成了人們的存在方式。現(xiàn)代媒介的基礎(chǔ)，就是符號的運作，廣告創(chuàng)造出來的意象，其基礎(chǔ)就是符號。因此，在鮑德里亞看來，進入消費社會之后，人們面臨的不是以意象方式呈現(xiàn)出來的景觀社會，而在其深層是符號社會。

對消費文化的解釋主要有兩種方式。一種稱為生產(chǎn)主導(dǎo)論，認為生產(chǎn)決定或者形成消費本身，又由此間接地形成了特殊的消費文化結(jié)構(gòu)。在生產(chǎn)主導(dǎo)論看來，消費文化的出現(xiàn)受到產(chǎn)品生產(chǎn)方式的約束，商品的生產(chǎn)已經(jīng)被“合乎文化標(biāo)準(zhǔn)的制造方法”所支配。首先，資本的擴張，擴大了市場的時空，而勞動過程中的強化和重組改變了消費規(guī)模和本質(zhì)。廣告的出現(xiàn)是商品生產(chǎn)者控制消費者的工具，通過生產(chǎn)和分配產(chǎn)品過程中運用專門的美學(xué)知識，生產(chǎn)者將消費者并不需要的商品交給他們。其次，生產(chǎn)者對消費者需求的操縱之所以成功，還跟現(xiàn)代化過程是一個使商品美學(xué)得以產(chǎn)生的環(huán)境?，F(xiàn)代化使人擺脫了熟悉的家庭、社區(qū)模式和思維方式，而商品提供了個人自我認同的方式，因為個體在現(xiàn)代化過程中有異己感，感到無所適從。從而導(dǎo)致了個人的人格從內(nèi)在導(dǎo)向型向他人導(dǎo)向型的轉(zhuǎn)變，即由內(nèi)在的或主觀的道德感和倫理價值角度來理解自我認同感到通過外在的、表象的、通?？吹靡姷奶攸c來定義自我。生產(chǎn)主導(dǎo)論在一些方面受到批判：第一，認為生產(chǎn)或工作是人類自我創(chuàng)造中唯一真實的手段；第二，夸大生產(chǎn)商品模式對產(chǎn)品分配或消費的影響，而忽視消費者的主動性；第三，貶低了藝術(shù)-文化體系在消費文化發(fā)展中的重要性，忽視了消費者創(chuàng)造性地使用文化商品在消費文化中的意義。

另一種稱為消費主導(dǎo)論，認為消費本身是一系列有組織的社會實踐活動。消費者頻繁地將商品當(dāng)作社會地位和文化方式的標(biāo)記，他們試圖以自己和其他消費者的關(guān)系來界定自己的社會地位?？傊?，生產(chǎn)主導(dǎo)論強調(diào)消費需求是生產(chǎn)者活動的結(jié)果，而消費主導(dǎo)論強調(diào)消費需求是消費者活動的結(jié)果。消費主導(dǎo)論認為消費既不是對生產(chǎn)的自動的反應(yīng)，也不是對意義的自動的反應(yīng)，而應(yīng)該被看成源于自主的、獨立的源泉。如坎貝爾認為消費者對新奇事物無止境的追求是現(xiàn)代消費固有的動力。同樣，費瑟斯通也認為個人具有模仿藝術(shù)家的亞文化生活方式的沖動，即適度的享樂主義，適度的情感宣泄，導(dǎo)致人們慣于從唯美主義角度看待日常生活，也就是說，美學(xué)已經(jīng)成為日常生活決策的基礎(chǔ)。同時，高雅文化階級壁壘的消除，藝術(shù)家的生活方式成為時代的消費英雄，導(dǎo)致符號和概念的快速流動滲透到當(dāng)代社會的日常生活。而波德里亞卻更進一步認為商品的使用價值和交換價值并不能解釋當(dāng)代資本主義的發(fā)展，因為對使用價值和交換價值的強調(diào)，使人認為交換價值導(dǎo)致了錯誤需求的產(chǎn)生。其實，所有需求都是社會制造的。生產(chǎn)的邏輯不再是最重要的，相反，意義的邏輯成為至關(guān)重要的。這樣，消費不應(yīng)該理解為和使用價值有關(guān)的物質(zhì)用途，而是作為意義，主要與符號價值相關(guān)。符號價值的邏輯代表了資本主義強加一種與商品的大規(guī)模生產(chǎn)需要相適應(yīng)的文化秩序的勝利?？傊?，在消費主導(dǎo)論者看來，消費文化是自我意識創(chuàng)造生活的一種方式，不管是在商品的設(shè)計方面還是商品使用的美化模式方面，即商品被作為藝術(shù)品、概念或符號使用，通過幻想、游戲、想象和制造意念的過程產(chǎn)生聯(lián)想，用以表達人與自我之間的反省關(guān)系，制造和變革個體的身份認同。

消費社會的到來，反映了宗教的世俗化和科學(xué)的世俗化。一方面，消除高雅文化的階級壁壘，使其為大眾所掌握，無疑提高了大眾的精神文化水平；但是，另一方面，藝術(shù)瓦解了道德的基礎(chǔ)，新教的工作倫理讓位于對新感覺、愜意的享樂主義的追求。消費不再僅僅是為滿足特定需要的商品使用價值的消費。影像的過量生產(chǎn)和現(xiàn)實中相應(yīng)參照物的喪失，也是消費文化中的內(nèi)在固有趨勢。國內(nèi)外學(xué)者對消費社會造成生態(tài)破壞，環(huán)境的不可持續(xù)性進行了批判，并就如何看待消費、如何確立一種合理的消費文化來促進人類社會的可持續(xù)發(fā)展進行了探討。主要提出了三種變革辦法，即消費正名法、顛覆取代法和歷史建構(gòu)法。

消費正名法是指要求對消費的含義進行正確的定義，從而建立起一種健康的消費文化。如日本學(xué)者見田宗介認為消費的本來涵義是指一種對生命的充溢和喜悅的直接追求，建立在消費原義基礎(chǔ)上的消費社會應(yīng)該是一種對自然和社會掠奪少的社會（見田宗介，1988）。建立在一種以“活著的喜悅”作為需求基礎(chǔ)上的消費社會，能克服原有的消費社會的弊端，從而建成一個健康有序的消費社會。美國學(xué)者杜寧認為要突破消費社會的“樊籬”，首先必須打破“不消費就衰退的神話”（艾倫?杜寧，1997）。更重要的是，發(fā)達國家應(yīng)該實現(xiàn)價值觀的轉(zhuǎn)化，培育一種持久的文化。人們不再以物質(zhì)的成功來定義生活，而是以社會關(guān)系、有意義的工作以及休閑作為衡量生活的準(zhǔn)則，從而尋找一種簡樸的、回歸自然的生活。

顛覆取代法主張對消費社會采取顛覆性變革或要求以另一種符號體系代替現(xiàn)有的符號體系，主要以鮑德里亞為代表。鮑德里亞認為消費社會是一個徹底異化的社會。消費邏輯不僅支配著物質(zhì)產(chǎn)品，而且支配著整個文化、、人際關(guān)系以至個體的幻象和沖動。“這是一個充斥著白色的飽和的社會，一個沒有眩暈及沒有歷史深度的社會，一個除了自身神話或者不斷生產(chǎn)，消費神話之外，沒有其他神話立足點的消費社會。只有激進的革命的突發(fā)事件和意外的分化瓦解才能打碎這白色的彌撒”（鮑德里亞，2001：231）。

歷史建構(gòu)法在看到網(wǎng)絡(luò)時代電子符號的意指方式和編碼作用的同時，更看到了主導(dǎo)符號生產(chǎn)的資本的生產(chǎn)機制和運作機制所發(fā)揮的作用，同時認為個體在消費社會中并不是消極、被動的符號吸納者和盲從者，而是現(xiàn)實社會積極、主動的建構(gòu)者和創(chuàng)造者，在此過程中走出消費社會的困境。如邁克?費瑟斯通認為文化消費之中的這種文化失序不僅是由于廣告人、設(shè)計者、文化媒介人生產(chǎn)出一系列體驗，而且還決定于這些機構(gòu)的所有者、贊助者、受托人及財政支持者之間結(jié)成的聯(lián)盟（邁克?費瑟斯通，2000：154）。①

由此可見，消費社會的到來，標(biāo)志著人類社會進入了一個新的發(fā)展階段。建立與消費社會時代相適應(yīng)的價值觀念勢在必行。任何形態(tài)的社會都有其精神價值，以工商業(yè)為主的現(xiàn)代社會也不例外。只是現(xiàn)代富庶社會的精神基礎(chǔ)不容易為傳統(tǒng)社會了解而已（漢寶德，1986：58）。 這就要求建立一種通過提升人們生活品質(zhì)和增進個體自我發(fā)展來促進經(jīng)濟發(fā)展的消費文化。但是最關(guān)鍵的是這種消費文化必須是建立在生產(chǎn)過程或工作基礎(chǔ)上的文化，即不是作為逃避生產(chǎn)或工作場所的枯燥、訓(xùn)誡而出現(xiàn)的消費文化，這就要求使消費具有生產(chǎn)的性質(zhì)和特征。要求在繼承和發(fā)揚馬克思的生產(chǎn)理論的基礎(chǔ)上，充分發(fā)揮消費的生產(chǎn)性質(zhì)，即在消費的視域中，研究消費對完善個性，促進個人全面、自由發(fā)展和社會進步的生產(chǎn)作用。以消費生產(chǎn)作用的充分發(fā)揮來促進生產(chǎn)體制中資源分配的革命，而不是僅僅停留在北京大學(xué)高丙中教授在《消費就是生產(chǎn)》一文所說的“消費幫助生產(chǎn)世界資本主義體系，生產(chǎn)著資本主義制度的合理性”，從而真正建立公平、正義、自由的社會，推進人類社會的可持續(xù)發(fā)展。

六、結(jié)論

消費社會的到來，一方面由于其經(jīng)濟的發(fā)展建立在刺激需要的基礎(chǔ)上，因此個體的需要得到了極大的激發(fā)和滿足，但是，另一方面，對這些需要的滿足僅僅停留在“物以及社會成就和幸福的其它明顯標(biāo)志面前的”地位民主或形式民主以及物品擁有的平等上，并沒有導(dǎo)致一個真正民主、平等、自由社會的出現(xiàn)。同樣，就個體的自身發(fā)展而言，盡管消費社會給個體提供了前所未有的用以發(fā)展和完善自身的手段和機會，但是個體并沒有真正實現(xiàn)自我的價值。消費社會是一個自我決策的社會，但是，由于受社會體制的限制，一方面，個體受自身“視野”的約束，不能真正認識到符合自身的需要，從而做出合理的決策；另一方面，由于個體社會資源的匱乏，導(dǎo)致個體在自我決策方面也是不平等的。尤其是對商品符號價值外在表現(xiàn)意義（凸現(xiàn)個體的身份、地位等）的重視，而對符號價值的精神內(nèi)涵意義（如創(chuàng)造性、哀、社會關(guān)系的和諧等）的忽視，② 形成了以物主個體為核心的表現(xiàn)主義價值觀。不管是消費正名法、顛覆取代法和歷史建構(gòu)法等消費文化變革方案的提出，要克服消費社會的弊端關(guān)鍵在于全新地看待與處理生產(chǎn)或工作與消費的關(guān)系。如何克服不公正的生產(chǎn)關(guān)系對個體生產(chǎn)、發(fā)展選擇的限制；工作分工對人性和個體能力發(fā)展的約束；克服工作與消費的對立狀態(tài)，工作與消費，而不是強調(diào)一方是另一方的陪襯與補充，③ 并在此基礎(chǔ)上，建立一種注重物品的符號精神意義的消費文化才能走出消費社會發(fā)展的困境。當(dāng)然，就目前的社會發(fā)展而言，要完全實現(xiàn)生產(chǎn)關(guān)系的透明與公正以及取消勞動的社會分工，畢竟是烏托邦的幻想，但是通過減少工作時間、增加休閑時間，克服工作的規(guī)訓(xùn)和約束，增加個體利用休閑時間發(fā)展自身的空間，無疑朝一個更美好的社會前進邁出了可喜的一步。

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篇5

    從外在于漳州社會以及社會的主體(漳州人)去尋求滯后的原因,也可以說是傳統(tǒng)的實證主義方式?，F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的反思方式則與此不同,在胡塞爾看來,與人脫離的所謂外部世界是否存在這個問題我們可以把它存而不論,或懸置或加括號,現(xiàn)象學(xué)要探討的是呈現(xiàn)在意識中的世界即關(guān)于世界的現(xiàn)象學(xué)。在這種視域中,沒有脫離主體的客體,也沒有脫離客體的主體。也就是說,漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的原因是深層地內(nèi)在于漳州社會以及普通的漳州人。這些因素普遍而深刻地起作用,需要現(xiàn)代哲學(xué)的素養(yǎng)和哲人的眼光才能穿透。如何把握現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的反思方式呢?胡塞爾認為,這個我們在清靜時生活于其中的生活世界總已經(jīng)在哪兒了,先于我們的存在,而且是所有實踐的基礎(chǔ),不管這些實踐是理論的或超理論的。現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的一項主要任務(wù)就是專門描寫這個觀念的生活世界的結(jié)構(gòu)。從方法論的角度來看,現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)不再以龐大而嚴密的思辨體系來推演生活的邏輯,也不采用經(jīng)驗主義的歸納方法來解釋生活,而是采用現(xiàn)象學(xué)的描述方法,即具體的、嚴格的方法直觀生活世界。從這種現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的反思方式來考量漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的原因,就不能采用傳統(tǒng)的實證經(jīng)驗歸納方法來解釋漳州市的社會發(fā)展與社會生活,而是采用現(xiàn)象學(xué)的描述方法,即面對漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展本身,我們?nèi)谌脒M漳州人的生活世界,體驗著、直觀著這個特有的生活世界。體驗與直觀的結(jié)果就是所謂的現(xiàn)象學(xué)剩余。這種現(xiàn)象學(xué)剩余就是漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的因素。這些因素是體驗與直觀的結(jié)果,這些因素是普遍而深刻地起作用。反思對象和反思方式確認后,更為重要的和艱難的、甚至帶有一些神秘色彩的是現(xiàn)象學(xué)的反思過程:關(guān)于漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后,我有一個或幾個個別直觀,我抓住純粹的內(nèi)在,我關(guān)注現(xiàn)象學(xué)的還原。并且我純粹直觀地完成一般的漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的原因的種類,現(xiàn)在個別性本身不再被意指,而是一般的漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后。

    我們直觀它,它便存在于此,我們意指的是它,便是漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的性質(zhì)。這不是指這種個別單一的漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的現(xiàn)象,而是指漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的種類、程度本身是相似的;這種相似關(guān)系在這里正是一種總體的絕對被給予性,因而這種被給予性也是一種純粹內(nèi)在的被給予性,不是保持在個別意識范圍之內(nèi)這種錯誤意義上的內(nèi)在。這里談的是漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的總本質(zhì)以及在總的直觀中漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的被給予性。在經(jīng)過多重反思后,最終得出的反思成果(現(xiàn)象學(xué)剩余)是:漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的原因?qū)儆谄毡槎羁唐渥饔玫奈幕顚哟?。具體說來:漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的內(nèi)在原因(內(nèi)生變量或現(xiàn)象學(xué)剩余)是:①落后低效的時空觀念;②地方狹隘的言語意識;③休閑第一的價值取向;④傳統(tǒng)封閉的行為方式。其相應(yīng)的對策理路是:①提升時空觀;②推廣普通話;③改變價值取向;④轉(zhuǎn)換行為方式。現(xiàn)象學(xué)的反思是可以重復(fù)進行的,有時也是應(yīng)該重復(fù)的,所以必須對反思結(jié)果進行再反思。漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的內(nèi)在原因無論那一條因素,對于漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展都是內(nèi)在地起作用(內(nèi)生變量),無論那一條都不是針對某個或某些漳州人,甚至還可以不是針對某個時空的漳州人或事。

    因為這些因素是普遍而深刻地影響和作用于漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展。比如,這里的時間觀念是一種“內(nèi)在時間觀”。對于時間的內(nèi)在化理解,是由其現(xiàn)象學(xué)方法所要求的“明證性”所決定的。我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的“時間”概念,是基于第三人稱視角而設(shè)定的超越實存,不具備現(xiàn)象學(xué)思維所要求的“自身被給予性”,所以必須首先對其進行還原。漳州落后低效的時空觀念像遺傳基因一樣內(nèi)在于漳州社會,在整個社會生活中普遍而深刻地起作用。它作為一種背景意識,伴隨著所有意識行為,我們只有通過反思,將我們的目光從排列著的連續(xù)的感知對象回溯到感知對象的連續(xù)本身,才能以我們意識的意向功能將這種連續(xù)本身構(gòu)造為一個內(nèi)在的對象,通過這種構(gòu)造行為,一般意義上所說的“內(nèi)在時間意識”才得以與我們照面,我們才能由此得出落后低效的時空觀念(內(nèi)在時間意識)是漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的內(nèi)在原因。再比如,地方狹隘的言語意識在意識的深層次上有了一個假設(shè):所有人都會講漳州話。在這樣的假設(shè)中,普通話不是普通話,閩南話才是普通話。這樣就普遍而深刻地影響了人們的交往和效率。如何言說絕不是一個單純的語言問題,而是社會實踐問題。如何言說涉及觀念的表達,涉及觀念如何從理智的內(nèi)在世界外顯于一個公共的世界,涉及觀念的傳遞和交流,地方狹隘的言語意識不利于觀念的傳遞和交流,所以,它成為漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的內(nèi)在原因之一。對休閑第一的價值取向和傳統(tǒng)封閉的行為方式這二者的反思與對落后低效的時空觀念和地方狹隘的言語意識的反思類似。最后,需要對“對策理路”進行反思。顯然,這四個對策理路都是對應(yīng)于漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的四個內(nèi)在原因而提出的。

    如果是實證性課題,接下來要做的就應(yīng)該是對如何提升時空觀、如何推廣普通話。如何改變價值取向以及如何轉(zhuǎn)換行為方式等提出在實踐層面可操作的具體措施。但是,本文屬于哲學(xué)課題,只提出對策理路而不是對策本身,對策的實施與展開是在對策理路的開啟下進行的。本文的意義就在于開啟一個嶄新的視域,為漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展提供一個方面的智力支持。我們只需要對“對策理路”再反思即可。比如,“提升時空觀”就不是普通意義上的增強時間觀念,而是在意識的內(nèi)在維度上反思內(nèi)時間意識對人的始源性作用。或者說,內(nèi)時間意識在深層中影響了漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展,它是漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的內(nèi)在原因之一。只有從哲學(xué)層面認識到這一點,才能真正提升漳州人的時間觀念。再比如,在漳州市推廣普通話,絕對不是那種應(yīng)付式的至上而下的行政行為,也不是簡單的提升漳州人民的普通話水平,而是在現(xiàn)象學(xué)語言哲學(xué)的意義上根本改變漳州人的言語意識,普遍改變漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展的人際交往方式,普遍提高漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展的人際交往效率,普遍而深刻地內(nèi)在性地作用于漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展?？梢赃@樣說,用三年時間、花兩千萬元,在漳州市整個社會(特別是廣大農(nóng)村)像普法一樣推廣普通話,會極大地改變漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展的發(fā)展態(tài)勢,極大地提升漳州市經(jīng)濟與社會的發(fā)展水平?？傊?本文通過由對漳州社會與經(jīng)濟發(fā)展的客觀世界的考慮轉(zhuǎn)向?qū)λ枷胫黧w(漳州人)的現(xiàn)象學(xué)反思,尋求一種普遍合理的關(guān)于漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的內(nèi)在原因的深層可能性。在漳州人的意識主觀性中,漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的內(nèi)在原因,意向性地顯現(xiàn)于反思主體的意識中。這是絕對的、客觀有效的關(guān)于漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后的內(nèi)在原因的先驗源泉。在這種意識主觀性(時間、言語、價值、行為)中,而且只在這些主觀性中,客觀性的存在(漳州市經(jīng)濟與社會發(fā)展相對滯后)才是絕對的。

篇6

居委會完全不能替代業(yè)主大會和業(yè)主委員會。居委會在法律上雖然是群眾自治組織，但它受托行使了街道辦事處的一些公權(quán)力職能，這與業(yè)主大會和業(yè)主委員會的性質(zhì)完全不同。居委會代行公權(quán)力職能，維護的是全體公民利益，而業(yè)主大會和業(yè)主委員會維護的是業(yè)主利益。業(yè)主自治是構(gòu)建和諧社區(qū)、解決糾紛的最佳方式。我國城市居民大多居住在小區(qū)中，粗略計算有近5億人，人與人之間也難免發(fā)生一些摩擦和矛盾，居委會人員往往編制有限，如何處理眾多的業(yè)主糾紛？更何況大量的事務(wù)是業(yè)主間的私人利益，不涉及到公共利益，怎能請求居委會進行公共管理？ 既要保護業(yè)利，也要尊重業(yè)主自治。業(yè)主自治要通過召開業(yè)主大會、設(shè)立業(yè)主委員會、制訂管理規(guī)約等方式來實現(xiàn)的。

業(yè)主自治是社會自治的一種形式。所謂社會自治是指市民社會中的成員通過法定或者約定的程序自主決定、管理共同事務(wù)，自我負責(zé)的一種治理方式，以業(yè)主自治、公司自治、行業(yè)自治、團體自治等為表現(xiàn)形式。社會自治與市民社會（Civil Society）的概念是緊密聯(lián)系在一起的。在現(xiàn)代社會，實現(xiàn)了國家管制和市民社會自治的有機結(jié)合，這是社會治理方式的重大轉(zhuǎn)變和完善。社會自治本身也是一種社會治理方式，作為市民，個人在市民社會中按私人利益行事，并在平等的交往中形成一些共同的規(guī)則，這種平等者之間的關(guān)系，發(fā)展成為私法關(guān)系。這種治理模式的特點在于：一是治理主體和事務(wù)的私人性。治理的主體不是公權(quán)力機關(guān)，而是與相關(guān)事務(wù)密切結(jié)合的利害關(guān)系人。 二是治理方式的自主性。在社會自治過程中，自治團體的成員可以通過達成一定的決議來調(diào)整自身的行為。 三是治理方式的程序性，社會自治通常體現(xiàn)為一些自治團體的團員通過一定的程序形成有關(guān)的決議，一旦形成該決議后對全體團員具有約束力，該決議對成員而言就是具有法律效力的行為規(guī)范。四是違規(guī)行為和治理結(jié)果的自負其責(zé)性。 在我國，一些行業(yè)協(xié)會、行業(yè)組織對于本行業(yè)、本領(lǐng)域內(nèi)部糾紛也應(yīng)當(dāng)依法發(fā)揮調(diào)解和糾紛處理的功能。社會自治必然要求強化對私權(quán)的保護。正是在私權(quán)得到充分保障的環(huán)境下，私人才享有自主決定和自主處理自己社會關(guān)系的基礎(chǔ)。

法治社會中要尊重社會自治，預(yù)留社會自治的充分空間。其原因主要體現(xiàn)在：一方面，社會自治事務(wù)涉及自治主體的私人領(lǐng)域，而每個人都是自己事務(wù)的最佳判斷者，也應(yīng)當(dāng)對其自主判斷自我負責(zé)。另一方面，國家法律不能包辦一切，法律不是萬能的，其無法涉及到社會生活的方方面面。

社會自治需要法治的保障。法律在社會自治過程中的作用也不能被忽視。一方面，社會自治并不是要形成一個外在于法律的獨立王國，它也必須嚴格受法律規(guī)范。社會自治中團體規(guī)約的效力也是由法律規(guī)定的，團體規(guī)約并不能與法律平起平坐，其起草程序、具體內(nèi)容、效力來源等方面都要受到法律的約束和調(diào)整。另一方面，違反團體規(guī)約產(chǎn)生的法律責(zé)任也需要依法進行，不能隨意亂設(shè)私刑，也不能通過團體規(guī)約強制個別成員從事有違法律和公共道德的行為。

篇7

關(guān)鍵詞：社會學(xué)視角；體育運動；社會發(fā)展；古奧林匹克競技

中圖分類號：G80文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1004-4590(2007)04-0054-02

Abstract:From a sociological perspective, society, composed of human groups, is a living community where people communicate with each other under the established rules. In the construction of a harmonious society, our vision should be broadened from political administration to all the fields of social life and the problems concerning coordinated social developments should be comprehensively solved through multiple means. The ideological resource of sports, as a component part of social culture, will inevitably play an important rule in social development.

Key words: sociological perspective; sports; social development; the ancient Olympics

1 提出問題

所謂“社會和諧”，就是社會系統(tǒng)中的各個子系統(tǒng)、各種要素處于一種相互依存、相互協(xié)調(diào)、相互促進的狀態(tài)?？梢哉f，社會和諧是社會穩(wěn)定和協(xié)調(diào)的理想狀態(tài)。那么，黨的十六屆四中全會的《決定》提出的“構(gòu)建社會主義和諧社會”這個科學(xué)命題，既是一種價值目標(biāo)的追求，也是一種不斷推進的現(xiàn)實社會歷史過程，它是價值目標(biāo)和社會歷史過程的統(tǒng)一。也就是說，我們要建立起整體性思考的視角，統(tǒng)籌各種社會資源，綜合解決社會協(xié)調(diào)發(fā)展的問題。體育是偉大的文化運動，其魅力和生命力是伴隨人類社會始終的，自然，體育運動中形成的價值觀念以及思想資源必然地影響到社會文化的發(fā)展。那么，把治國理政的視野拓展到政治、經(jīng)濟、文化、社會和人等各個方面，并運用經(jīng)濟、法律、政策和道德等手段，綜合解決社會協(xié)調(diào)發(fā)展的“和諧社會”理路，必然要汲取體育思想資源。

2 體育運動為社會發(fā)展提供了法的理念

現(xiàn)代奧林匹克運動的創(chuàng)始人顧拜旦先生講過一段很典型的話，他曾說，“體育運動可以激發(fā)最高尚或是最邪惡的欲望……人們既可以利用它鞏固和平，也可以利用它準(zhǔn)備戰(zhàn)爭?！鳖櫚莸┫壬苏Z，至少道出了體育運動的三個基本特征，一是體育運動本質(zhì)是中性的；二是體育運動的手段功能；三是體育運動的手段和目的是可以相互轉(zhuǎn)化的。古希臘人在運動場上捕捉到的社會文化價值意義，也是今人把體育運動作為生活方式的重要內(nèi)容的根本意義所在，即體育運動跨文化的為人的基本價值，決定其在本質(zhì)上是中性的。

這可以從體育運動的基本原則上見出?！坝螒蛞?guī)則”是體育運動得以進行的基本原則，有章可循是體育運動的前提。這個“章”之于體育運動就是“公平競爭”，西方叫Fair Play，要求一個運動是將一場比賽視為一個整體，不僅有運動員與本國隊隊員的關(guān)系，而且有他與其競爭對方的關(guān)系。這種運動員精神（Sportsmanship）承認自己所處的地位，自動服從于這地位的應(yīng)有行為。可見，“公平競爭”的體育運動原則是與社會公道、法的精神具有內(nèi)在一致性。

我們講和諧社會，必定是指有序的社會。社會有序就是經(jīng)濟、政治、思想、文化、社會生活各個方面有章可循，這里的“章”包括法律、制度、體制、機制、秩序、規(guī)范等等，當(dāng)然也包括體育運動中的“公平競爭”的游戲規(guī)則。有序體現(xiàn)在社會生活中，表現(xiàn)為每個社會成員各得其所，努力使每個成員各獲其崗、各司其職、各守其則、各享其成。各獲其崗，就是人有其崗，而且要使他們的努力與崗位相匹配。這與體育運動中講的“費厄潑賴”原則是一致的。文化哲學(xué)家赫伊津哈說“從某種意義上說，文明這一游戲?qū)⒂肋h根據(jù)某些規(guī)則來玩耍，而真正的文明永遠要求公平游戲，公平游戲只不過是用游戲術(shù)語所表達的忠誠信仰?！边@就是和諧社會有序所要求的各司其職、盡職盡責(zé)。和諧社會要求社會成員具有職業(yè)精神，能夠認同并恰當(dāng)?shù)爻袚?dān)自己的職業(yè)角色和社會角色、做好本職工作。每個人各司其職，具有職業(yè)意識和職業(yè)規(guī)范，整個社會就會有序、和諧，這就是“運動員精神”的實質(zhì)。

3 體育精神是善性目的論的基礎(chǔ)

古希臘哲學(xué)家柏拉圖，在其名著《理想國》中討論了這樣一個問題，以在不同時段領(lǐng)跑的運動員為正義者與不正義者的福祉作比較，“一個正義者從中得到什么呢？如果應(yīng)當(dāng)講真實，情況不是如下述這樣嗎？狡猾而不正義的人很像那種在前一半跑道上跑得很快，但是在后一半就不行了的賽跑運動員。是嗎？他們起跑很快，但到最后精疲力竭，跑完時遭到嘲笑噓罵，得不到獎品。真正的運動員能跑到終點，拿到獎品并奪得桂冠。正義者的結(jié)局不也總是這樣嗎？他的每個行動、他和別人的交往，以及他的一生，到最后總是能從人們那里得到光榮取得獎品的？”柏拉圖這段話，說明了正義作為福祉的善性目的論基礎(chǔ)。前半程跑得快的運動員與一直堅持跑并達到終點的運動員的區(qū)別在于，前者追求的是榮譽，而后者追求的是善性的目的性存在。柏拉圖的人文理念寄予運動競賽和運動文化對社會教育的意義，顯示運動教育本身的目的論圖景。這就是柏拉圖以兩個運動員競賽的比喻人文理念的關(guān)鍵。換言之，就柏拉圖而言，自由不是片面的，它是有限度的敞開，不然，自由就會導(dǎo)致欲望的濫用，以至于剝奪他人之于共同體的分享。因此，自由的真諦在于靈魂的不朽，人類也通過靈魂的不朽延續(xù)正義在人間的福祉。

4 體育運動身心合一體現(xiàn)社會諧和的追求

古希臘人的信念是：形體的完美神秘地激發(fā)出精神的完美。古希臘著名詩人品達的詩作是對這種契合的貢獻。希臘的運動會主要有四個――德爾菲附近的皮提亞運動會、科林斯的地峽運動會、阿戈利斯的尼米亞運動會，還有最著名的在奧林匹亞舉行的奧林匹克運動會。品達在其寫的頌歌中，描寫體育上的成就，戰(zhàn)爭或冒險，一次勝利意味著一生的光榮。激蕩人心的狂歡和盛大的場面應(yīng)是一個正合詩人心思的題目。他把勝利者看成貴族的高貴代表，表現(xiàn)著人生的真正理想。他把勝利者看成是一個宗教人物，在以神明的名義舉辦的運動會上，把他以全部的體力和意志的力量贏得的勝利的榮光獻給神明。奪得奧林匹克的勝利是一個人能夠達到的最高成就，在另一種意義上說，莊嚴、輝煌、遠離一切都粗鄙事物的偉大的君王的殿堂，也是一個人能達到的最高的成就。希臘人重視體魄的健美，充滿游戲精神，熱愛競爭，同時又十分講求規(guī)則和公平，這種體育精神成了希臘的突出標(biāo)志。希臘沒有職業(yè)運動員，他們不會明白為什么我們會把一個小孩子從公眾生活中隔離開來，用各種技術(shù)和儀器去訓(xùn)練他，最后制造出一個類似于獲取金牌的運動機器。古希臘的競技運動就是一種社會教育方式，是人的成長生活中必須的，我們說的“全面發(fā)展的人”，幾乎只能在古希臘找到了。

面向更高的生存，是希臘人的理想。2500年前就刻在希臘埃拉多斯山崖上的格言：“如果你想健壯，跑步吧！如果你想健美，跑步吧！如果你想聰明，跑步吧！”最典型地體現(xiàn)了古希臘對身心完善的理解。在他們眼里，體育運動與人的生理狀態(tài)、心智發(fā)展和審美趣味都有密切的關(guān)系，體育運動使人獲得全面發(fā)展。5 古奧林匹克競技體現(xiàn)的社會卓越觀與諧和社會的慶典意義

古希臘人觀念中有一個詞，就是我們今天講的“卓越”，后世也把這詞譯為“品德”、“德性”。這個譯名也是對的，沒有更高的品位，談何德性。不過，卓越和現(xiàn)在所謂“有道德”還是很不一樣。現(xiàn)在所謂道德，幾乎變成了個人的、甚至內(nèi)心的語詞。以古希臘人的率真，他們不會把卓越當(dāng)做只求內(nèi)心滿足的德性。這種品行在運動競技中，是以崇高感體現(xiàn)的。就以田徑短跑為例來說，從理論上講，氣勢的崇高是指一種磅礴的氛圍效應(yīng)，即是從運動體中迸射出的，繼而激發(fā)并挾帶著觀賞者的情緒，在一個相對有限的空間里猛烈地翻騰、澎湃的結(jié)果。這完全是以沸騰般的動勢顯示著的崇高，完全是以激蕩著的氣氛顯示著的崇高。然而，在它的內(nèi)部、在它的發(fā)生構(gòu)造上，卻是因為巨大的內(nèi)容和短促的形式之間突然地發(fā)生了斷裂。這也就是說，巨大的能量突然地沖破了阻礙，在一個極其有限的時空里噴射了。這樣由內(nèi)在沖突引起的劇變，便產(chǎn)生出了崇高的氣勢。就短跑而言，那就是因為在發(fā)令槍響的霎間，運動員的速度能力突然地從潛在狀態(tài)變成了激發(fā)狀態(tài)；突然地從相對靜止?fàn)顟B(tài)變成了顯著的運動狀態(tài)，加上跑距很短，又是數(shù)名運動員并肩爭先，這種人的速度能力的迸發(fā)就更顯示出了強烈的刺激性和感染性。

體育作為一種目的性的活動，是人類理智計劃的結(jié)果。但是包含的重要內(nèi)容――運動，其原始風(fēng)貌卻在慶祝人類的生命，抒發(fā)人類生命的動感。在傳統(tǒng)上，一個社會中成員的行為最能代表社會文化的是儀式性的公眾行為。從原始社會的祭祀、巫術(shù)、成丁禮、慶典等等活動開始，公眾活動一直在各民族的社會生活中扮演著重要的角色。經(jīng)過幾千年文明發(fā)展過程的洗禮，原始儀式的神秘性逐漸褪去，演變成了以歡樂的慶?；顒訛橹饕獌?nèi)容的各種節(jié)日。真正具有較大的群體向心力的當(dāng)代公共活動主要是體育運動。奧林匹克運動有一句口號是“重要的是參與”。體育運動把這個世界上大多數(shù)人的興趣維系在一起了。從城市社會中公共活動的角度來看，體育運動成為最主要的節(jié)慶活動?！皧W運熱”風(fēng)靡全球?！秺W林匹克》中說：“奧林匹克運動的活動是持續(xù)的、全球性的。其最高層次的活動是使世界上的運動員在盛大的體育節(jié)，即在奧林匹克運動會上相聚一堂?！鳖櫚莸┫壬舱f：“奧林匹克理想是一個很強的體育文化概念，它一部分建立在你如此向往稱之為‘費厄潑賴’的騎士精神，另一部分建立于對優(yōu)美和溫雅狂熱崇拜的美學(xué)理想?！笨梢娯灤w育運動與運動競賽的一條主線，就是文化的慶典。這也是當(dāng)代社會諧和發(fā)展需要的社會心理條件之一。

參考文獻：

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［3］ 常乃軍，王崗. 20世紀(jì)的奧林匹克運動［M］. 北京：中華書局，2001.

篇8

    [關(guān)鍵詞]公民資格；社會權(quán)利；“新社會權(quán)利”；

   一、社會權(quán)利的理論來源與經(jīng)驗指向社會權(quán)利一個重要的傳統(tǒng)是歐洲社會模式的完整性。隨著歐洲社會的發(fā)展，社會權(quán)利的引介與公民權(quán)及歷程緊密關(guān)聯(lián)。歐洲社會對于社會權(quán)利的追求與公民資格的發(fā)展是密不可分的，公民資格的發(fā)展追訴的歷史更長。

    公民資格(citizenship)與各種民主形式的政治參與相伴而生且相伴成長的，特別是投票權(quán)。著名的歷史學(xué)家波考克(j·g．a(chǎn)．pocock)考察希臘和羅馬公民權(quán)特點之后，提出公民權(quán)古典模式，不僅因為希臘與羅馬屬于歷史上的古典時期，而且因為后來的諸多爭論術(shù)語都由此開始創(chuàng)設(shè)。羅馬權(quán)力模式主要特點是作為法律統(tǒng)治者或制定者都是平等的公民，并且推延到全體羅馬帝國成員。這便激發(fā)后來公民權(quán)理論家：視法律地位平等作因為為公民權(quán)的主要元素。希臘公民權(quán)模式主要從亞里斯多著作《政治學(xué)》中總結(jié)而出，他把人類視為政治動物，因為生活在政治共同體當(dāng)中政治是我們的自然屬性。

    他認為，公民是那些分享輪流分享統(tǒng)治與被統(tǒng)治市民生活的群體。

    社會權(quán)源于公民資格當(dāng)中非常重要的一項權(quán)利即政治權(quán)，羅馬公民權(quán)模式非常強調(diào)公民法律地位的平等，希臘公民權(quán)模式強調(diào)普通公民統(tǒng)治權(quán)與被統(tǒng)治權(quán)的平等，兩者其實都是將人框定在政治權(quán)圖式里面，都是在政治共同體認同之下享受的公民權(quán)。

    正如希臘規(guī)定，“凡現(xiàn)為他城公民者．不能為雅典公民……羅馬及雅典并令外人皆選認一主人，做為客人，而屬于公民。外人于是由公民間接屬于邦。他方能得到幾種公權(quán)，亦得受到法律的保護”3j。這也就為后來社會權(quán)利提供重要的法律基礎(chǔ)與法律援引，社會權(quán)利的發(fā)展一定是在公民法律上擁有并被國家認可的平等權(quán)和投票權(quán)基礎(chǔ)之上的。

    雅若斯基同樣認為，公民權(quán)利需要得到法律意義上的確認。他提出，公民權(quán)利是指這樣一種個人和社會(國家)的關(guān)系，個人被賦予正當(dāng)?shù)睦碛上蛏鐣?國家)要求得到某種能夠保證自己和其他社會成員一樣的地位和待遇，以使他獲得一種自由與合法支配某些社會資源來滿足自己需要的能力；而對國家來說，則要承擔(dān)起保證個人有充分的自由來進行他作為一個“私人”和“公民”(社會成員)所需要進行的正常活動的責(zé)任。

    雷蒙德·普拉特(raymondplant)對此進行了駁斥，他認為：因為社會權(quán)利隱含對資源訴求，故社會權(quán)利不能在法律意義上執(zhí)行。理由是所有權(quán)力只要實施都有對資源的要求。實際(社會)權(quán)利應(yīng)不低于諸如言論與行動等的消極(公民)權(quán)利，因為他們能確保實現(xiàn)值得自由的能力。第一，在民主社會里，自由從社會權(quán)利角度的應(yīng)有不同的憲法地位。

    第二，現(xiàn)實中有工作權(quán)利必須在政治上是可行的，必須有多數(shù)意見同意支持他們的愿望與要求得以實現(xiàn)。第三，福利的程序權(quán)利一定程度上是公民權(quán)與社會權(quán)的混合。這種反駁是基于社會權(quán)利實踐與理論是否具有一致性層面進行的。這就說明經(jīng)驗事實的不斷發(fā)展，為社會權(quán)利理論積累提供了更多的素材。在論及社會權(quán)利時，還有學(xué)者從社會自我(socialself)和資源約束的角度展開?！吧鐣淖晕沂巧鐣缘囊蕾?。人類是基本的社會存在，基于他們的發(fā)展需要社會聯(lián)系。然而，許多社會聯(lián)系被社會中物質(zhì)資源的分配嚴格地制約著。獲取物質(zhì)資源的途徑影響著人們做出機會的選擇和哪些人能夠做出選擇。

    馬歇爾給公民權(quán)定義為：“公民權(quán)是給予那些某個共同體的完備成員的一種地位，就這種地位所授予的權(quán)利和義務(wù)來說，所有擁有這種地位的人是平等的”【。從t·h·馬歇爾始，社會權(quán)利理論進入了學(xué)者的視野，使得社會權(quán)利第一次真正向其他國家傳播一個理念，即社會權(quán)利是義務(wù)與權(quán)利的對等。無論這是理念層面，還是經(jīng)驗層面的反饋，都說明社會權(quán)利既有理論的深度，又有經(jīng)驗的指向。

    發(fā)展社會權(quán)利要求政治權(quán)利的參與幫助，雖然我們應(yīng)該忽略政府設(shè)定的公民機會能施展諸如稅收減免和養(yǎng)老金法律等的規(guī)則框架。政治權(quán)利指作為政權(quán)許可設(shè)立團體的一員或作為這類團體成員的參選者或選舉者j。在歐洲，社會權(quán)利有兩大基石。

    第一，在國家層面上，社會運動根據(jù)福利國家有嚴格的界定和場合要求，在西方就是凱恩斯主義模式(thekeynesianmode1)。第二，在國際層面上，歐洲議會的決議和建議當(dāng)中包含了一系列規(guī)則和法律措施，聯(lián)合國和后來的歐盟致力于建立社會權(quán)利和社會聚合的國際標(biāo)準(zhǔn)和程序j。國家與國際層面，都需要從政治權(quán)利維度，借助一系列運動、規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)、法律等措施，給予社會權(quán)利以保障。

    雅諾斯基認為，社會權(quán)利是公民權(quán)利的最終實現(xiàn)。公民權(quán)利包括法律權(quán)利、政治權(quán)利、社會權(quán)利和參與權(quán)利。社會權(quán)利實現(xiàn)需要有理論準(zhǔn)備，同時，歐洲社會及其他國家經(jīng)驗使得社會權(quán)利理論的深化做了充分準(zhǔn)備，極具經(jīng)驗指向的社會權(quán)利理論又為實踐指引了方向。

    二、社會權(quán)利理論發(fā)展的三個階段馬歇爾對社會權(quán)利的描述中，社會權(quán)利的出現(xiàn)屬于“浪潮式”公民權(quán)利的第三波，即民事權(quán)主要發(fā)展于18世紀(jì)，政治權(quán)對應(yīng)于19世紀(jì)，社會權(quán)則對應(yīng)于2o世紀(jì)。

    社會權(quán)利實質(zhì)是底層群體追求自身權(quán)利，獲取與上層社會平等地位的過程，這個過程與社會的結(jié)構(gòu)、性質(zhì)和歷程緊密關(guān)聯(lián)。對社會權(quán)利的追求彰顯了人的存在，尤其是作為群體和社會的存在，這也就意味著社會權(quán)利理論發(fā)展的脈絡(luò)與人的發(fā)展脈絡(luò)是息息相關(guān)的。“人權(quán)”的實質(zhì)是，盡管它們應(yīng)該獨立地(畢竟，它們意味著這種讓某人自己的差別得到承認并因而可以保持這種差別的應(yīng)有權(quán)利，而用不著擔(dān)心被訓(xùn)斥或被懲罰)被享受，但它們不得不被集體地來爭取和贏得，而且只有被集體地爭取，它們才可能得到承認。根據(jù)社會發(fā)展的階段性與社會權(quán)利的特質(zhì)，社會權(quán)利發(fā)展經(jīng)歷了三個主要時期。

    (一)前市場經(jīng)濟社會：社會權(quán)利缺失。

    在進入市場經(jīng)濟社會之前，無論雅諾斯基所討論的社會權(quán)利，還是馬歇爾界定的社會權(quán)利，均難以找到。前市場經(jīng)濟社會中，政治權(quán)利居于核心和主導(dǎo)地位，西方公民社會處于啟蒙與發(fā)育階段，底層的行動邏輯是按上層政治權(quán)利精英意識指引的，他們?nèi)狈χ\求自身權(quán)益的路徑、意識和力量，因此，這一時期，社會權(quán)利處于缺失狀態(tài)。當(dāng)然，隨著公民社會的逐步興起，西歐城市市民公民意識的逐步覺醒，他們在自愿與自覺的基礎(chǔ)上形成非地緣、非血緣性的群體組織，并且這種群體組織正打破前市場經(jīng)濟社會的松散狀態(tài)。

    正如迪爾凱姆所言，前工業(yè)社會民眾呈現(xiàn)的是一種機械團結(jié)狀態(tài)，他們在這樣一個共同體當(dāng)中，“凡是在統(tǒng)治權(quán)力樹立起權(quán)威的地方，它的首要職能就是為信仰、傳統(tǒng)和集體行為贏得尊重，換句話說，就是為了保護共同意識去防范任何內(nèi)部的或外來的敵人”_1。此意即為，為了權(quán)力共同體內(nèi)共同的意識和共同的行動，必須抑制底層群體作為權(quán)力外來者的挑戰(zhàn)。與此同時，底層群體形成的共同體需要其成員兌現(xiàn)如下承諾，“為了得到‘成為共同體中的一員’的好處，你就需要付出代價——只要這一共同體還存在于夢想中，它就是無害的，甚至是無形的。付出的代價是自由，……‘自主’、‘自決權(quán)’或‘成為自我的權(quán)利”14]。自主權(quán)利的喪失也就意味著只要堅守著共同體，任何超越內(nèi)在共同體的權(quán)利追求都成為不可能，權(quán)力精英共同體無法撼動，底層群體的社會權(quán)利無從追求底層群體權(quán)利代言還未真正成長與成熟起來，他們的社會權(quán)利處于缺失狀態(tài)。

    (二)工業(yè)社會：社會權(quán)利市場化或商品化。

    步人工業(yè)社會以后，t·h．馬歇爾以英國的經(jīng)驗事實論述了社會權(quán)利的產(chǎn)生、變化與屬性。在馬歇爾看來，社會權(quán)是一種要求獲得實際收人的普遍權(quán)利，而實際收入并不按人們的市場價值來衡量。

    就此而言，社會權(quán)實際上使人脫離了市場力量，甚至是從市場力量下把人解放出來?？枴げㄌm尼從國家、市場和社會三維視角探討社會權(quán)利獲取的合理性，他認為，資本主義經(jīng)濟形態(tài)把市場的規(guī)則運用到人們生活的社會中來了，真正的市場社會需要國家在管理市場方面扮演積極功能，并且這種角色要求政治決策，市場與社會發(fā)生著“雙重運動”，即由力圖擴展市場范圍的自由放任運動，以及由此生發(fā)出來的、力圖抵制經(jīng)濟脫嵌的保護性反向運動組成。艾斯平一安德森認為，社會權(quán)利界是一種“去商品化(de—commodification)”的容納能力。其衡量標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是人們不依賴于純市場力量去制定他們生活標(biāo)準(zhǔn)的程度j。學(xué)者從理想的圖景探討了現(xiàn)代社會權(quán)利的屬性，社會權(quán)利應(yīng)然狀態(tài)是去商品化或去市場化，底層群體有權(quán)免費享受的社會共同成果，而不是貨幣化的。實然狀態(tài)卻是，現(xiàn)代社會中，社會權(quán)利需要通過貨幣去購買，按市場規(guī)則去運作的。因此，社會權(quán)利真正實現(xiàn)需要國家的介入，社會權(quán)利嵌入于市場經(jīng)濟社會之后，尤其是凱恩斯革命之后，國家干預(yù)市場的力度呈現(xiàn)盤旋上升態(tài)勢，國家享受了市場帶來的巨大成果，同時，社會權(quán)利被市場規(guī)則左右之后，底層群體倍受市場經(jīng)濟社會控制。

    如此一來，國家角色需要轉(zhuǎn)換，以保證底層群體社會權(quán)利的實現(xiàn)。

    市場經(jīng)濟社會中，形成了諸多共同體：國家權(quán)力精英共同體、企業(yè)共同體、職業(yè)人士共同體④、底層共同體等。從社會權(quán)利享受的維度看，前三個共同體社會權(quán)利完全有能力通過市場規(guī)則獲取，而底層共同體卻無法做到，并且前三個共同體是內(nèi)在聯(lián)系在一起的，底層共同體則成為一種“第四方共同體”②。

    整個社會被市場規(guī)則分割成了四個共同體，而社會權(quán)利方面則分成了兩大陣營，一方是完全可以通過市場或權(quán)力獲取社會權(quán)利的群體，而另一方兩條路均無法走通。社會權(quán)利是公眾干預(yù)私人領(lǐng)域，以支持公民對維持經(jīng)濟生計和社會存在的要求。它們能收變私人市場的資源分配。社會權(quán)利大多是個人權(quán)利，包括四個部分。使公民具備能力的權(quán)利，包括醫(yī)療衛(wèi)生和家庭服務(wù)，以保證公民在社會中的基本活動。這樣，社會權(quán)利便失去了其最初的義涵，社會權(quán)利從運行邏輯層面看，應(yīng)當(dāng)是國家為底層群體爭取的非市場化的公共利益。

    在工業(yè)社會的前中期，社會權(quán)利市場化與商品化趨勢非常明顯，到了工業(yè)社會后期，國家權(quán)力公共性增加，公民社會的成長，底層群體集體權(quán)利的增強，社會權(quán)利去市場化和去商品化才逐漸得以實現(xiàn)。

    (三)20世紀(jì)90年代以來：社會權(quán)利全球化和人本化對于t·h．馬歇爾的社會權(quán)利理論，學(xué)者從不同的角度給予評價。并由此探索工業(yè)社會之后社會權(quán)利的特征。

    工業(yè)社會中，知識精英從諸多層面論證了社會權(quán)利去商品化和去污名化的特性，但是后現(xiàn)代諸多學(xué)者從后工業(yè)社會的現(xiàn)實出發(fā)，從國家制度、時代劃分、國際化等視角進行了綜合評價。安東尼·吉登斯認為，馬歇爾并沒有真正去探討自由主義民主的吸引力或局限……一個沒有議會民主制的福利國家將會導(dǎo)致威權(quán)主義的出現(xiàn)¨。這就意味著國家制度的類型影響甚至決定著社會權(quán)利的實現(xiàn)程度和福利國家的屬性。

    馬歇爾理論中存在一個困難，那就是，在中世紀(jì)，如果公民權(quán)利、政治權(quán)利和社會權(quán)利已經(jīng)存在(不管是以一種如何“融合”了的形式)了的話，那么，為了以馬歇爾所假設(shè)的形式和順序重新出現(xiàn)，它們在有些時候就必須以秘密的形式發(fā)展。……因此，公民身份的連續(xù)性即使只是在一相對短暫的時期被打斷了，但它在歷史上畢竟出現(xiàn)過斷裂]。馬歇爾公民身份包含三種權(quán)利的劃分及相應(yīng)的時代劃分遭遇了批判，其原因在于三種權(quán)利在中世紀(jì)以融合的形式出現(xiàn)后，且隨后出現(xiàn)了斷裂。

    隨著全球化的到來，美國社會學(xué)者莫里斯通過全球化背景下公民權(quán)社會功能的討論，直接挑戰(zhàn)馬歇爾的公民權(quán)理論，認為公民權(quán)在國民內(nèi)部是制造平等的制度，而對于外來移民而言，公民權(quán)也是一種社會排斥和制造底層階級的社會制度。特納認為，全球難民的出現(xiàn)，在當(dāng)代政治體系中制造了無國籍民眾新的危機。稍顯不太激烈的是，隨著歐洲共同體制度建設(shè)加快，提出了關(guān)于公民權(quán)地位的重要問題，它不僅針對少數(shù)民族，同時針對各類短暫的移民的勞工_2引。社會權(quán)利作為底層群體的爭取“國民待遇”的利刃，一旦跨越國界融人全球，便成了雙刃劍。

    隨著世界經(jīng)濟和政治聯(lián)系的日益密切，社會權(quán)利而呈現(xiàn)一種不同的樣態(tài)，通過它們，個人和家庭被賦予了與市場經(jīng)濟相抗衡的權(quán)力，而且更為重要的是，他們還須被賦予了盡可能遠離商品化勞動的權(quán)力，去從事那些既迫切需要又有利可圖的工作。

    通過全球化公民收入的推進，個人和家庭獲得了去商品化、能獲得收入、可選擇性的工作，社會權(quán)利逐步向其本質(zhì)即人本化靠近。同時，公民權(quán)可以指權(quán)利，但它也能用來指義務(wù)、行動、品行和評價_2。與公民權(quán)一樣，社會權(quán)利的權(quán)利與義務(wù)對等，不僅是對公民自身的一種尊重，更是對他人的尊重與機會的均等。

    三、全球化與“新社會權(quán)利”興起20世紀(jì)90年代以來，社會權(quán)利發(fā)展出現(xiàn)了新的動向，安娜·庫特(annacoote)在托馬斯·馬歇爾社會權(quán)利理論基礎(chǔ)上進一步拓展出“新社會權(quán)利”(newsocialrights)理論。與此呼應(yīng)的是，西方正步入烏爾里?！へ惪怂f的另一種社會形態(tài)即風(fēng)險社會，他從反思現(xiàn)代化角度探討了風(fēng)險社會兩大特征，一方面，財富的社會生產(chǎn)系統(tǒng)地伴隨著風(fēng)險的社會生產(chǎn)，另一方面，通過家庭和職業(yè)，社會不平等個體化傾向明顯_2?！靶律鐣?quán)利”正是從風(fēng)險社會財富分配、個體不平等的視角，賦予社會成員彈性的權(quán)利，從而消解社會積聚的風(fēng)險，增強個人和群體發(fā)展能力。

    在工業(yè)社會發(fā)展后期，隨著人本化與全球化特質(zhì)的發(fā)展，社會權(quán)利逐漸超越了傳統(tǒng)社會權(quán)利內(nèi)涵，“新社會權(quán)利”在內(nèi)容和理念兩個方面均有了新的發(fā)展。

    (一)“新社會權(quán)利”內(nèi)容更加豐富和有層級，與人的發(fā)展更加契合。

    在托馬斯·馬歇爾那里，社會權(quán)利指健康照料、居住、教育(不僅包括對特殊階級或身份實施教育，還包括讓每個個體和個性得以充分發(fā)展的教育機會，包括義務(wù)教育、中級教育和高等教育、職業(yè)培訓(xùn)、成人教育)、得體的收入[2。后續(xù)社會權(quán)利進一步拓展，涵蓋就業(yè)(經(jīng)濟和金融政策制定必須考慮可以為全體人民提供有益職業(yè)、為了保證最大程度就業(yè)，充分組織就業(yè)市場、為了保證工作有效性，無論何時私營企業(yè)充分就業(yè)容量不能獲得，政府都必須提供相應(yīng)的職業(yè))、工作環(huán)境(公平報酬、工作時限、每周休息制、帶薪休假、員工健康、安全和福利的提供)、食物和住房、社會保障(醫(yī)療照顧是社會保障的基本項目，應(yīng)該得到從搖籃到墳?zāi)沟谋Ｕ?，覆蓋出生、疾病、事故、傷殘，確保共同體全體成員任何時候都能享受預(yù)防性的和醫(yī)療性的照顧)e27]。

    隨著全球化、人需求的多樣化和風(fēng)險加劇，社會權(quán)利呈現(xiàn)多樣化趨勢，“新社會權(quán)利”主要包括：社會福利中的程序權(quán)利，申請程序公正；健康與健康照料權(quán)；通過地方服務(wù)合同的知情權(quán)；孩子與年輕人的權(quán)利，重點是程序權(quán)利?！靶律鐣?quán)利”不僅注意社會老年群體問題的解決，同時，并從年輕人參與政治開始，關(guān)注年輕人社會權(quán)利。在當(dāng)代政策中，年輕人參與政治越來越成為一個問題，從而導(dǎo)致政府開展義務(wù)公民身份教育j。

    基于個人生存與發(fā)展的“新社會權(quán)利”在不斷延伸，同時，群體的“新社會權(quán)利”通過公民權(quán)利的獲取在不斷擴展，從少數(shù)民族公民權(quán)、多民族公民權(quán)，直到世界性公民權(quán)，內(nèi)在包含的社會權(quán)利也在不斷豐富。為少數(shù)民族爭取的公民權(quán)：自我管理權(quán)利、多民族權(quán)利即給予少數(shù)民族一定的財政支持和法律保護、特別代表權(quán)利0_。另外，多民族公民權(quán)利主要包括：國內(nèi)亞民族和土著擁有自我管理的民主和平等權(quán)利、認可權(quán)利、認同權(quán)利和信任權(quán)利[31]。世界性公民權(quán)(cosmopolitanorworldcitizenship)強化對其他政治共同體的世界性義務(wù)；擁護在發(fā)展世界性法律的領(lǐng)域提出的公民權(quán)利；認可創(chuàng)造世界性公共領(lǐng)域的政治項目_3。“新社會權(quán)利”的出現(xiàn)豐富了社會權(quán)利內(nèi)涵，增強了社會權(quán)利人本化和全球化特性，較之傳統(tǒng)社會權(quán)利，“新社會權(quán)利”更注重個體法律意識、自覺意識和全球合作意識，增強抗擊風(fēng)險和謀求發(fā)展的功能。

    (二)“新社會權(quán)利”理念發(fā)生轉(zhuǎn)變，從關(guān)注集體轉(zhuǎn)向關(guān)注集體中的個體，從附加接受義務(wù)到追求純粹權(quán)利，從享受線性社會權(quán)利轉(zhuǎn)向?qū)で髲椥陨鐣?quán)利，“新社會權(quán)利”將風(fēng)險、公正和發(fā)展的理念統(tǒng)合于一體，實現(xiàn)人、社會和國家的共同發(fā)展。

    第一，新的社會權(quán)利給了每個人，成為他個人地位的一部分，給了他在經(jīng)濟競爭中從事獨立活動的力量，由于他具備自我保護的方法從而可以拒絕社會的保護。雖然如此，“新社會權(quán)利”在注重個人權(quán)利(individualrights)爭取的同時，還努力追求集體權(quán)利(collectiverights)，并積極協(xié)調(diào)個人權(quán)利和集體權(quán)利。第二，新社會權(quán)利與以往公民和政治權(quán)利基本的不同點還在于，后者需要接受相應(yīng)的公民義務(wù)才能獲得相應(yīng)的權(quán)利。而前者是一種積極的權(quán)利，不以接受義務(wù)為交換條件。第三，傳統(tǒng)社會權(quán)利以線性的追求社會權(quán)利為目標(biāo)，這與人的生命周期是相背離的，人生與變化著的歷史時空是相互作用的。個體生命嵌人于其所經(jīng)歷的歷史時間和特定的地域，并為這一歷史時空塑造。斯圖亞特·懷特從經(jīng)濟權(quán)利視角探討新社會權(quán)利，將主要社會利益連接起來，簽訂一項有效新社會協(xié)議(newsocialpacts)，實現(xiàn)工資適度化和就業(yè)彈性化，即在工作方式、工資水平和工作時間彈性)改革稅負，以此發(fā)展新社會權(quán)利，使得新的、有彈性的勞動力市場持續(xù)，不僅關(guān)系高就業(yè)，同時也為了可觀的收入、更好的工資保障、家庭生活機會(彈性保障)l36j。懷特從經(jīng)濟權(quán)利維度將“新社會權(quán)利”引向彈性化，實現(xiàn)人的不同生命階段有配套和適宜的保障。

    伴隨著工業(yè)社會向全球波及和全球化到來，“新社會權(quán)利”有助于風(fēng)險社會中個體風(fēng)險和社會風(fēng)險的釋放，推進了社會權(quán)利理論進一步發(fā)展。

篇9

論文摘 要:陳寅恪先生是中國近代著名的學(xué)術(shù)大師,他在文化的研究上打通了文史哲,從根本上分析歷史現(xiàn)象,闡釋歷史原因,從而解釋文學(xué)上的現(xiàn)象。這種歷史社會文學(xué)研究法對古代文學(xué)研究,尤其是小說研究產(chǎn)生了重要影響。

在中國近代的學(xué)術(shù)大師中陳寅恪是其中非常有特點的一位。正如學(xué)界所說的,是哲學(xué)家,俞平伯是文學(xué)家,王國維的優(yōu)勢在政治和理論,而陳寅恪卻是歷史學(xué)家。與在學(xué)術(shù)研究上主要采用考證的方法不同,陳寅恪是在文化的研究上打通了文史哲,從根本上分析歷史現(xiàn)象,闡釋歷史原因,從而解釋文學(xué)上的現(xiàn)象。他將考證的方法與與文化研究相結(jié)合,打通了文學(xué)的內(nèi)部與外部。陳先生正是以這樣的研究開辟了古代文學(xué)一種新的研究方法。

陳寅恪用這種歷史社會與文學(xué)相結(jié)合的研究方法,最著名的例子就是對唐傳奇的研究。對唐傳奇興起原因的探討一般認為“溫卷”起了很大的作用。陳先生亦引用趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》中的記載說明這一點。但認為對唐傳奇影響更大的是古文運動。早期寫傳奇小說的人,如元稹等人都是古文運動的主將。所謂的古文與小說是二者一也。而古文運動的興起與安史之亂有很大的關(guān)系,由安史之亂上推到了唐代前期河朔文化的興起,河朔文化與唐代的種族分布又有很大的關(guān)系。通過這樣的研究方式,就說明了唐傳奇的興起不僅僅是一種單純的文學(xué)現(xiàn)象,而是深入地指出了其興起與唐代社會種族之間的關(guān)系。具有文化研究的意味,同時加深了研究的深度。陳先生的學(xué)生劉開榮在《唐代小說研究》一書中繼承了他的這一研究方法。目前學(xué)界,陳寅恪關(guān)于唐傳奇的研究仍然具有很大的影響。

其實,陳寅恪先生對學(xué)界的影響不僅僅體現(xiàn)在唐傳奇的研究上,而是他的這種社會歷史與文學(xué)相結(jié)合的研究方法成為了后世文學(xué)研究的一種基本方式。在明代的小說研究中,這種社會歷史與文學(xué)相結(jié)合的研究方法得到了廣泛地運用。

在《金瓶梅》成書時間與作者的考證上這種方法運用得最為充分。著名的明史研究專家在20世紀(jì)30年代先后寫了三篇文章論述了《金瓶梅》的成書時間是在萬歷年間。他的依據(jù)主要是,《金瓶梅》中有皇帝向太仆寺借馬價銀的細節(jié)。歷史上只有在萬歷十年以后,皇帝借用馬價銀的次數(shù)和數(shù)量越來越多,先生據(jù)此推測《金瓶梅》成書時間的上限是萬歷十年。其次,根據(jù)小說中戲曲的演出情況,《金瓶梅》中文秘站:的戲曲唱的都是海鹽腔,而此唱腔在萬歷時期很盛行。再次,根據(jù)歷史上萬歷時期佛教的興衰情況。確定了《金瓶梅》成書于萬歷年間,先生以他深厚的歷史功底與史實的證據(jù)使得萬歷說壓倒了嘉靖說。

黃霖先生的《金瓶梅作者屠隆考》認為《金瓶梅》的成書時間在萬歷17年到萬歷24年之間。黃先生認為《金瓶梅》的成書時間與兩個壬辰年有關(guān)系。一作者選擇小說的開場時間是在壬辰年即政和三年。二由于作者倉促成書,全書年月干支甚是混亂,獨人物生肖從其壬辰年為立足點推算往往不誤。說明作者可能是從這一年開始創(chuàng)作的,因為用生活中同一干支來構(gòu)思歷史故事的發(fā)生和借用現(xiàn)實生活中人物的生肖年齡都比較方便。黃先生更進一步由此推測《金瓶梅》的作者不可能是這時已故的李開先、薛應(yīng)旗、馮為敏、和將死的王世貞、徐渭,尚年幼的沈德符、未出世的李漁。并且認為笑笑生在抄《水滸傳》時所作的改動,暴露了他習(xí)慣用吳語和對山東地理十分模糊情況,而且如果是山東人的話也沒有必要在描寫山東發(fā)生的事情時加入?yún)钦Z。并且在小說中存在著不符合山東口氣的地描寫。所以作者應(yīng)該是一個南方人,懂得北方的官話、方言和習(xí)俗,但又不是十分的熟悉。黃先生發(fā)現(xiàn)了屠隆曾經(jīng)用過笑笑先生的化名。所以,推測《金瓶梅》的作者試屠隆。

黃霖先生對《金瓶梅》成書時間與作者的推測也是建立在社會與歷史的基礎(chǔ)上進行的,亦是一種文化的闡釋方式。

這種歷史社會與文學(xué)研究相結(jié)合的研究方法在明代小說史中也是常見的研究方法。陳大康的《明代小說史》應(yīng)該是典型的例子。陳先生主張,當(dāng)涉及某一作家作品或事件現(xiàn)象時,一般都應(yīng)將它置于“豎”與“橫”的交叉點上現(xiàn)實價值與意義。所謂“豎”是指考察它所受先前小說創(chuàng)作的影響,以及它對后來小說創(chuàng)作的推動作用;而所謂的“橫”則是把握它與當(dāng)時的小說創(chuàng)作以及時代、環(huán)境之間的關(guān)系。這種橫向考察時,小說與時代環(huán)境之間關(guān)系的考察也就是一種歷史社會與文學(xué)相結(jié)合的研究方法。只有將小說與它所產(chǎn)生的時代環(huán)境結(jié)合起來才能真正的揭示它所具有的不同于前代小說的特點以及這些特點產(chǎn)生的原因。在《明代小說史》中陳先生提出了自宣德以下的7朝是通俗小說創(chuàng)作的蕭條期,通俗小說在這一階段中的創(chuàng)作竟是一片空白。對這一特殊的小說史現(xiàn)象進行解釋時論述了明初文學(xué)創(chuàng)作的概況與氛圍,通過對明初詩文、戲曲與說書等文學(xué)樣式發(fā)展?fàn)顩r的考察,說明在當(dāng)時陰冷肅殺的環(huán)境與氛圍中,整個文學(xué)的創(chuàng)作都步入了低谷,在這樣的環(huán)境下,作為文學(xué)樣式的之一的小說自然也不能例外。從文學(xué)創(chuàng)作的大背景上為小說創(chuàng)作的蕭條進行了解釋。隨后,從政治的角度解釋了小說發(fā)展停滯的原因?？疾旖y(tǒng)治者對小說的具體態(tài)度。明初統(tǒng)治者一方面對意識形態(tài)領(lǐng)域進行高壓控制,同時又在全國大力推行儒學(xué)。文化思想界這種環(huán)境與氣氛,正是《三國演義》《水滸傳》等已問世的作品在很長的時期內(nèi)無法廣泛流傳的重要原因之一。最后從傳播的角度上,闡釋了小說創(chuàng)作空白的根本原因是明代初期印刷業(yè)的落后。這就將通俗小說的流行與明初的經(jīng)濟技術(shù)的發(fā)展情況聯(lián)系起來了。陳先生的這種觀點,在明代小說史的研究上是眼光非常獨到的。陳先生在對明代小說的研究上運用的亦是歷史社會與文學(xué)相結(jié)合的研究方法。這種將明代初期社會政治經(jīng)濟情況與通俗小說聯(lián)系起來的考察方式填補了明代小說史研究上的空白。

陳寅恪先生這種社會歷史與文學(xué)相結(jié)合的研究方法,是目前學(xué)界廣泛運用的一種研究方法。它有利于揭示文學(xué)現(xiàn)象背后社會歷史經(jīng)濟上的深層原因,加深研究的深度。但是在運用的時候,要注意以文本的研究為根本,不能本末倒置,把文學(xué)作為某種社會歷史經(jīng)濟現(xiàn)象的注腳。

參考文獻:

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一、民法的本質(zhì)

民法一詞從羅馬法中的市民法演變而來，是調(diào)整社會關(guān)系的基本法典。根據(jù)我國《民法通則》規(guī)定，民法是調(diào)整平等主體的公民之間、法人之間、以及公民和法人之間的人身關(guān)系和財產(chǎn)關(guān)系的法律規(guī)范的總和。從本質(zhì)上看，我們可以從三方面解讀民法。第一，民法是人法。我國的民法把一個自然意義的人確定為一個法律意義上的人，而且人格平等。之所以人格平等，既是人性使然，也是財產(chǎn)關(guān)系調(diào)整的要求;第二，民法是私法。現(xiàn)今社會對私法有著不同的解讀，有的學(xué)說認為產(chǎn)生平等對立關(guān)系的為私法，有的學(xué)說認為保護私益的為私法，有的學(xué)說認為沒有規(guī)定統(tǒng)治主體生活關(guān)系的為私法。無論怎樣解讀私法，民法作為私法都有著巨大意義。它承認與尊重私法關(guān)系主體的人格與利益，公權(quán)利不直接干預(yù)私法關(guān)系主體間的活動，即使干預(yù)私法活動，也要有法律依據(jù)，而且，充分保護私權(quán)，維護了私法關(guān)系主體的人格權(quán)和財產(chǎn)權(quán);第三，民法是權(quán)利法。民法是一種以權(quán)利為本位的法典，其一切制度的建立都以權(quán)利為中心，其中的條文多是授權(quán)性規(guī)范，而不是義務(wù)性規(guī)定，更體現(xiàn)了民法是權(quán)利法的本質(zhì)。民法作為調(diào)整社會關(guān)系基本法典，從法律層面為社會經(jīng)濟生活提供了準(zhǔn)則，是社會主義市場經(jīng)濟和諧發(fā)展與社會生活規(guī)范的條件和基礎(chǔ)，在市場經(jīng)濟發(fā)展與社會穩(wěn)定上發(fā)揮了重要作用。

二、市民社會的內(nèi)涵

市民社會是一個內(nèi)涵及其豐富的科學(xué)概念，其思想可追溯到18世紀(jì)以前。在古希臘時期，市民社會指的是政治共同體。到了古羅馬時期，這一概念失去了部分原有含義，可其作為自由、民主、平等的市民在合法界定的法律體系中結(jié)成的倫理共同體這一層含義并未根本改變，而且一直延續(xù)至今，成為維護自由、民主、平等的一種歷史性理論資源。18世紀(jì)以后，黑格爾在吸收各家思想基礎(chǔ)上提出了“市民社會”，認為市民社會介于國家與家庭之間，政治國家不等同于市民社會，徹底的把市民社會與國家分離開來。從黑格爾的市民社會思想看，市民社會其實是“各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合”，而各個成員的需要、人身和財產(chǎn)的保障、公共福利和特殊利益的維護等，都要以法律為憑依，所以這種聯(lián)合要通過法律和外部秩序建立起來。黑格爾提出的市民社會，不再從政治結(jié)構(gòu)層面界定社會，而是透過市場來界定社會。隨著思想認識的加深，馬克思對黑格爾提出的市民社會思想產(chǎn)生異議，并進行了批判，糾正了被黑格爾顛覆了的市民社會與國家的關(guān)系，進一步完善了市民社會思想。馬克思的市民社會思想認為，“市民社會包括各個個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往，它包括該階段上的整個商業(yè)生活和工業(yè)生活”。從中可以看出，市民社會受生產(chǎn)力及其交往形式的制約，可以說，有什么樣的經(jīng)濟關(guān)系，就有什么樣的政治國家，市民社會是國家的基礎(chǔ)。到了20世紀(jì)，西方一些學(xué)者對市民社會又進行了研究，從不同層面解讀了市民社會的內(nèi)涵。盡管具體的思想觀念有所差異，但總體而言，市民社會與政治國家已經(jīng)區(qū)分開來，市民社會是特殊的私人利益關(guān)系的總和已經(jīng)得到普遍認可。不同的歷史階段對市民社會的內(nèi)涵有著不同的解讀，無法切確的解讀市民社會的本質(zhì)與內(nèi)涵?，F(xiàn)代意義上的市民社會強調(diào)擁有個人自由，無論是行動上的、還是思想上的，亦或是財產(chǎn)上的，自由、民主、平等是市民社會的基礎(chǔ)，而市民社會是國家的基礎(chǔ)。

三、民法與市民社會之間的互動關(guān)系

(一)民法產(chǎn)生于市民社會

市民社會是經(jīng)濟基礎(chǔ)，民法是上層建筑，二者總是相伴而生。從市民社會發(fā)展過程可以看出，其本質(zhì)上就表現(xiàn)為市民間的權(quán)利關(guān)系，所以市民社會天然的就具有自由、民主、平等特征。市民社會作為與政治國家對立的一個“私領(lǐng)域”，“私權(quán)利”的出現(xiàn)必然引發(fā)與“公權(quán)力”的矛盾，要想調(diào)和這種矛盾需要找到一個合適的方法，而民法就是最有效、最權(quán)威的方法。從權(quán)利角度看，民法中的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系非常突出，這實際上來源于市民社會中對市民權(quán)利與義務(wù)的規(guī)定，可以說民法的立法從市民社會中汲取養(yǎng)分，市民社會是民法發(fā)展的“土壤”;從私法角度看，民法的理念也來自于市民社會中的契約形態(tài)，要求市民在權(quán)利與義務(wù)關(guān)系上協(xié)調(diào)解決民事糾紛。

(二)民法是市民社會價值理念的載體

市民社會被界定為“私領(lǐng)域”，這一領(lǐng)域的“法”必然是私法，而私法的核心是民法。民法通常被認為是市民社會的一般私法，體現(xiàn)著市民社會的根本要求和一般規(guī)律，反映著市民社會的價值追求和內(nèi)在精神。從民法的本質(zhì)與市民社會的內(nèi)涵可以看出，民法與市民社會的價值理念是一脈相承的，都追求主體平等、契約自由、意思自治等，市民社會的價值理念在民法上得到了很好的體現(xiàn)，民法是市民社會價值理念在私法層面上的延伸。所以，可以把民法看做是市民社會價值理念的載體，承載著市民社會的內(nèi)在精神與價值追求。

(三)民法是市民社會的基本法典

民法是市民社會的一般私法，在市民社會發(fā)展過程中產(chǎn)生的，只有在市民社會，民法才具有其存在的語境空間。在市民社會中，各成員的需要、人身權(quán)利與福利及各種民事關(guān)系等都要有民法的保護，唯有這樣才能保證市民社會秩序穩(wěn)定。從這個意義層面講，民法是市民社會的基本法典，是市民民事權(quán)利的基本保障。市民社會本質(zhì)上體現(xiàn)的是市民間權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系，強調(diào)人格平等、契約自由等，而民法調(diào)整的社會關(guān)系(人身關(guān)系、財產(chǎn)關(guān)系)正是市民社會中的最主要關(guān)系，通過對這些社會關(guān)系的調(diào)整實施人格平等、契約自由等。因此，民法是市民社會的基本法典。在市民社會中，民法是基本法典，不僅調(diào)整著市民間的人身關(guān)系、財產(chǎn)關(guān)系，也通過權(quán)利與義務(wù)的互動關(guān)系約束著市民行為，維持市民社會正常的社會秩序。所以，市民社會離不開民法，要有民法作為基本法。

(四)民法是市民社會發(fā)展的保障

從以上論述中我們知道，民法是市民社會的基本法典，除了隨著市民社會發(fā)展而發(fā)展，對市民社會的發(fā)展更有著保障的作用，民法與市民社會的這種關(guān)系已經(jīng)被國內(nèi)外諸多法學(xué)家認可。而且，一些法學(xué)家明確表示民法保障著市民社會，如美國的伯爾曼提出民法是市民社會的權(quán)利保障法，這與文中提及的民法保障著市民社會的關(guān)系論不謀而合?；谙嚓P(guān)法學(xué)家的研究成果可以知道民法對市民社會的保障主要體現(xiàn)在兩個方面:第一，對市民人格獨立、人格平等的保障。人身關(guān)系是民法調(diào)整的主要關(guān)系之一，而人身關(guān)系與市民的人格獨立、人格平等密切相關(guān)。在西方社會思潮大變革階段，一些學(xué)者提出“人人生而平等”、“天賦人權(quán)”等思想，這些都是提倡私人人格獨立、人格平等的重要價值理念。隨著社會的發(fā)展與人們自由意識的增強，這些理念逐漸被更多的人們所認同，并把其納入司法系統(tǒng)中，升為一種法律形式，所以民法成為了人格獨立、人格平等的基本保障法;第二，對市民財產(chǎn)的保障。民法強調(diào)契約自由，在市民社會中調(diào)整著財產(chǎn)關(guān)系，能保障市民財產(chǎn)的安全。在西方資本社會，提倡“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”，為了保障私人財產(chǎn)安全，民法變成了財產(chǎn)的保護法。其實在18世紀(jì)以前，羅馬的民法中就有了對物權(quán)與債權(quán)的規(guī)定，所以從很早開始民法在私人財產(chǎn)保障上就發(fā)揮著作用。總之，民法中的相關(guān)規(guī)定及其對社會關(guān)系的調(diào)整，保障市民社會的穩(wěn)定與發(fā)展，是市民社會發(fā)展不可缺少的有力支撐。

四、結(jié)語