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篇1

在分析法的本質(zhì)之前，作者認(rèn)為有必要先搞清楚法和法律的區(qū)別，這對(duì)于認(rèn)識(shí)環(huán)境法能否調(diào)整人與自然的關(guān)系有著重要的基礎(chǔ)作用。此處所說(shuō)的法是比法規(guī)、規(guī)章、條例等更加廣義的法，是自然界中的各種法則的總稱(chēng);法律是國(guó)家立法機(jī)關(guān)制定的，體現(xiàn)階級(jí)意志的規(guī)范總和。早期的馬克思從自然法學(xué)的某些觀點(diǎn)中吸取并指出，“法是自由的無(wú)意識(shí)的自然規(guī)律，而法律則是法的表現(xiàn)”。這里自由無(wú)意識(shí)的自然規(guī)律所指的法是客觀存在的法則，而不是主觀的認(rèn)識(shí)，法律則是將這種無(wú)意識(shí)的自然規(guī)律變成有意識(shí)的法規(guī)，也就是說(shuō)法律是立法者通過(guò)自己的大腦和筆將自己所認(rèn)為的法的樣子描寫(xiě)了出來(lái)，法律的樣子就取決于立法者的思想和認(rèn)識(shí)。再后來(lái)，馬克思在批判黑格爾的時(shí)候指出，“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從他們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類(lèi)精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反他們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系”，這也就說(shuō)明法的內(nèi)容都是根據(jù)物質(zhì)條件而變化的，物質(zhì)條件的改變會(huì)引起法的表現(xiàn)形式和體現(xiàn)的意志有所變化，但是這不會(huì)改變法的本質(zhì)，它所改變的都是法的表現(xiàn)形式———法律。

二、法的本質(zhì)與環(huán)境法的本質(zhì)———內(nèi)容與形式的體現(xiàn)

作者認(rèn)為，法的本質(zhì)是調(diào)整關(guān)系，調(diào)整是促進(jìn)、抑制、保護(hù)、協(xié)調(diào)等，它有很多種方法;關(guān)系有很多種，利益關(guān)系、身份關(guān)系、人與自然的關(guān)系等。這種本質(zhì)是客觀存在的，環(huán)境法只是其中的一種表現(xiàn)形式。有些學(xué)者提出法的本質(zhì)是變化的，但是這種變化的核心是利益，法的本質(zhì)是隨著利益的變化而同時(shí)發(fā)生著改變的，作者同樣認(rèn)同法的本質(zhì)變化的觀點(diǎn)，但是這種變化的根據(jù)是物質(zhì)基礎(chǔ)，也就是生產(chǎn)力，這是從意識(shí)根源到物質(zhì)根源的轉(zhuǎn)變。法的本質(zhì)在于調(diào)整自然界中各個(gè)生物之內(nèi)和生物之間的法則。法的價(jià)值、目的等都是法的本質(zhì)的體現(xiàn)，以為在不同時(shí)期環(huán)境條件下，法的這些體現(xiàn)都是不一樣的，因?yàn)榛A(chǔ)不同，所以體現(xiàn)的內(nèi)容和形式也就不一樣。

三、環(huán)境法調(diào)整人與自然關(guān)系的宏觀方法———公法與私法的重新界定

公法與私法的劃分從古羅馬時(shí)代就有法學(xué)家提出過(guò)，他的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)是根據(jù)法律調(diào)整的主體和調(diào)整對(duì)象是否涉及社會(huì)利益。這種劃分方法雖然具有重要的意義作用，但它的劃分也不是絕對(duì)的，法律公私性質(zhì)的劃分應(yīng)當(dāng)是在一定的條件和范圍內(nèi)才能夠進(jìn)行的。例如經(jīng)濟(jì)法、社會(huì)保障法、環(huán)境法的調(diào)整對(duì)象，就超出了傳統(tǒng)法律公私劃分的邊界，呈現(xiàn)“法律理論的基礎(chǔ)與社會(huì)生活的狀況極不一致的現(xiàn)象”。作者想指出的是，這種公法與私法的劃分是對(duì)法律的劃分，不是對(duì)法的劃分，是對(duì)意識(shí)形態(tài)的進(jìn)一步區(qū)分，而不是對(duì)法這個(gè)客觀存在進(jìn)行的分類(lèi)。這也就說(shuō)明，這種叫法是不準(zhǔn)確的，應(yīng)該是公法律和私法律。那么，以類(lèi)似的標(biāo)準(zhǔn)———調(diào)整對(duì)象，對(duì)法進(jìn)行分類(lèi)的話(huà)，公法應(yīng)該是自然之法或宇宙之法，私法應(yīng)該是人類(lèi)之法，私法調(diào)整人之間以及人組成的社會(huì)組織、團(tuán)體、機(jī)關(guān)、國(guó)家之間的關(guān)系，公法調(diào)整其他物種之間以及人與它們的關(guān)系。

四、環(huán)境法調(diào)整人與自然關(guān)系的微觀方法———人的行為

篇2

論文摘要:本文對(duì)師范院校非環(huán)境專(zhuān)業(yè)開(kāi)設(shè)人與自然課程的教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)手段、教學(xué)方法及考試方式的選擇進(jìn)行了探討，并在幾年的教學(xué)實(shí)踐中初見(jiàn)成效。

目前我國(guó)師范類(lèi)高等院校，為學(xué)生提供系統(tǒng)的環(huán)境教育訓(xùn)練還不夠，尤其是高校的環(huán)境倫理教育更加不到位。在這種情況下，為了使不同專(zhuān)業(yè)方向的未來(lái)教師，能在比較短的時(shí)間內(nèi)接受一種帶有系統(tǒng)性、綜合性的環(huán)境教育培訓(xùn)，經(jīng)過(guò)幾年的教學(xué)實(shí)踐，在總結(jié)提高的基礎(chǔ)上我們?cè)O(shè)計(jì)了以生態(tài)科學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)，以環(huán)境教育理念和方法為主線(xiàn)的教學(xué)內(nèi)容和模式，使學(xué)生在學(xué)習(xí)的同時(shí)感受、體驗(yàn)、領(lǐng)悟、滲透其中的環(huán)境教育思想和未來(lái)可以借鑒的教學(xué)思路和教學(xué)方法，同時(shí)幫助他們樹(shù)立起新型的人生觀、世界觀和價(jià)值現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)大學(xué)生環(huán)境意識(shí)由知到行的轉(zhuǎn)化，最終達(dá)到人與自然的共和諧。

1　教學(xué)內(nèi)容體系

按照教學(xué)計(jì)劃，人與自然課程為36學(xué)時(shí)。本課程教學(xué)內(nèi)容分為四章。第一章講述生態(tài)系統(tǒng)的概念、組成成分、基本特征和基本功能，熟悉生態(tài)系統(tǒng)平衡和失衡的基本特征，掌握生態(tài)平衡的定義；第二章講述污染的概念，環(huán)境污染的主要類(lèi)型以及環(huán)境污染產(chǎn)生的根本原因，了解水污染與廢水處理的生態(tài)對(duì)策，大氣污染及其防治，固體廢物的處理及其資源化；第三章主要介紹生物多樣性保護(hù)的意義和作用，提高人們保護(hù)自然資源的環(huán)境意識(shí)，從而使我國(guó)自然保護(hù)區(qū)和生態(tài)示范區(qū)獲得人類(lèi)重視及完善發(fā)展；第四章通過(guò)前面知識(shí)的鋪墊，使學(xué)生了解生態(tài)破壞和環(huán)境污染的根源就在于人們不正確的人與自然觀，要從根本上改變我們所處環(huán)境的現(xiàn)狀，只有尋求人與自然的和諧發(fā)展。

2　講授方法

人與自然課程嘗試采用案例分析的方法進(jìn)行講授，以便在較少的課時(shí)中，有效地對(duì)不同學(xué)科背景的學(xué)生進(jìn)行人與自然相關(guān)內(nèi)容的介紹。從而使學(xué)生在學(xué)習(xí)中能夠?qū)δ承┉h(huán)境問(wèn)題有比較深刻的認(rèn)識(shí)和理解，同時(shí)達(dá)到提高其環(huán)境道德素質(zhì)的目的。從各個(gè)特殊案例的了解分析中提煉出關(guān)于生態(tài)問(wèn)題和人類(lèi)行為的一般道理，使學(xué)生的眼界不至于被局限在具體的生態(tài)或環(huán)境問(wèn)題中，這樣既可以啟發(fā)學(xué)生思維，增強(qiáng)學(xué)生對(duì)相關(guān)知識(shí)的理解記憶，也容易與學(xué)生產(chǎn)生互動(dòng)，使學(xué)生由被動(dòng)的接受者變?yōu)榉e極的參與者。

例如在美國(guó)北部的五大湖區(qū)域，也發(fā)現(xiàn)了大量鮭魚(yú)和鱒魚(yú)死亡的事件，情況與鱷魚(yú)僵尸十分類(lèi)似，也是由于腦部的神經(jīng)元壞死。經(jīng)過(guò)反復(fù)的調(diào)查和試驗(yàn)，最終調(diào)查人員發(fā)現(xiàn)，死因是由于鱷魚(yú)體內(nèi)缺乏一種叫做“硫胺素”的物質(zhì)，這種物質(zhì)也叫做“維生素BI”。再次的實(shí)驗(yàn)結(jié)果表明，正常鱷魚(yú)的內(nèi)臟器官維生素Bl含量正常，而僵尸鱷魚(yú)內(nèi)臟器官的維生素Bl含量明顯減少。調(diào)查終于有所進(jìn)展。

最終，科學(xué)家得出了僵尸鱷魚(yú)出現(xiàn)的原因：格里芬湖風(fēng)光秀麗——人們移居到此——開(kāi)墾肥沃的“腐質(zhì)土農(nóng)場(chǎng)”——大量化肥流人格里芬湖——格里芬湖水質(zhì)富營(yíng)養(yǎng)化——某種藻類(lèi)大量繁殖——其他魚(yú)類(lèi)數(shù)量大量減少，除了一種叫做“窩斑”的魚(yú)類(lèi)——“窩斑(魚(yú)祭)”體內(nèi)有一種“硫胺素酯酶”，可以迅速分解生物體內(nèi)的硫胺素——鱷魚(yú)只能吃到“窩斑(魚(yú)祭)”——鱷魚(yú)體內(nèi)缺乏硫胺素——鱷魚(yú)大腦出現(xiàn)病理性損害——鱷魚(yú)反應(yīng)遲鈍，僵尸化——溺水，饑餓等原因死亡。

最終結(jié)論：“窩斑(魚(yú)祭)”是兇器，但不是兇手。真正的兇手正是我們——人類(lèi)!

這樣結(jié)合實(shí)際案例講解相關(guān)概念和知識(shí)，就容易讓學(xué)生理解掌握，從而使他們由被動(dòng)的接受者變?yōu)榉e極的參與者，并且層層深入，容易與學(xué)生產(chǎn)生互動(dòng)，啟發(fā)學(xué)生思維，利于學(xué)生記憶，最終使學(xué)生深刻體會(huì)到生物多樣性是地球上生命經(jīng)過(guò)幾十億年發(fā)展進(jìn)化的結(jié)果，是人類(lèi)賴(lài)以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是地球上所有生物賴(lài)以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)!

3　教學(xué)手段的選擇

由于人與自然課程主要介紹動(dòng)植物和自然知識(shí)，展現(xiàn)自然魅力、偉力和威力以及探索人與自然之間的相互影響，相互作用，探討社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)協(xié)調(diào)發(fā)展和可持續(xù)性發(fā)展的有效途徑，從而達(dá)到使學(xué)生關(guān)注生態(tài)環(huán)境，吸引更多的人學(xué)習(xí)自然，珍愛(ài)自然，感悟自然，享受自然。為了達(dá)到更好的教學(xué)效果，特別需要采用一種不同于傳統(tǒng)課堂的教學(xué)手段一多媒體教學(xué)。多媒體教學(xué)內(nèi)容包容量大、效率高而且表現(xiàn)形式生動(dòng)，許多用語(yǔ)言難以表達(dá)的東西用多媒體能夠很容易地做到，所以多媒體教學(xué)特別適宜作為人與自然課程的教學(xué)手段。

4　教學(xué)方法以及考試方式

人與自然課程涉及內(nèi)容廣泛，該課程的教學(xué)目標(biāo)即通過(guò)介紹動(dòng)植物和自然知識(shí)以及探索人與自然之間的相互影響，相互作用，使學(xué)生了解社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)協(xié)調(diào)發(fā)展與我國(guó)的可持續(xù)發(fā)展是息息相關(guān)的，從而培養(yǎng)學(xué)生愛(ài)護(hù)自然、尊重生命的環(huán)境保護(hù)意識(shí)，使學(xué)生懂得保護(hù)環(huán)境就是保護(hù)人類(lèi)，人類(lèi)應(yīng)與環(huán)境之間建立良好的關(guān)系。要更好地完成該目標(biāo)，在教學(xué)方法上必須突破習(xí)慣思維、轉(zhuǎn)變觀念。

人與自然作為一門(mén)全校性選修課程，在教學(xué)內(nèi)容上比較靈活，彈性大，我們力圖改變傳統(tǒng)考試方式，期末采用靈活多樣的考查方式以盡量提高學(xué)生綜合分析問(wèn)題解決問(wèn)題的能力。具體方法為：70％的成績(jī)由教師給定或?qū)W生自選相關(guān)感興趣題目后自主查閱文獻(xiàn)或參考書(shū)，按照科技論文的寫(xiě)作形式撰寫(xiě)小論文。通過(guò)這種方式，不但能開(kāi)拓學(xué)生視野，還能提高學(xué)生查閱和整理資料的能力，同時(shí)有助于學(xué)生創(chuàng)新能力的培養(yǎng)；30％為隨堂小測(cè)驗(yàn)，這樣不僅可隨時(shí)掌握學(xué)生的學(xué)習(xí)效果，還有助于學(xué)風(fēng)建設(shè)。

5　教學(xué)實(shí)踐效果及對(duì)今后課程建設(shè)的思考

據(jù)每學(xué)期期中檢查和結(jié)課前的調(diào)查情況來(lái)看，自該課程改革以來(lái)學(xué)生滿(mǎn)意度均在85％以上，這將激勵(lì)我們進(jìn)一步思考更多的辦法來(lái)使這門(mén)課程適合學(xué)生的要求。

在今后教學(xué)中，我們將努力做到以下幾點(diǎn)：

5.1　編寫(xiě)合適的講義。目前，人與自然課程可選擇的針對(duì)性教材很少，上課內(nèi)容多從眾多參考書(shū)中篩選出來(lái)的，這對(duì)學(xué)生更好地掌握該課程造成一定的難度。我們目前計(jì)劃著手編寫(xiě)相應(yīng)的輔助教材，當(dāng)然這項(xiàng)工作的完成需要各方面的通力合作。

5.2　教學(xué)內(nèi)容上要與時(shí)俱進(jìn)，多聯(lián)系當(dāng)前時(shí)事來(lái)進(jìn)行。隨著科技和人們環(huán)境意識(shí)的提高，人與自然課程涉及的一些教學(xué)內(nèi)容及社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題每年都有變化，因此該課程應(yīng)根據(jù)實(shí)際情況不時(shí)進(jìn)行更新，做到與時(shí)俱進(jìn)。

5.3　根據(jù)學(xué)生實(shí)際情況，分層教學(xué)。人與自然這門(mén)課程涉及內(nèi)容廣，教學(xué)內(nèi)容可深可淺，而且學(xué)生基礎(chǔ)也參差不齊，如果有必要，可據(jù)文理分科教學(xué)，教學(xué)效果可能將更好。

參考文獻(xiàn)：

[1]陶文娣，北京市大學(xué)生環(huán)境意識(shí)調(diào)查與分析[J]

[2]朱義年，李湘萍，大學(xué)生環(huán)境意識(shí)的培養(yǎng)與提高[J]

[3]周邦智，師范院校非師范專(zhuān)業(yè)環(huán)境與健康教學(xué)內(nèi)容及模式的探討與實(shí)踐[J]

篇3

關(guān)鍵詞：異化，美國(guó)夢(mèng)的幻滅，消費(fèi)主義

 

美國(guó)著名作家弗·司各特·菲茨杰拉德被稱(chēng)為“爵士樂(lè)時(shí)代的代言人”、“爵士樂(lè)時(shí)代的優(yōu)秀編年史家”，《了不起的蓋茨比》(The Great Gatsby，1925)的發(fā)表奠定了他在美國(guó)文學(xué)中的地位。無(wú)論在思想意義還是在藝術(shù)水平方面，《了不起的蓋茨比》都堪稱(chēng)20年代“美國(guó)夢(mèng)”破滅的一首絕唱。小說(shuō)以蓋茨比和美國(guó)上流社會(huì)的時(shí)髦女郎黛茜的愛(ài)情故事為主線(xiàn)，并通過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)布局和嶄新的敘述視角，將“美國(guó)夢(mèng)”的幻滅這一主題表現(xiàn)得淋漓盡致，不愧為“爵士時(shí)代”的一部巨作。而本文認(rèn)為，作品最動(dòng)人心弦的力量還在于，小說(shuō)中揭示了三種關(guān)系的異化：人與自然、人與自我、人與社會(huì)，反映出菲茲杰拉德對(duì)現(xiàn)代人處于異化狀態(tài)的關(guān)注。

一、異化

關(guān)于“異化(alienation)”概念的起源，各位學(xué)者的說(shuō)法并不一致。有學(xué)者認(rèn)為其起源于基督教的《舊約》，也有認(rèn)為其是源于古希臘唯心主義哲學(xué)家的著作，還有認(rèn)為其源于佛教、伊斯蘭教的教義等等[1]。本文探討的異化是在近論框架下所產(chǎn)生的概念。法文“aliener”和“alienation”，現(xiàn)在通譯成“異化”(前者是動(dòng)詞，后者是名詞)，它的本意是“轉(zhuǎn)讓”或者“出賣(mài)”。

近代，在社會(huì)政治學(xué)意義上使用異化一詞的是盧梭。，盧梭將異化概念加以普泛化，他認(rèn)為，異化就是人的不自由的狀態(tài)，即依附。而德文的“異化”被黑格爾運(yùn)用于其哲學(xué)之中才獲得了深刻的哲學(xué)意義。黑格爾是經(jīng)典異化理論的真正創(chuàng)始人。黑格爾認(rèn)為，異化指的是主體發(fā)展到一定階段就分裂出他的對(duì)立面的客體，而客體后來(lái)反成為支配主體的力量[2]。

異化在人類(lèi)歷史上的表現(xiàn)就是人與自然、歷史與人倫、理性與感性、現(xiàn)實(shí)與理想的二元分裂。它所反映的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，在不同的歷史時(shí)期有著迥然相異的詮釋。盧梭以“社會(huì)契約學(xué)說(shuō)”視之，叔本華以“唯意志論”視之，尼采以“超人哲學(xué)”視之，黑格爾以“自我意識(shí)論”視之。異化觀獨(dú)得其要，馬克思是這樣定義異化的:“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴(lài)于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對(duì)立。”[3] 也就是說(shuō)，馬克思認(rèn)為，在異化活動(dòng)中，人的能動(dòng)性喪失了，遭到異己的物質(zhì)力量或精神力量的奴役。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思將其異化理論闡述為四個(gè)方面:勞動(dòng)產(chǎn)品的異化；勞動(dòng)本身的異化；人的本質(zhì)的異化；人與人的異化。[4] 在哲學(xué)視野下，這一理論亦可歸化為人與自我的異化、人與自然的異化和人與人的關(guān)系的異化。“異化”是當(dāng)代資本主義社會(huì)的一個(gè)突出特征，并逐步成為貫穿西方文學(xué)的基本主題。一些現(xiàn)當(dāng)代嚴(yán)肅作家的著作中，描繪了一幅幅“社會(huì)荒原”的凄涼畫(huà)面。本文正是采用馬克思的異化觀，對(duì)《偉大的蓋茨比》中的蓋茨比美國(guó)夢(mèng)的幻滅從三個(gè)方面，既人與自我，人與自然和人與社會(huì)的異化，進(jìn)行深入的分析。

二、從人的異化到美國(guó)夢(mèng)的幻滅

“美國(guó)夢(mèng)”源起于殖民主義時(shí)期，其代表人物為本杰明·弗蘭克林，他的一句 “自助者，天助也”概括了美國(guó)夢(mèng)的本質(zhì)特征。“美國(guó)夢(mèng)”代表著最大化的個(gè)人自由，最先進(jìn)的物質(zhì)進(jìn)步和最豐富尤其是最平等的成功機(jī)會(huì)。換句話(huà)說(shuō)，人人都能夠通過(guò)自己的努力而獲得個(gè)人成功，即獲取財(cái)富。菲茨杰拉德筆下的爵士時(shí)代，經(jīng)濟(jì)繁榮，許多投機(jī)者一夜暴富，成了眾人的榜樣，因而也賦予了美國(guó)夢(mèng)前所未有的吸引力。然而，這一時(shí)代的另一個(gè)特點(diǎn)就是精神墮落和道德淪喪。人們盲目追求物質(zhì)生活，享樂(lè)主義盛行，財(cái)富成為成功的唯一標(biāo)志。《了不起的蓋茨比》這部作品，向讀者展示了荒涼的現(xiàn)實(shí)世界，這個(gè)世界里充斥著人與自我、人與社會(huì)、人與人關(guān)系的異化，并最終導(dǎo)致了蓋茨比夢(mèng)想的幻滅。

人與自我的異化主要體現(xiàn)為：蓋茨比夢(mèng)想的異化。年輕時(shí)的蓋茨比懷著最為傳統(tǒng)的美國(guó)夢(mèng)，以富蘭克林為榜樣，試圖通過(guò)自身的勤勉和努力奮斗實(shí)現(xiàn)自己的人生理想。然而，他受到了大富翁丹·科迪的影響，開(kāi)始不擇手段的賺錢(qián)。上流社會(huì)富有而美麗的女子黛西的出現(xiàn)使蓋茨比的美國(guó)夢(mèng)有了具體的化身。為了贏回初戀情人黛西的愛(ài)，蓋茨比通過(guò)非法販賣(mài)私酒，一夜暴富，并期望通過(guò)財(cái)富使自己重拾過(guò)去的好時(shí)光，運(yùn)用物質(zhì)手段去實(shí)現(xiàn)精神夢(mèng)想正標(biāo)志著蓋茨比美國(guó)夢(mèng)的腐敗。而“聲音中充滿(mǎn)著金錢(qián)”[5]的黛西，作為蓋茨比美國(guó)夢(mèng)的化身，同時(shí)也是上流社會(huì)虛榮、世故的代表，將車(chē)禍嫁禍于蓋茨比。碩士論文，消費(fèi)主義。當(dāng)他揭開(kāi)了“夢(mèng)”的面紗后，才發(fā)現(xiàn)它是如此的空洞和虛幻，生命和愛(ài)情的失去標(biāo)志著蓋茨比美國(guó)夢(mèng)的徹底破滅。

人與社會(huì)的異化體現(xiàn)為：蓋茨比借助“炫耀性浪費(fèi)”來(lái)顯示自己的地位，并向上流社會(huì)滲透，但是上流社會(huì)文化決定了蓋茨比最終的失敗。碩士論文，消費(fèi)主義。碩士論文，消費(fèi)主義?！秱ゴ蟮纳w茨》涉及了“美國(guó)夢(mèng)”主題，美國(guó)夢(mèng)，簡(jiǎn)而言之就是對(duì)成功的追求。碩士論文，消費(fèi)主義。成功的標(biāo)志是獲得財(cái)富和名聲，而“到達(dá)社會(huì)金字塔的頂端便可同時(shí)抓住這兩者”，因此成功也往往意味著跳脫原有的階層、躋身于上流社會(huì)。碩士論文，消費(fèi)主義。蓋茨比顯示了他對(duì)上流社會(huì)文化的模仿和對(duì)自身修養(yǎng)的自卑，而以湯姆為代表的貴族們利用其在教育、教養(yǎng)、審美方面的優(yōu)勢(shì)，對(duì)欠缺文化修養(yǎng)的暴發(fā)戶(hù)們進(jìn)行排擠和打擊。在當(dāng)時(shí)那個(gè)充斥著物質(zhì)享樂(lè)，膚淺和私欲的黑暗世界里，曾經(jīng)壯志凌云追逐夢(mèng)想的蓋茨比終將以失敗而告終。

人與人的關(guān)系的異化體現(xiàn)為：人與人之間只有金錢(qián)關(guān)系，毫無(wú)道德準(zhǔn)則可言。蓋茨比以各種手段炫耀財(cái)富，因?yàn)樗嘈沤疱X(qián)可以買(mǎi)到愛(ài)情，買(mǎi)回黛西。由于她是只重金錢(qián)而本身沒(méi)有實(shí)際價(jià)值的人，她是“金色的姑娘”，她不可能是幸福和愛(ài)情的化身，也不可能給蓋茨比的生活帶來(lái)意義和滿(mǎn)足。他建議用金錢(qián)來(lái)酬謝尼克為他和黛西安排了約會(huì)，卻對(duì)默特爾的慘死無(wú)動(dòng)于衷。而他身邊的人更為殘酷：黛西，如此“純潔”、“美麗”的女子，居然在肇事逃跑后毫不愧疚，無(wú)視蓋茨比的命運(yùn)，而去與丈夫度假；湯姆在談笑間就借威爾遜之手除掉情敵蓋茨比，毫無(wú)道德準(zhǔn)則可言。

三、異化原因分析

通過(guò)對(duì)這些扭曲靈魂的描寫(xiě)，菲茨杰拉德表達(dá)了自己對(duì)人類(lèi)處于異化狀態(tài)的擔(dān)憂(yōu)。人是不能生活在真空狀態(tài)的，人必然受到社會(huì)影響。在上世紀(jì)20年代，消費(fèi)主義大行其道，其基本特征是炫耀性、時(shí)尚性和揮霍性。消費(fèi)主義所帶來(lái)的倫理后果是人類(lèi)的生存危機(jī)、社會(huì)的消費(fèi)不公和人成為物的奴隸。消費(fèi)主義使人成為物的奴隸，喪失對(duì)人生意義和價(jià)值的追問(wèn)能力。人不僅有物質(zhì)的需要，而且還有精神的需要; 人不僅應(yīng)當(dāng)追求物質(zhì)的富足，而且應(yīng)當(dāng)追求精神的富有。雖然沒(méi)有物質(zhì)的滿(mǎn)足，人則無(wú)以生存，但沒(méi)有精神的追求，人的生存則無(wú)疑是異化的存在。

消費(fèi)主義者只關(guān)注自己眼前的消費(fèi)和物欲的滿(mǎn)足，而沒(méi)有對(duì)未來(lái)的長(zhǎng)遠(yuǎn)籌劃，更沒(méi)有對(duì)人生意義和價(jià)值的追求。它割斷了自身同未來(lái)的肯定性關(guān)系，“只留下以關(guān)心當(dāng)前的滿(mǎn)足來(lái)掩蓋的自戀人格”，而“當(dāng)人們隨著喪失對(duì)人類(lèi)未來(lái)的信心也喪失從前對(duì)任何傳統(tǒng)形式的宗教性信仰時(shí)，就會(huì)陷人及時(shí)行樂(lè)的境地”。[6]一旦人們過(guò)分地沉溺于物質(zhì)財(cái)富的占有和消費(fèi)之中，則必然是精神的貧乏和心靈的空虛。在物欲主義的洪流中，人們迷失了自我，喪失了對(duì)于人生價(jià)值和意義的追問(wèn)能力，雖然“我是誰(shuí)”的呼聲不絕于耳，但現(xiàn)代文明所造成的人的孤獨(dú)、冷漠和人類(lèi)靈魂的失落，卻無(wú)法使人找回真正的自我。對(duì)于財(cái)富的占有和消費(fèi)，似乎成了人們自我價(jià)值確證的惟一形式。碩士論文，消費(fèi)主義。

總結(jié)

綜上所述，異化問(wèn)題是人類(lèi)發(fā)展進(jìn)程中一個(gè)非常難以逾越的痛苦經(jīng)歷，人的價(jià)值觀、傳統(tǒng)的道德觀和信仰等缺失。蓋茨比美國(guó)夢(mèng)的幻滅的直接原因在于他樹(shù)立了虛妄的愛(ài)情理想，他希望通過(guò)自己的物質(zhì)成功來(lái)贏得愛(ài)情和社會(huì)地位，但是在當(dāng)時(shí)那個(gè)消費(fèi)主義大行其道，充物欲橫流的黑暗世界里，人的信仰出現(xiàn)了危機(jī)，并且產(chǎn)生了三種異化：人與自我，人與自然和人與社會(huì)，使天真浪漫的夢(mèng)想家蓋茨比終將以失敗而告終，鑄成無(wú)法挽回的悲劇。

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篇4

[關(guān)鍵詞]環(huán)境史 環(huán)境問(wèn)題 歷史研究對(duì)象 歷史認(rèn)識(shí)論 歷史方法論

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕K207 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2007）08-0089-05

在多年的環(huán)境史研究和教學(xué)實(shí)踐中，無(wú)論是自己的思考，還是同學(xué)們的詢(xún)問(wèn)，都涉及環(huán)境史研究的意義問(wèn)題。關(guān)于這一問(wèn)題，筆者有些心得體會(huì)，并通過(guò)多種方式，與學(xué)生們做過(guò)或深或淺的交流。這里，將近年來(lái)的一些想法以及研究工作中的一些思考總結(jié)出來(lái)，以饗讀者。

關(guān)于環(huán)境史研究的意義，當(dāng)然可以從多種角度去思考和表述，對(duì)于不同的受眾來(lái)說(shuō)尤其應(yīng)該如此。對(duì)于從事環(huán)境史學(xué)習(xí)和研究的歷史學(xué)專(zhuān)業(yè)的同學(xué)來(lái)說(shuō)，筆者重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是，從推動(dòng)歷史學(xué)發(fā)展的角度來(lái)理解環(huán)境史研究的意義。具體而言，是從歷史研究對(duì)象、歷史認(rèn)識(shí)以及研究方法等方面加以把握。

一

我們知道，史學(xué)界已有人認(rèn)識(shí)到，環(huán)境史的一個(gè)突出的貢獻(xiàn)，是使史學(xué)家的注意力轉(zhuǎn)移到時(shí)下關(guān)注的引起全球變化的環(huán)境問(wèn)題上來(lái)，這些問(wèn)題包括：全球變暖，氣候類(lèi)型的變動(dòng)，大氣污染及對(duì)臭氧層的破壞，森林與礦物燃料等自然資源的損耗，核輻射的危險(xiǎn)，世界范圍的森林濫伐，物種滅絕及其他的對(duì)生物多樣性的威脅，外來(lái)物種向遠(yuǎn)離其起源地的生態(tài)系統(tǒng)的入侵，垃圾處理及其他城市環(huán)境問(wèn)題，河流與海洋的污染，荒野的消失及宜人場(chǎng)所的喪失，武裝沖突所造成的環(huán)境影響，等等。[1] （P2） 上述認(rèn)識(shí)，顯然是從歷史研究對(duì)象的角度對(duì)環(huán)境史研究意義的一種闡發(fā)。簡(jiǎn)言之，環(huán)境史研究大大拓寬了史學(xué)的范圍，其中一個(gè)方面，如上所示，即史學(xué)家已經(jīng)將長(zhǎng)期以來(lái)受到忽視的環(huán)境問(wèn)題或環(huán)境災(zāi)害納入史學(xué)的范疇，加強(qiáng)了這方面的研究。這也是對(duì)人類(lèi)歷史內(nèi)容之認(rèn)識(shí)的一個(gè)很有意義的突破。關(guān)于這個(gè)方面，筆者曾結(jié)合洛維特的《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學(xué)的神學(xué)前提》中的一個(gè)觀點(diǎn)，[2] 談過(guò)自己的感受和想法。

洛維特在書(shū)的“緒論”中說(shuō)到：“無(wú)論是異教，還是基督教，都不相信那種現(xiàn)代幻想，即歷史是一種不斷進(jìn)步的發(fā)展，這種發(fā)展以逐步解除的方式解決惡和苦難的問(wèn)題?！盵2] （P7） 針對(duì)洛維特的這一說(shuō)法，筆者不敢肯定異教或基督教是不是“都不相信那種現(xiàn)代幻想”，但筆者認(rèn)同，世界歷史進(jìn)程的確催生了這樣一種現(xiàn)代思維現(xiàn)象，即歷史在進(jìn)步，時(shí)代在發(fā)展；其中一個(gè)衡量標(biāo)尺，是“我們這一代”比上一代活得更好，而活得更好的體現(xiàn)，則可能是物質(zhì)的占有量更多，精神的自由度更大。并且，如果將這種“歷史不斷進(jìn)步的發(fā)展”認(rèn)識(shí)，全然說(shuō)成是一種“現(xiàn)代幻想”，肯定會(huì)惹來(lái)眾多的非議，因?yàn)閷?duì)很多人來(lái)說(shuō)，他們無(wú)需用什么深?yuàn)W的道理，只要列舉憑經(jīng)驗(yàn)就能感知并觸摸的諸多事例，就可以指證洛維特的“現(xiàn)代幻想說(shuō)”的虛妄。

然而，愚見(jiàn)以為，洛維特的上述說(shuō)法是有著深刻的道理的，因?yàn)?，時(shí)下的環(huán)境史研究幾乎可以證明的，不是“現(xiàn)代幻想說(shuō)”的虛妄，而是“那種現(xiàn)代幻想”的虛妄。換言之，環(huán)境史研究在一定程度上已表明,“歷史是一種不斷進(jìn)步的發(fā)展，這種發(fā)展以逐步解除的方式解決惡和苦難的問(wèn)題”確乎是一種現(xiàn)代幻想，因?yàn)樗梢酝ㄟ^(guò)并已通過(guò)一個(gè)個(gè)實(shí)證研究，無(wú)情地向人們揭示，人類(lèi)在維系自身存在的同時(shí)，很可能打破了神圣的自然秩序，或者說(shuō)切斷了偉大的“存在之鏈”（The Chain of Being）。這樣，不管他如何抗?fàn)?，到頭來(lái)未必能逃脫“弒父娶母”的悲慘命運(yùn)。所以，我們很不情愿地看到，在人類(lèi)文明史，尤其是近代以來(lái)以“現(xiàn)代化”為發(fā)展方向的歷史進(jìn)程中，有多少生命、多少存在成為了現(xiàn)代化進(jìn)程的祭品。可以說(shuō)，人類(lèi)在“以逐步解除的方式解決惡和苦難的問(wèn)題”的同時(shí)，也在“自毀長(zhǎng)城”――制造了更多、更深的苦難與惡；其中最為深重的，可能莫過(guò)于人類(lèi)自己制造的核彈有可能將人類(lèi)文明及其賴(lài)以支撐的大地炸得粉碎。如今,“生存還是毀滅”，的確成了問(wèn)題。并且，今天人類(lèi)的生死之憂(yōu)，并非只是像哈姆雷特那樣對(duì)“人”的生生死死這一個(gè)體問(wèn)題的憂(yōu)慮，而是對(duì)生養(yǎng)人類(lèi)的大地母親及其養(yǎng)育的無(wú)數(shù)生命之存亡的整體問(wèn)題的思索。因?yàn)?，如果不諱疾忌醫(yī)的話(huà)，我們就應(yīng)該坦承，人類(lèi)文明的發(fā)展其實(shí)包含著重重悖論。在一定意義上，人類(lèi)為生存所需，可能有意無(wú)意地破壞了“存在之鏈”。創(chuàng)造即毀滅。人類(lèi)為改善衣食住行所創(chuàng)造的哪一項(xiàng)物質(zhì)成就，不是以其他存在的被消耗或死亡為代價(jià)的？譬如水泥路面的建造。人們?cè)诎l(fā)明堅(jiān)固耐久的材料，用它來(lái)構(gòu)筑平整光潔的路面時(shí)，也阻塞了地下水源的涵養(yǎng)，干涸了地上、地下生物的生命之泉；更何況，這樣的材料可能還是以挖空、炸碎山體而取得的。

的確，環(huán)境史家所研究的各類(lèi)環(huán)境問(wèn)題，是一個(gè)事關(guān)包括人類(lèi)自身的整個(gè)地球的“生死之憂(yōu)”的大問(wèn)題。由此，筆者認(rèn)為，即使環(huán)境史研究停留在這一層面，也足以體現(xiàn)它存在的價(jià)值，因?yàn)樗洋@醒一度沉睡在“發(fā)展”、“進(jìn)步”之春秋大夢(mèng)中的人類(lèi)。在人們當(dāng)下所制定的應(yīng)對(duì)環(huán)境問(wèn)題的各種措施中，不能說(shuō)沒(méi)有環(huán)境史學(xué)家所貢獻(xiàn)的智慧。關(guān)于這一點(diǎn)，美國(guó)環(huán)境史學(xué)家沃斯特在《我們?yōu)槭裁葱枰h(huán)境史》一文中作了精辟入理的分析，[3] 其看法頗具代表性。

當(dāng)然，環(huán)境史研究肯定不能也不應(yīng)停留在為人類(lèi)文明大唱挽歌的層面，畢竟，人類(lèi)所擁有的理性“又是一個(gè)最坦誠(chéng)的監(jiān)督者，會(huì)對(duì)人類(lèi)生存的偏頗行為發(fā)出調(diào)整的信號(hào)”。[4] （P431） 其實(shí)，理性在“對(duì)人類(lèi)生存的偏頗行為發(fā)出調(diào)整的信號(hào)”時(shí)，也不能不受“自然感性”的感召，所以，我們斷不能將它們兩者割裂開(kāi)來(lái)。實(shí)際上，人類(lèi)也正是在其理性和自然感性的共同催促下，一次又一次地發(fā)出要求人類(lèi)自身調(diào)整的強(qiáng)烈信號(hào)的。梭羅、繆爾、利奧波德、卡遜……無(wú)數(shù)先賢往圣的言與行，正是他們?cè)诿鎸?duì)人類(lèi)偏頗行為時(shí)所發(fā)出的這樣的信號(hào)。我們既然有志于環(huán)境史研究，就不僅要學(xué)會(huì)傾聽(tīng)和接收這樣的信號(hào)，而且還要以我們自己的方式來(lái)宣揚(yáng)這類(lèi)榜樣的力量。

從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，納什在《大自然的權(quán)利――環(huán)境倫理學(xué)史》一書(shū)中，[5] 已經(jīng)為我們勾勒了如何把握這種“信號(hào)”的清晰線(xiàn)索。筆者近幾年在這一領(lǐng)域也有所探尋，并擬定了系統(tǒng)研究的計(jì)劃。目前，已從政府立法和民間環(huán)保兩大層面著手，指導(dǎo)研究生共同研究。在政府立法方面，已指導(dǎo)同學(xué)研究過(guò)英國(guó)1876年的《河流防污法》和1906年針對(duì)空氣污染的《堿業(yè)法》（制堿業(yè)在19世紀(jì)中葉以來(lái)一直被英國(guó)人視為污染空氣的大戶(hù)）。[6] 在民間環(huán)保方面，我們目前關(guān)注的主要是發(fā)達(dá)國(guó)家的相關(guān)內(nèi)容。譬如：關(guān)于美國(guó)，有同學(xué)研究了以繆爾為首的自然保護(hù)主義者和以平肖為代表的資源保護(hù)主義者之間的交鋒。[7] 關(guān)于英國(guó)，有同學(xué)研究了“國(guó)民托管組織”（The National Trust for Places of Historic Interest or Natural Beauty）的環(huán)境保護(hù)行動(dòng)，[8] 有同學(xué)梳理了“皇家鳥(niǎo)類(lèi)保護(hù)協(xié)會(huì)”（The Royal Society for Protection of Birds）興起和發(fā)展的歷史，并分析了其活動(dòng)的意義和影響，[9] 還有同學(xué)正在研究和總結(jié)“皇家防止虐待動(dòng)物協(xié)會(huì)”（The Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals）的歷史和成就。關(guān)于日本，有一位同學(xué)從環(huán)境社會(huì)史的角度研究日本新水俁病問(wèn)題，探討水俁病患者與同情他們的人士的維權(quán)行為。為此，他去日本留學(xué)一年，除了收集文字資料，還作了必要的調(diào)研工作，從而將一個(gè)普通的日本匠人――旗野秀人在35年里積極支持水俁病患者并倡導(dǎo)地域再生的言行呈現(xiàn)出來(lái)。他在畢業(yè)論文中，花了一節(jié)的篇幅記錄了他對(duì)旗野秀人的采訪(fǎng)。從中可以看出，在一些日本人眼中的這位“怪人”在幫助那些面對(duì)死亡和痛苦的患者時(shí)，以他自己的人性之美，呼喚著人們對(duì)人與自然之愛(ài)的追求。[10]

2006年，我們編寫(xiě)了《和平之景――人類(lèi)社會(huì)環(huán)境問(wèn)題與環(huán)境保護(hù)》一書(shū)，[11] 該書(shū)分三大部分，主要梳理了20世紀(jì)人類(lèi)社會(huì)存在的環(huán)境問(wèn)題和環(huán)境災(zāi)害，人們面對(duì)環(huán)境問(wèn)題所作的反思，以及各方面力量針對(duì)環(huán)境問(wèn)題所采取的行動(dòng)。這項(xiàng)工作的開(kāi)展，從兩個(gè)方面增進(jìn)了我們的認(rèn)識(shí)。一方面，我們從學(xué)科層面認(rèn)識(shí)到了環(huán)境史可以拓展和深化的歷史內(nèi)容，以及未來(lái)研究的發(fā)展方向。我們認(rèn)為，環(huán)境史在開(kāi)辟新的研究領(lǐng)域，譬如物質(zhì)環(huán)境史的同時(shí)，還可以與政治史、社會(huì)史、思想史、軍事史等相結(jié)合，從而發(fā)展出環(huán)境政治史、環(huán)境社會(huì)史、環(huán)境思想史、軍事環(huán)境史等眾多的次分支領(lǐng)域。并且，我們已對(duì)其中某些領(lǐng)域及相關(guān)的問(wèn)題進(jìn)行了初步的探討。[12] 另一方面，我們?cè)谒枷雽用骖I(lǐng)悟到環(huán)境史研究可以揭示出人類(lèi)所具有的深刻的悲劇精神。自近代以來(lái)這種悲劇精神的某種體現(xiàn)，在于哈姆雷特式的形而上沉思始終在與克勞狄斯式的冷靜計(jì)算相較量。雖然后者可能一時(shí)占上風(fēng)，甚至仍在變本加厲，但是，我們同樣可以看到，在人類(lèi)文明史中，對(duì)真實(shí)的、有機(jī)的“家園”之愛(ài)和冥想，一直不曾中斷；對(duì)自然之內(nèi)在價(jià)值的倡導(dǎo)似乎越來(lái)越成為這個(gè)時(shí)代的強(qiáng)音。①

以上是從歷史研究對(duì)象的層面來(lái)談環(huán)境史研究的意義的。對(duì)此，我們還可以補(bǔ)充說(shuō)，就歷史研究領(lǐng)域和主題的擴(kuò)大，以及重新探討與解釋眾多的歷史事件和歷史現(xiàn)象而言，譬如，重新探討19世紀(jì)英國(guó)的霍亂，[13] 重新解釋近代歐洲國(guó)家的殖民活動(dòng)[14] 等，環(huán)境史無(wú)疑具有重大的推動(dòng)作用。

二

那么，從歷史認(rèn)識(shí)論層面，我們又如何把握環(huán)境史研究的意義呢？對(duì)于這一問(wèn)題，筆者在《世界近現(xiàn)代史基本理論和專(zhuān)題》研究生課程教學(xué)中，講過(guò)“環(huán)境史：作為一種反思的史學(xué)理論”這一專(zhuān)題。在此筆者想同大家一同思考這樣的問(wèn)題，當(dāng)史學(xué)工作者受到當(dāng)代環(huán)境問(wèn)題和環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的影響，而著手研究環(huán)境史時(shí)，他們看待歷史的視角有什么變化？他們對(duì)史學(xué)作出了什么樣的新的思考？為此，筆者從認(rèn)識(shí)對(duì)象、認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)中介三個(gè)方面進(jìn)行了分析，并且突出強(qiáng)調(diào)，當(dāng)我們說(shuō)環(huán)境史學(xué)工作者從人與自然互動(dòng)的角度來(lái)認(rèn)識(shí)歷史運(yùn)動(dòng)，意識(shí)到人與環(huán)境的關(guān)系自古以來(lái)在每一個(gè)時(shí)期都具有塑造歷史的作用時(shí)，我們還要進(jìn)一步追問(wèn)并深入研究，環(huán)境史到底應(yīng)如何認(rèn)識(shí)人、認(rèn)識(shí)自然、認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系？

關(guān)于環(huán)境史對(duì)人的存在的認(rèn)識(shí)及其意義，筆者曾做過(guò)專(zhuān)門(mén)的分析。[15] 目前筆者正在思考和研究的是環(huán)境史對(duì)自然、對(duì)人與自然之關(guān)系的認(rèn)識(shí)和書(shū)寫(xiě)問(wèn)題。對(duì)前一個(gè)問(wèn)題，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界歷史研究所的高國(guó)榮先生在其博士論文《20世紀(jì)90年代以前美國(guó)環(huán)境史研究》中有一章專(zhuān)門(mén)談及，而且談得比較透徹。筆者認(rèn)為，環(huán)境史研究者在思考這個(gè)問(wèn)題時(shí)，除了要充分揭示各時(shí)期各文明（包括各學(xué)科）中的人們關(guān)于自然的“實(shí)然”認(rèn)識(shí)外，還應(yīng)該進(jìn)一步挖掘他們針對(duì)人類(lèi)自己、約束人類(lèi)自己而賦予自然的“應(yīng)然”蘊(yùn)涵。在這方面，生態(tài)哲學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)無(wú)疑是我們從中汲取思想養(yǎng)分的寶庫(kù)。其中，尊重自然、敬畏生命、大地倫理學(xué)、深生態(tài)學(xué)、自然價(jià)值論、動(dòng)物解放論、動(dòng)物權(quán)利論等學(xué)說(shuō)或主張，對(duì)于我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)和定位環(huán)境史的自然觀，可能會(huì)很有啟發(fā)。在筆者看來(lái)，生態(tài)價(jià)值或自然價(jià)值本身，不是一個(gè)有待證明的問(wèn)題，而是一種信仰，既然是信仰，信以為真即可。誰(shuí)都能感覺(jué)到，人類(lèi)能存活到今天，全仰賴(lài)著大自然的恩澤；迄今，人類(lèi)也只能從大地母親那里獲得滋養(yǎng)的乳汁，這是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。但饒有興味的是，自然之先在的權(quán)利和價(jià)值作為不爭(zhēng)的事實(shí)為何在今天非得經(jīng)過(guò)論證還要大力倡導(dǎo)不可呢？這倒是值得研究的問(wèn)題，而納什在其著作中已為我們勾勒了這一研究的線(xiàn)索。

關(guān)于人與自然的關(guān)系，筆者在教學(xué)中從物質(zhì)、能量和信息之交換的角度進(jìn)行了論述，現(xiàn)在看來(lái)，我們的認(rèn)識(shí)停留在這一步是很不夠的。固然，環(huán)境史研究作為多學(xué)科交叉的產(chǎn)物，必然要借鑒其他學(xué)科尤其是自然科學(xué)所提供的數(shù)據(jù)資料，① 乃至范疇和思想，但是它肯定不應(yīng)滿(mǎn)足于對(duì)有關(guān)事實(shí)的陳述和對(duì)外在關(guān)系的認(rèn)識(shí)。我們不要將環(huán)境史局限于專(zhuān)門(mén)之學(xué)，而要首先將其主張的人與自然互動(dòng)的核心理念視為一種通識(shí)觀念，以重新考察人類(lèi)的歷史運(yùn)動(dòng)，從而如上文所述，對(duì)許多歷史現(xiàn)象作出新的解釋。其次，還要將環(huán)境史的人與自然互動(dòng)理念內(nèi)化為一種情感。這樣，在涉及人與自然之關(guān)系問(wèn)題時(shí)，雖然我們已看到，古人早有“天人交相勝”的論述，其中既有交相利的一面，也有交相害的一面，但是我們?nèi)匀恢鲝?，人與自然之間存在內(nèi)在的生命關(guān)聯(lián)，人應(yīng)該踐行對(duì)自然的無(wú)條件之愛(ài)，而這種愛(ài)是不需要論證和計(jì)算的。為此，也需要我們通過(guò)研究將歷史上本來(lái)存在的這類(lèi)愛(ài)與美的言行揭示出來(lái)，使其中的思想智慧融入今天的生態(tài)文明建設(shè)之中。

三

還有，從歷史方法論的角度，我們也可以認(rèn)識(shí)和分析環(huán)境史研究的意義。對(duì)此，筆者從治史原則、敘述模式與具體方法等方面，談過(guò)環(huán)境史應(yīng)有的特色及其推動(dòng)史學(xué)發(fā)展的重大意義。譬如，關(guān)于環(huán)境史的治史原則，筆者的看法是“上下左右”，這是從環(huán)境史的研究對(duì)象出發(fā)，并結(jié)合傳統(tǒng)史學(xué)和新史學(xué)的原則而生發(fā)出來(lái)的。具體而言,“上下左右”是對(duì)環(huán)境史的研究對(duì)象，即人與自然的關(guān)系史的形象概括。其中,“上下”主要有兩層含義，一是社會(huì)中的上層、下層，一是自然中的天上、地下；“左右”主要指人周?chē)膭?dòng)、植物和其他環(huán)境要素。而對(duì)上下左右的有機(jī)聯(lián)系及其歷史變遷的認(rèn)識(shí)和研究，因?qū)⑸鐣?huì)的歷史和自然的歷史勾連起來(lái)，從而與傳統(tǒng)史學(xué)和新史學(xué)相比，可能會(huì)更全面、更準(zhǔn)確地反映或揭示歷史的存在。這樣，環(huán)境史凸現(xiàn)的“上下左右”的原則，即是對(duì)傳統(tǒng)史學(xué)的英雄史觀和新史學(xué)的“自下而上”原則的繼承和發(fā)展。在這里,“繼承”可以從人及其社會(huì)的角度來(lái)認(rèn)識(shí),“發(fā)展”可以從自然的角度來(lái)理解。關(guān)于環(huán)境史的敘述模式，筆者的表述是“天地人生”，這是對(duì)環(huán)境史敘述的立體抽象。其含義是，環(huán)境史的敘述，包含了天、地、人、生物等各種要素，人們通過(guò)講述這些要素之間因相互影響、分合交錯(cuò)而演繹的各種故事，構(gòu)建了一種立體網(wǎng)絡(luò)狀的歷史畫(huà)面。② 至于環(huán)境史研究的具體方法，尤其是跨學(xué)科研究，已有不少學(xué)者作了論述，③ 這里不再贅述。

綜上所述，關(guān)于環(huán)境史研究的意義問(wèn)題，我們可以從諸多方面加以把握。對(duì)于筆者個(gè)人來(lái)說(shuō)，從事環(huán)境史研究也是自己擺脫環(huán)境無(wú)意識(shí)、增強(qiáng)環(huán)境意識(shí)的環(huán)境啟蒙過(guò)程。這確實(shí)是實(shí)情，因?yàn)樵谶@之前，筆者從沒(méi)考慮過(guò)自然的意義這類(lèi)帶有哲思的問(wèn)題，即使對(duì)自然有些認(rèn)識(shí)，那也只是人人在與自然打交道時(shí)都必然會(huì)有的那種樸素的直觀的想法。現(xiàn)在，筆者這方面的認(rèn)識(shí)多少有些升華，對(duì)自然的愛(ài)、對(duì)弱者的關(guān)懷已內(nèi)化為自己的心性氣質(zhì)，而且在日常生活中也能夠較好地遵循深生態(tài)學(xué)的理念，儉樸、節(jié)制已成為一種自覺(jué)意識(shí)。這樣，筆者從事環(huán)境史研究也就能做到更自覺(jué)、更積極；不盲從、不懈怠。

如果筆者不研究環(huán)境史，就產(chǎn)生不了上述各方面的認(rèn)識(shí)；換個(gè)角度說(shuō)，筆者以前所學(xué)習(xí)和研究的歷史，并沒(méi)有教給筆者上述那些可能更為這個(gè)時(shí)代所需要的史學(xué)智慧。此外，對(duì)于環(huán)境史研究的社會(huì)功用或現(xiàn)實(shí)意義，筆者曾用三句話(huà)來(lái)概括，這就是：環(huán)境史研究是認(rèn)識(shí)環(huán)境問(wèn)題的一條路徑，是解構(gòu)有關(guān)環(huán)境問(wèn)題之不當(dāng)論調(diào)的一種方法，是增強(qiáng)環(huán)境意識(shí)的一個(gè)措施。而且，為了將這種認(rèn)識(shí)運(yùn)用到對(duì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境問(wèn)題的理解之中，筆者還于今年4月申報(bào)了北京市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃“百人工程”項(xiàng)目，倚重“北京地球村環(huán)境文化中心”的兩位朋友，計(jì)劃對(duì)北京市危險(xiǎn)生活垃圾的現(xiàn)狀展開(kāi)調(diào)查，并從廢物流的角度加以分析。我們期望，通過(guò)關(guān)鍵問(wèn)題和關(guān)鍵角度，從一個(gè)方面切實(shí)深入地把握北京市城市生活垃圾分類(lèi)回收和處理的狀況及存在的問(wèn)題，以便對(duì)危險(xiǎn)生活垃圾的收集、處置和管理提出具體的建議，并為北京市城市生活垃圾的管理，特別是分類(lèi)回收體系的建設(shè)提供決策依據(jù)。這一調(diào)查計(jì)劃已得到有關(guān)部門(mén)的批準(zhǔn)，并已按計(jì)劃進(jìn)行?？梢哉f(shuō)，這項(xiàng)調(diào)查工作的開(kāi)展，正是環(huán)境問(wèn)題研究者和環(huán)境教育宣傳者接觸現(xiàn)實(shí)、了解現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的一種方式，也是環(huán)境史研究的現(xiàn)實(shí)意義的一種體現(xiàn)。

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篇5

    論文摘要:后現(xiàn)代生態(tài)觀對(duì)于我們確立科學(xué)發(fā)展觀視域中的人與自然的關(guān)系有著十分重要的意義。它體現(xiàn)了人對(duì)生命進(jìn)化不同方向的智慧選擇。它反對(duì)人類(lèi)中心主義，強(qiáng)調(diào)用一種全新的價(jià)值觀來(lái)協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系。

    一、后現(xiàn)代生態(tài)觀的定義，起源與演變

    (一)定義

    后現(xiàn)代生態(tài)觀，顧名思義就是在批判傳統(tǒng)哲學(xué)理論，批判現(xiàn)代性基礎(chǔ)上，以生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)重新定位人類(lèi)，重新看待人類(lèi)在世界中的生存位置。認(rèn)為人只是自然生態(tài)系統(tǒng)的一個(gè)組成部分，在這個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中，所有生物和非生物都是相互聯(lián)系的，每一種生物非生物都有其存在的生態(tài)理由，并對(duì)其他存在產(chǎn)生著或大或小的影響。而生態(tài)系統(tǒng)是有其自身的平衡規(guī)律與資源限制的。人類(lèi)當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)繁榮，實(shí)際是以掠奪破壞自然資源，侵害其他物種甚至是人類(lèi)下一代的生存權(quán)利換取，以地球的生態(tài)危機(jī)為代價(jià)的。而最終，將反過(guò)來(lái)傷害人類(lèi)自身，導(dǎo)致人類(lèi)作為一個(gè)物種在地球上滅亡。因此，后現(xiàn)代生態(tài)觀反對(duì)人類(lèi)中心主義，強(qiáng)調(diào)用一種全新的價(jià)值觀來(lái)協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系。用生態(tài)學(xué)整體主義的世界觀和生態(tài)科學(xué)的方法論去觀察、評(píng)價(jià)和調(diào)節(jié)自然，技術(shù)、社會(huì)的關(guān)系;以尋求人，自然，社會(huì)和諧的可持續(xù)發(fā)展。

    (二)起源

    20世紀(jì)初至20世紀(jì)中葉，西方工業(yè)革命的興起促進(jìn)了生產(chǎn)力的巨大進(jìn)步，同時(shí)也造成森林資源和野生物種的破壞，帶來(lái)城市的空氣、水源和生活環(huán)境的污染。人們開(kāi)始關(guān)注人類(lèi)保護(hù)生態(tài)環(huán)境的責(zé)任和義務(wù)，反思人與自然關(guān)系的本質(zhì)。1933年，德國(guó)哲學(xué)家阿爾伯特·施韋茲提出了“敬畏生命”的倫理原則。1949年，美國(guó)生態(tài)學(xué)家?jiàn)W爾多·利奧波德的論文集《沙鄉(xiāng)年鑒》出版，在該書(shū)“大地倫理”一章中，提出，為了保護(hù)“生命共同體的穩(wěn)定、完整和美麗”，需要一種新的大地倫理。在這個(gè)生命共同體中，人類(lèi)只是“普通的成員和公民”

    (三)演變

    20世紀(jì)80年代，“地球第一”的概念已經(jīng)形成，許多哲學(xué)家、科學(xué)家以自己獨(dú)特的思考方式論證自己的環(huán)境價(jià)值觀念，提出自己的環(huán)境保護(hù)方式，并開(kāi)始確立起相對(duì)穩(wěn)定和比較完整的思想理論體系。1981年，斯可利穆衛(wèi)斯基在倫敦出版了《生態(tài)哲學(xué):設(shè)計(jì)新的生命策略》。1983年，湯姆·雷根出版了在動(dòng)物權(quán)利理論方面的重要著作《動(dòng)物權(quán)利的情形》。羅賓·阿特弗爾德出版了專(zhuān)著《環(huán)境問(wèn)題的倫理學(xué)》。生態(tài)哲學(xué)的突破之代表首數(shù)阿倫·奈斯提出的深層生態(tài)哲學(xué)。深層生態(tài)哲學(xué)的目的在于克服西方二元論哲學(xué)，摧毀西方哲學(xué)關(guān)于自然的陳舊的思考、范式，變革西方的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)和制度。所以，生態(tài)哲學(xué)的任務(wù)是人們?cè)谧匀弧夹g(shù)—社會(huì)的關(guān)聯(lián)中加強(qiáng)對(duì)我們生存基礎(chǔ)和我們?nèi)祟?lèi)基礎(chǔ)的反思。在技術(shù)的運(yùn)用上趨利避害，在順應(yīng)自然的基礎(chǔ)上利用自然，重新確立人與社會(huì)發(fā)展的方向，創(chuàng)建人與自然和諧發(fā)展的新生活。

    我國(guó)學(xué)者余謀昌在《生態(tài)哲學(xué)》一書(shū)中對(duì)生態(tài)哲學(xué)的特點(diǎn)作了概括:“生態(tài)哲學(xué)是一種新的哲學(xué)方向。它產(chǎn)生于人們對(duì)當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的哲學(xué)反思，以及生態(tài)學(xué)發(fā)展的理論概括。生態(tài)哲學(xué)是一種新的世界觀，它用生態(tài)學(xué)整體性觀點(diǎn)去觀察現(xiàn)實(shí)事物和解釋現(xiàn)實(shí)世界。生態(tài)哲學(xué)是一種新的方法論。它以生態(tài)學(xué)方式思考，是科學(xué)的生態(tài)思維?！?/p>

    生態(tài)哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)人類(lèi)應(yīng)對(duì)人與自然的關(guān)系、人類(lèi)社會(huì)與自然環(huán)境的關(guān)系以及現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值觀與組織方式中違背生態(tài)規(guī)律之處進(jìn)行深刻的反思和深層的改造。如一些生態(tài)哲學(xué)家指出的，“可持續(xù)發(fā)展”應(yīng)以可持續(xù)的生態(tài)圈為前提。深層生態(tài)學(xué)從現(xiàn)代生態(tài)意識(shí)的整體性和相互依存性出發(fā)提出的現(xiàn)代環(huán)境價(jià)值新觀念，對(duì)社會(huì)學(xué)來(lái)說(shuō)是富有啟迪的。它們從根本上有利于人們轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的思想價(jià)值觀念，對(duì)人與自然環(huán)境作出新的觀照與思考，促進(jìn)人類(lèi)與自然界和諧相處，推動(dòng)人、社會(huì)和生態(tài)環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

      二、整體性的生態(tài)倫理思想

    有機(jī)整體觀是后現(xiàn)代生態(tài)觀的一個(gè)基本主張，它認(rèn)為世間萬(wàn)事萬(wàn)物是聯(lián)結(jié)在一起的有機(jī)整體，它們相互聯(lián)系、相互依賴(lài)，整個(gè)世界是一個(gè)生命整體，人在自然之中，人的生存與其他物種的生存狀況密切相關(guān)，其他物種的存在狀態(tài)關(guān)乎人類(lèi)的生存質(zhì)量。因此，整體的性質(zhì)是首要的，部分是次要的;整體和部分之間的差別是相對(duì)的，聯(lián)系才是基本的。有機(jī)整體論也被稱(chēng)為新有機(jī)論，是一種生態(tài)主義世界觀。它強(qiáng)調(diào)有機(jī)創(chuàng)造性、內(nèi)在聯(lián)系性，力圖克服現(xiàn)代性的機(jī)械觀和二元論方法，主張內(nèi)在關(guān)系不僅是生命體的基本特征，而且是最基本的物理單位的基本特征。有機(jī)整體觀承認(rèn)物種的獨(dú)特性和價(jià)值，但沒(méi)有將價(jià)值總體化和絕對(duì)化，與絕對(duì)生物中心主義不同的是，它承認(rèn)人的特殊性并對(duì)之有適度的凸顯，在這種世界觀看來(lái)，人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)也向這個(gè)星球注人了許多據(jù)我們所知其他物種所不能有的經(jīng)驗(yàn)。人際關(guān)系和人類(lèi)的創(chuàng)造力所特有的享樂(lè)的特性具有獨(dú)一無(wú)二的內(nèi)在價(jià)值。我們是自然不可分割的一部分，這一點(diǎn)絲毫不有損于我們已實(shí)現(xiàn)的價(jià)值的獨(dú)到之處。

    在生態(tài)學(xué)中，人的悲劇性的弱點(diǎn)是人類(lèi)中心主義(與生態(tài)中心主義恰好相反)，是其征服、人化、馴養(yǎng)、侵害、剝削每一自然事物的強(qiáng)迫癥。另一位美國(guó)學(xué)者查爾斯·詹克斯也于1986年發(fā)表《什么是后現(xiàn)代主義?》，明確指出后現(xiàn)代主義世界觀承認(rèn)全球所有生物和非生物都是相互聯(lián)系的生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)。到了1989年，英國(guó)學(xué)者史蒂文·康納將生態(tài)思想定位為后現(xiàn)代思想:人們已經(jīng)以各種方式指出，生態(tài)學(xué)思想是后現(xiàn)代思想，因?yàn)樗皇且覀儗⑽幕c自然的關(guān)系設(shè)想為同一的、附屬的或?qū)α⒌模且覀儗⑵湓O(shè)想為動(dòng)態(tài)的、差異的、相互交流的。在同一年里，美國(guó)出現(xiàn)的建設(shè)性后現(xiàn)代主義聲稱(chēng):生態(tài)學(xué)為后現(xiàn)代世界觀提供了最基本的要素。

    后現(xiàn)代主義從解構(gòu)轉(zhuǎn)向建構(gòu)時(shí)，其生態(tài)學(xué)維度已經(jīng)逐漸生長(zhǎng)起來(lái)。生態(tài)批評(píng)既是這種成長(zhǎng)的結(jié)果，又是其內(nèi)在動(dòng)力。作為聚焦于文學(xué)的生態(tài)學(xué)實(shí)踐，作為建設(shè)性的后現(xiàn)代的一支理論勁旅，它將現(xiàn)代性的思想基礎(chǔ)即機(jī)械自然觀、單一性的男性精神、經(jīng)濟(jì)主義意義觀等視為現(xiàn)代性危機(jī)和生態(tài)危機(jī)的深層根源，并對(duì)之進(jìn)行了深刻的反思和檢省。在深人發(fā)掘這些作為現(xiàn)代性的深層思想基礎(chǔ)的各種理念、因素與生態(tài)危機(jī)之間的內(nèi)在聯(lián)系的同時(shí)，它倡導(dǎo)有機(jī)自然觀、恢復(fù)女性的文化象征，標(biāo)舉后現(xiàn)代的生態(tài)世界觀，提倡后現(xiàn)代的生活方式，從而消除現(xiàn)代性的危機(jī)，重建人與自然、人與自身、人與地方的關(guān)系。其目的，是想探尋恢復(fù)生態(tài)、救贖人類(lèi)的理想之路。

      后現(xiàn)代生態(tài)觀的批判目標(biāo)是單一性的現(xiàn)代性世界觀。對(duì)現(xiàn)代性世界觀的深層思想根基的檢省和批判，構(gòu)成了這一思潮的主要內(nèi)容。生態(tài)后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，現(xiàn)代性危機(jī)尤其是現(xiàn)代精神的危機(jī)，與男性精神的單向度膨脹擴(kuò)張和女性文化精神的缺失有著密切的聯(lián)系。這種文化維度的缺失引發(fā)了嚴(yán)重的結(jié)果，造成人與自然和人與人之間的關(guān)系的緊張和惡化，時(shí)至今日，這種單面精神仍在繼續(xù)產(chǎn)生著影響，而且，它在現(xiàn)代大規(guī)模破壞性技術(shù)中的體現(xiàn)使得它比以往任何時(shí)候都具有更大的破壞性。美國(guó)后現(xiàn)代主義思潮的代表人物大衛(wèi)·雷·格里芬批評(píng)笛卡爾式的自然觀說(shuō):按這種觀念，“在決定對(duì)待自然的方式時(shí)，人類(lèi)的欲望及其滿(mǎn)足是唯一值得考慮的東西。這就意味著一種掠奪性的倫理學(xué):人們不必去顧及自然的生命及其內(nèi)在價(jià)值;上帝明確地規(guī)定了世界應(yīng)由我們來(lái)統(tǒng)治(實(shí)質(zhì)上是‘掠奪’)。

    后現(xiàn)代主義則傾向于把人類(lèi)當(dāng)作自然的一部分，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)與其他物種之間連續(xù)性的親緣關(guān)系。生物和生態(tài)系統(tǒng)的各種因素，包括生物因素、環(huán)境因素及它們的關(guān)聯(lián)性，都是相互依賴(lài)的。因而，后現(xiàn)代生態(tài)世界觀強(qiáng)調(diào)自然世界本身的“內(nèi)在價(jià)值”，要求將道德關(guān)懷的對(duì)象從社會(huì)擴(kuò)展到整個(gè)生命和自然世界。激進(jìn)的生態(tài)中心主義者甚至說(shuō)寧愿殺死一個(gè)人而非一條蛇，也就是說(shuō)，對(duì)于自然生態(tài)平衡的維護(hù)來(lái)說(shuō)，他們認(rèn)為某些瀕危物種的保護(hù)，其意義更有甚于某個(gè)社會(huì)成員的保護(hù)。

    生態(tài)倫理學(xué)現(xiàn)在已經(jīng)為許多環(huán)境主義者所認(rèn)可，被當(dāng)作判斷人對(duì)環(huán)境的行為是否正當(dāng)?shù)膬r(jià)值基礎(chǔ):如美國(guó)生態(tài)學(xué)家?jiàn)W爾多·利奧波德在《大地倫理》中所說(shuō)的，“一件事情當(dāng)它傾向于保持生物群體的整體性、穩(wěn)定性和美時(shí)就是對(duì)的，反之則是錯(cuò)的”。和傳統(tǒng)倫理學(xué)相比，生態(tài)中心倫理學(xué)的激進(jìn)之處表現(xiàn)在它對(duì)所謂的人類(lèi)中心主義的激烈批判上。

    由此可見(jiàn)生態(tài)中心倫理學(xué)和傳統(tǒng)倫理學(xué)差別之大。生物中心主義者則體現(xiàn)了類(lèi)似于佛教眾生平等的觀念，以此與形形的人類(lèi)中心論或人類(lèi)優(yōu)越論抗衡。生物中心主義者認(rèn)為，既然動(dòng)物賦有與人一樣的感覺(jué)痛苦與快樂(lè)的能力，那么也就理所當(dāng)然地賦有與人同等的生存權(quán)利。英國(guó)學(xué)者彼得·辛格論證說(shuō):“如果一個(gè)存在物能夠感受苦樂(lè)，那么拒絕關(guān)心它的苦樂(lè)就沒(méi)有什么道德上的合理性。不管一個(gè)存在物的本性如何，平等原則都要求我們把它的苦樂(lè)看得和其他存在物的苦樂(lè)同樣重要?！?/p>

    準(zhǔn)確地理解評(píng)價(jià)國(guó)外不同派別的生態(tài)學(xué)與生態(tài)倫理思想對(duì)落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀視域中的人與自然的關(guān)系有著十分重要的意義。

    三、科學(xué)發(fā)展觀視域中的人與自然的關(guān)系追求的是以?xún)r(jià)值論為基礎(chǔ)的生態(tài)倫理思想

    倫理學(xué)的基礎(chǔ)是價(jià)值論。價(jià)值論講內(nèi)在價(jià)值也講外在價(jià)值。所謂內(nèi)在價(jià)值是說(shuō)事物x自身就是好的，就是目的，無(wú)須借助其他尺度來(lái)衡量;它自身就是尺度。這種價(jià)值顯然就是人，也只有人。而外在價(jià)值剛好相反，它是指事物y相對(duì)具有內(nèi)在價(jià)值的事物x而具有的意義，或被認(rèn)為是好的;它的價(jià)值是由后者經(jīng)過(guò)評(píng)價(jià)所賦予的，后者是其價(jià)值有無(wú)、高低和正負(fù)的衡量的尺度。這就涉及到了人在歷史性的社會(huì)實(shí)踐中與之相遇的自然界或自然界中萬(wàn)事萬(wàn)物的價(jià)值問(wèn)題。自然界對(duì)人所具有的外在價(jià)值用馬克思的話(huà)說(shuō)就是“自然界的屬人本性”或“自然界的人類(lèi)性”;這種本性或?qū)傩噪S著人的全面發(fā)展也會(huì)變得日益豐富，換句話(huà)說(shuō)，外在價(jià)值是隨著內(nèi)在價(jià)值的提高而不斷增值的。環(huán)境保護(hù)論者說(shuō)的“大地的價(jià)值”、“森林的價(jià)值”等等應(yīng)該指的是森林或土地相對(duì)于人(即內(nèi)在價(jià)值)的外在價(jià)值。價(jià)值論總應(yīng)是人本主義的，它認(rèn)為只有人才是唯一具有內(nèi)在價(jià)值的。這種人類(lèi)中心論至今沒(méi)有修正的必要，而且今天西方大多數(shù)生態(tài)倫理觀仍是這個(gè)意義上的人類(lèi)中心主義。

    從人類(lèi)中心論的價(jià)值論出發(fā)仍然可以持對(duì)自然進(jìn)行保護(hù)的態(tài)度或立場(chǎng)。它的兩個(gè)基本方向是:1)屬人的自然界就是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化存在方式。它具有不斷增加著的外在價(jià)值以及無(wú)限多樣的可能性，同時(shí)也是人類(lèi)進(jìn)一步發(fā)展的基礎(chǔ)和前提，因此我們應(yīng)為了自身發(fā)展的整體利益、長(zhǎng)遠(yuǎn)利益更好的利用它，保護(hù)它。這就是把人與自然的關(guān)系當(dāng)成人與家園的關(guān)系。2)屬于人的自然在歷史和社會(huì)中中介著人與人的關(guān)系，人對(duì)自然萬(wàn)事萬(wàn)物的關(guān)系實(shí)際上都是人與人(現(xiàn)實(shí)的他人、他民族、古人與未來(lái)的人)的利用關(guān)系。因此，應(yīng)本著尊重基本人權(quán)和各民族平等發(fā)展權(quán)、尊重人類(lèi)共同文明的原則處理有關(guān)自然、生態(tài)和環(huán)境的問(wèn)題。這就是把人與自然的關(guān)系看成家庭成員之間的相互關(guān)系問(wèn)題。這也就是所謂人與自然之間的倫理關(guān)系的真正含義。

    反之從生物物種的“內(nèi)在價(jià)值”出發(fā)的“生態(tài)倫理學(xué)”在理論上是難以想像的;希望以自然科學(xué)為規(guī)范構(gòu)建某種“科學(xué)的生態(tài)倫理學(xué)”，實(shí)際得到的只能是這個(gè)自相矛盾的術(shù)語(yǔ)本身，因?yàn)閭惱韺W(xué)總是以?xún)r(jià)值論為基礎(chǔ)的而自然科學(xué)總是標(biāo)榜價(jià)值中立，于是“科學(xué)倫理學(xué)”最多是一個(gè)總擁有零的分配方案。

篇6

【論文關(guān)鍵詞】生態(tài)文學(xué)批評(píng)；人類(lèi)中心主義；基督教；科學(xué)技術(shù)

二十世紀(jì)后半期以來(lái)，人類(lèi)面臨著空前的生態(tài)危機(jī)和生存危機(jī)。如果危機(jī)得不到有效的遏制，在不遠(yuǎn)的將來(lái)人類(lèi)作為一個(gè)生物種群將有可能從地球上消失。正是在這種情況下，一種全新的文學(xué)批評(píng)理論：生態(tài)批評(píng)應(yīng)運(yùn)而生。生態(tài)批評(píng)的主要訴求是重審人類(lèi)文化，揭示生態(tài)危機(jī)的思想文化根源。生態(tài)思想家沃斯特明確指出：“我們今天所面臨的全球性生態(tài)危機(jī)，起因不在生態(tài)系統(tǒng)本身，而在于我們的文化系統(tǒng)。要度過(guò)這一危機(jī)，必須盡可能清楚地理解我們的文化對(duì)自然的影響?！鄙鷳B(tài)批評(píng)以當(dāng)代生態(tài)整體主義哲學(xué)為思想基礎(chǔ)，從跨學(xué)科、跨文化的視角探討文學(xué)、文化與自然之間的相互關(guān)系，雄辯地揭示了生態(tài)危機(jī)本質(zhì)上是人類(lèi)文化的危機(jī)。反對(duì)簡(jiǎn)單地將生態(tài)問(wèn)題還原成經(jīng)濟(jì)問(wèn)題或技術(shù)問(wèn)題。要從根源上解決生態(tài)危機(jī)，僅靠自然科學(xué)技術(shù)或經(jīng)濟(jì)手段遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，必須有人文社會(huì)科學(xué)的積極廣泛的參與和引導(dǎo)。要解決生態(tài)危機(jī)，必須走出人類(lèi)中心主義思想，打破基于二元論、機(jī)械論的傳統(tǒng)學(xué)科的界限，從跨學(xué)科、跨文化的視角探尋解決生態(tài)危機(jī)的對(duì)策。

生態(tài)批評(píng)家們達(dá)成的一個(gè)共識(shí)是：生態(tài)危機(jī)的思想文化根源是根植于西方文明中的人類(lèi)中心主義。因?yàn)槲鞣轿幕暮诵木褪侨祟?lèi)中心主義，所以要想徹底解決生態(tài)危機(jī)，必須多視角、深層次地對(duì)人類(lèi)中心主義的各種表現(xiàn)形式進(jìn)行分析和批判。

一、基督教人類(lèi)中心主義

人類(lèi)中心主義是一種以人為宇宙中心的觀點(diǎn)，它把人看成是自然界唯一具有內(nèi)在價(jià)值的存在物，是一切價(jià)值的尺度。自然及其存在物不具有內(nèi)在價(jià)值而只是工具價(jià)值。因此，人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和目的只能是人的利益。人類(lèi)中心主義將自然排除在人的道德關(guān)懷范圍之外。人類(lèi)中心主義與生態(tài)整體主義和生命倫理相對(duì)立。

西方文化的重要組成部分基督教是人類(lèi)中心主義形成的重要因素之一。美國(guó)科學(xué)史家林恩·懷特是第一位抨擊基督教的生態(tài)思想家。1967年，他發(fā)表了頗具影響的文章《我們生態(tài)危機(jī)的歷史根源》。懷特認(rèn)為，猶太一基督教的人類(lèi)中心主義是生態(tài)危機(jī)的文化根源，它構(gòu)成了我們一切信念和價(jià)值觀的基礎(chǔ)，指導(dǎo)著我們的科學(xué)技術(shù)，賦予人類(lèi)為滿(mǎn)足自己的欲望而掠奪、統(tǒng)治自然的神圣權(quán)利。首先，從教義上看，基督教把人看成是上帝創(chuàng)造的最高產(chǎn)物，是自然的絕對(duì)主人，對(duì)人來(lái)說(shuō)任何存在物都是為他安排，歸他統(tǒng)治的。在《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中，上帝造人時(shí)說(shuō)“我們要照著我們的形象，按照我們的樣式造人，讓他們管理海中的魚(yú)，空中的鳥(niǎo)，地上的牲畜，和地上的所有動(dòng)物及地球上的每一個(gè)爬行動(dòng)物?！边@段話(huà)暗示了人的超自然性。人通過(guò)命名所有的動(dòng)物而確立了對(duì)他們的統(tǒng)治。其他生物除為滿(mǎn)足人類(lèi)的目的外沒(méi)有任何價(jià)值。其次，基督教通過(guò)摧毀其他宗教的萬(wàn)物有靈論，通過(guò)自然的祛神化手段，實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)把自然視作沒(méi)有生命、沒(méi)有情感的物質(zhì)而進(jìn)行肆無(wú)忌憚的掠奪的目的。人類(lèi)曾經(jīng)懷著敬畏之情看待自然，但這種感情遭到基督教的排斥。基督教禁止將自然賦予神性，摧毀了古代宗教的萬(wàn)物有靈論。從此，人類(lèi)剝削自然的禁令也隨之消失了。自然被祛神秘化為以后的科學(xué)世界觀奠定了基礎(chǔ)，科學(xué)世界觀將自然看作是非神秘性的、消極的，適宜于被人操縱、控制的。可以說(shuō)，科學(xué)技術(shù)主宰自然的思想基礎(chǔ)就是基督教的祛神化的自然觀。

在歐洲的文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)期間，基督教統(tǒng)治自然的思想影響深遠(yuǎn)，主宰著歐洲與美洲的歷史、文化、藝術(shù)及科技等方面。人類(lèi)中心主義，人的優(yōu)越性，人對(duì)自然的征服與統(tǒng)治是最常見(jiàn)的主題。在歐洲，人們普遍認(rèn)為人類(lèi)活動(dòng)的目標(biāo)是征服自然。在這種背景下，西方現(xiàn)代科技開(kāi)始?jí)汛?。培根的名言“knowledgeispower”，翻譯成“知識(shí)就是權(quán)力”似乎更貼切，其實(shí)質(zhì)是，科學(xué)為人類(lèi)統(tǒng)治自然提供了必要的知識(shí)和至高無(wú)上的權(quán)力?；浇倘祟?lèi)中心主義思想也深深地影響了成為現(xiàn)代科學(xué)基礎(chǔ)的笛卡爾哲學(xué)。笛卡爾哲學(xué)認(rèn)為，人與其他存在物的區(qū)別在于人具有理性和語(yǔ)言能力，人的優(yōu)越性證明人統(tǒng)治自然的合理性；動(dòng)物由于缺乏這些品質(zhì)，只能被看作是自動(dòng)機(jī)器，只有人兼有物質(zhì)的肉身和理智。笛卡爾凸顯人與自然的區(qū)別、人對(duì)自然的優(yōu)越，與人類(lèi)中心主義思想相吻合，其目的是為人對(duì)自然的統(tǒng)治提供哲學(xué)思想上的依據(jù)。在其文章中，懷特還提出了僅靠科學(xué)技術(shù)解決生態(tài)危機(jī)的片面性。

西方現(xiàn)代科學(xué)源于基督教，其目的是強(qiáng)化人對(duì)自然的統(tǒng)治，因此，現(xiàn)代科技不僅不能從根本上解決生態(tài)惡化，相反，賦予了人類(lèi)主宰自然的無(wú)窮力量。懷特指出了解決問(wèn)題的兩個(gè)辦法。一個(gè)是跳出基督教的圈子，從其他宗教尋找生態(tài)智慧，另一個(gè)是挖掘基督教的生態(tài)資源，綠化基督教。人類(lèi)要從根本上解決生態(tài)危機(jī)，人必須從主宰地位退出，賦予萬(wàn)物主體性，用包括人在內(nèi)的萬(wàn)物平等的觀念代替人對(duì)自然的統(tǒng)治的人類(lèi)中心思想。

二、科學(xué)技術(shù)——社會(huì)危機(jī)與生態(tài)危機(jī)的根源

文藝復(fù)興，特別是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，在張揚(yáng)人性、提倡理性的人文主義的影響和推動(dòng)下，科學(xué)技術(shù)獲得了崇高的地位。反宗教和倡理性的革新進(jìn)程，賦予科學(xué)以認(rèn)識(shí)自然和改造自然的重大意義。對(duì)很多人來(lái)說(shuō)，科學(xué)是現(xiàn)代的宗教，是永遠(yuǎn)正確的，永不犯錯(cuò)的。但事實(shí)是當(dāng)代科技不僅成為統(tǒng)治自然的工具，而且也變成統(tǒng)治人和社會(huì)的工具?？萍嫉陌l(fā)展不僅引發(fā)了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，也造成了嚴(yán)重的人文危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。主要表現(xiàn)在技術(shù)導(dǎo)致自然異化，人與自然關(guān)系的異化，人性異化，人與人的關(guān)系的異化，從而導(dǎo)致整體生態(tài)系統(tǒng)的崩潰。

生態(tài)批評(píng)家指出：科學(xué)不僅加劇了人與自然的疏離，導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)，而且成為統(tǒng)治人、壓迫人的工具，造成人與人關(guān)系的異化，人與社會(huì)的異化。這一切都?xì)w因于現(xiàn)代技術(shù)的四個(gè)特征：技術(shù)的齊一化；效率的追求；非人化和技術(shù)失控。首先，技術(shù)的齊一化，即現(xiàn)代化大生產(chǎn)制造標(biāo)準(zhǔn)化產(chǎn)品，均質(zhì)化的民族文化，單一二的工業(yè)化使得個(gè)性喪失，地區(qū)差異消失。其次，對(duì)效率的追求使得人的價(jià)值被忽視，數(shù)量替代質(zhì)的東西。人成為機(jī)器的奴隸。另外，技術(shù)社會(huì)的關(guān)系是專(zhuān)業(yè)化和功能化，真正的人際關(guān)系受到威脅。技術(shù)創(chuàng)造各種方法操縱人，人被客體化，人成為物體。最可怕的是技術(shù)的失控。當(dāng)各種技術(shù)形成一個(gè)復(fù)雜、交錯(cuò)的網(wǎng)絡(luò)時(shí)，它們仿佛有了生命，成為人類(lèi)無(wú)法控制的力量。技術(shù)最終控制了人與自然，造成嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)和人文危機(jī)。

科學(xué)技術(shù)造成了人與自然的進(jìn)一步疏離。由于現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)達(dá)，宗教的衰落，人的自然觀發(fā)生了驚人的變化。人類(lèi)依靠技術(shù)的力量在遠(yuǎn)離自然的情況下完全可以滿(mǎn)足自己的物質(zhì)需求，人的靈魂似乎達(dá)到獨(dú)立自主的境界，導(dǎo)致人與自然的疏離日益加強(qiáng)，人與自然成為了相互對(duì)立的主客體。另外，隨著科技的發(fā)展，人變得更加傲慢，認(rèn)為自己是萬(wàn)能的，凌駕于自然之上，從而忽視了自然之根。但是當(dāng)人類(lèi)認(rèn)為自己已經(jīng)征服自然，成為大地的主人時(shí)，自然卻對(duì)人類(lèi)進(jìn)行了無(wú)言的懲罰，生態(tài)危機(jī)出現(xiàn)了。自稱(chēng)靈魂超越自然的人類(lèi)，其肉體卻不能脫離自然，所以人的生存受到嚴(yán)重的威脅。人與自然再次發(fā)生沖突。

篇7

經(jīng)濟(jì)學(xué)家約瑟夫?熊彼特認(rèn)為,企業(yè)家精神的本質(zhì)就是創(chuàng)新。這種創(chuàng)新既包括生產(chǎn)上的創(chuàng)新,也包括經(jīng)營(yíng)理念、經(jīng)營(yíng)思想上的創(chuàng)新。因此,企業(yè)家應(yīng)具有豐富的專(zhuān)業(yè)技能和經(jīng)營(yíng)管理才干,具有創(chuàng)新意識(shí),要善于制定正確的市場(chǎng)戰(zhàn)略,這樣才能保證企業(yè)的新產(chǎn)品能夠占領(lǐng)市場(chǎng)。企業(yè)的生存與發(fā)展,關(guān)鍵是把握市場(chǎng)的脈搏,依靠不斷的科技創(chuàng)新開(kāi)發(fā)適銷(xiāo)對(duì)路的產(chǎn)品。無(wú)論是提高產(chǎn)品質(zhì)量,還是實(shí)行產(chǎn)業(yè)升級(jí)、培育優(yōu)勢(shì)產(chǎn)業(yè),除了要依靠制度創(chuàng)新外,還需要狠抓科技創(chuàng)新。我國(guó)企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)力弱,主要在于產(chǎn)品質(zhì)量差、技術(shù)含量低、新產(chǎn)品開(kāi)發(fā)慢。而這一切的原因又在于企業(yè)的技術(shù)創(chuàng)新滯后。

面對(duì)國(guó)際國(guó)內(nèi)的新情況、新問(wèn)題,我們必須進(jìn)一步解放思想,實(shí)事求是,緊跟時(shí)展的潮流,不斷研究新情況,解決新問(wèn)題,形成新認(rèn)識(shí),開(kāi)辟新境界。

一、我國(guó)企業(yè)的科技創(chuàng)新

近年來(lái),我國(guó)在科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)數(shù)量方面增長(zhǎng)很快。從科學(xué)論文在國(guó)際三大權(quán)威索引――科學(xué)引文索引(SCI)、工程文獻(xiàn)索引(EI)和國(guó)際科技會(huì)議論文索引(ISTP)所占總數(shù)的世界排序來(lái)看,20世紀(jì)90年代前5年我國(guó)一直在15名左右徘徊,之后穩(wěn)步上升,到2002年已躍居第6名。從國(guó)內(nèi)專(zhuān)利申請(qǐng)受理量和授權(quán)量來(lái)看,我國(guó)2001年分別達(dá)到16萬(wàn)余件和近10萬(wàn)件,分別比1991年增加了263%和364%。近些年來(lái),一批具有重要意義和影響的原始性創(chuàng)新成果相繼涌現(xiàn),如水稻基因組精細(xì)圖繪制成功、13.1萬(wàn)億次并行機(jī)研制成功,TD-SCDMA被確立為第三代移動(dòng)通信國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)之一、10兆瓦高溫氣冷核反應(yīng)堆并網(wǎng)發(fā)電成功等。這些成就表明,我國(guó)在當(dāng)今國(guó)際許多科學(xué)前沿領(lǐng)域取得了重要進(jìn)展,部分重點(diǎn)和關(guān)鍵領(lǐng)域已接近或達(dá)到國(guó)際先進(jìn)水平。

改革開(kāi)放以來(lái)我國(guó)雖然通過(guò)技術(shù)引進(jìn)等方式,促進(jìn)了產(chǎn)業(yè)的技術(shù)改造,但是隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,缺乏核心技術(shù)、自主創(chuàng)新能力薄弱、對(duì)外技術(shù)依賴(lài)的程度較高等問(wèn)題和矛盾在近年來(lái)開(kāi)始凸現(xiàn)。這種現(xiàn)象不盡快解決,必將使得我國(guó)眾多企業(yè)未來(lái)不僅面臨發(fā)展權(quán)問(wèn)題,還將面臨生存權(quán)問(wèn)題。盡管我國(guó)近年來(lái)科研產(chǎn)出數(shù)量增加很快,然而與主要發(fā)達(dá)國(guó)家的科學(xué)論文產(chǎn)出比較,占世界科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)數(shù)量的比重仍然較小。從占世界SCI論文數(shù)量的比例上看,美國(guó)基本穩(wěn)定在30%左右,英國(guó)、日本也都在8%左右,而我國(guó)僅占3%左右。更重要的是,從衡量科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)質(zhì)量的論文引用率來(lái)看,我國(guó)在國(guó)際上發(fā)表科學(xué)論文的引用次數(shù)與美英德日等國(guó)相比距離較大,只與我國(guó)臺(tái)灣和韓國(guó)接近。按照自然科學(xué)、工程科學(xué)與生物醫(yī)學(xué)的不同領(lǐng)域分析各國(guó)科學(xué)論文的影響力,得出的結(jié)論類(lèi)似。這些數(shù)據(jù)顯示:我國(guó)的科學(xué)研究還沒(méi)有走出許多發(fā)展中國(guó)家基礎(chǔ)研究所共同存在問(wèn)題,即模仿跟蹤多,創(chuàng)新突破少。在關(guān)鍵領(lǐng)域原始性創(chuàng)新能力不足,已成為制約我國(guó)科技發(fā)展的突出矛盾。

技術(shù)知識(shí)生產(chǎn)的最重要指標(biāo)是專(zhuān)利數(shù)目及其類(lèi)型。專(zhuān)利是由各個(gè)國(guó)家自主授予的,很難進(jìn)行全世界范圍的比較。但我們可以從我國(guó)和美國(guó)專(zhuān)利申請(qǐng)和授予情況進(jìn)行比較分析。隨著近年來(lái)國(guó)家對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的重視和專(zhuān)利戰(zhàn)略的實(shí)施,我國(guó)專(zhuān)利申請(qǐng)量從2000年起大幅增加,2001年比1999年增長(zhǎng)51%,從1999年的近11萬(wàn)件猛增到2001年的16萬(wàn)余件,在高技術(shù)領(lǐng)域內(nèi)我國(guó)機(jī)構(gòu)和個(gè)人發(fā)明專(zhuān)利的申請(qǐng)尤其活躍。但從總體上看,我們的發(fā)明專(zhuān)利無(wú)論是數(shù)量還是質(zhì)量都不能令人滿(mǎn)意。據(jù)有關(guān)資料顯示,自1985年我國(guó)實(shí)施專(zhuān)利法以來(lái),我國(guó)企業(yè)發(fā)明專(zhuān)利累計(jì)申請(qǐng)量約為2.2萬(wàn)件,而外國(guó)企業(yè)申請(qǐng)了14萬(wàn)件,是國(guó)內(nèi)申請(qǐng)量的6.4倍。在目前近5萬(wàn)件我國(guó)授權(quán)的發(fā)明專(zhuān)利中,國(guó)外公司占了60%。2001年,外國(guó)人在華發(fā)明專(zhuān)利申請(qǐng)量和授權(quán)量分別占總數(shù)的52.5%和66.9%。特別是在信息、生物、醫(yī)藥等產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域的核心專(zhuān)利上,我國(guó)基本上受制于人。

我國(guó)人口眾多,自然資源相對(duì)缺乏,這就要求我們必須在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中以科技立國(guó),實(shí)施科技創(chuàng)新戰(zhàn)略。要解決這些問(wèn)題,克服這些困難,只有堅(jiān)定地切實(shí)地實(shí)施科學(xué)發(fā)展、自主創(chuàng)新、科技創(chuàng)新的戰(zhàn)略方針,這是我們解決所有問(wèn)題、克服所有困難的關(guān)鍵。這種戰(zhàn)略的實(shí)施已經(jīng)是我們自建國(guó)以來(lái)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到今天的必然要求,是決定我們經(jīng)濟(jì)發(fā)展成功的關(guān)鍵因素,是決定我們實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國(guó)富民的目標(biāo)的根本。切實(shí)實(shí)施科學(xué)發(fā)展、自主創(chuàng)新、科技創(chuàng)新是我們國(guó)家在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中,實(shí)現(xiàn)我們國(guó)家利益、人民利益的保證。

二、科技創(chuàng)新的內(nèi)涵

科技創(chuàng)新是科學(xué)原創(chuàng)和技術(shù)創(chuàng)新的總稱(chēng)?？茖W(xué)原創(chuàng)是人類(lèi)在認(rèn)識(shí)自然現(xiàn)象及其運(yùn)動(dòng)和發(fā)展過(guò)程中發(fā)現(xiàn)和發(fā)明帶有規(guī)律性的新知識(shí)及其所用的器具;技術(shù)創(chuàng)新就是人們?yōu)榱烁脑熳匀欢M(jìn)行制造和操作過(guò)程中,總結(jié)發(fā)明或發(fā)現(xiàn)的新知識(shí)和發(fā)明的新技藝?？萍紕?chuàng)新也就是:科技知識(shí)的創(chuàng)新;生產(chǎn)的物質(zhì)技術(shù)條件的創(chuàng)新;以及人力素質(zhì)和勞動(dòng)技能的創(chuàng)新。

科技以知識(shí)為本,知識(shí)本質(zhì)上是人的智力活動(dòng)的成果,人的智能具有汲取原有知識(shí)和創(chuàng)新知識(shí)的神奇的功能。盡管信息經(jīng)濟(jì)時(shí)代的智能機(jī)也擁有不斷增大的知識(shí)生產(chǎn)能力,但它永遠(yuǎn)不能取代人的高級(jí)智能功能,和取代人的智力源的地位與作用。可見(jiàn),知識(shí)為本,知識(shí)以人力為本,決定了科技創(chuàng)新首要的是掌握科學(xué)與技術(shù)知識(shí)和進(jìn)行知識(shí)創(chuàng)新的智力勞動(dòng)群體的培育及其積極性的調(diào)動(dòng)。

科技創(chuàng)新,關(guān)鍵在一個(gè)“創(chuàng)”字,去做前人沒(méi)有做過(guò)的事,以達(dá)到另辟蹊徑、縮小差距、后來(lái)居上的目的。這就是科技創(chuàng)新應(yīng)遵循的原則。我國(guó)的資源有限,事事都創(chuàng)新,既無(wú)必要,也無(wú)可能,因此弄清楚為何創(chuàng)新,怎樣創(chuàng)新,創(chuàng)什么新,就顯得非常必要,有所不為,才能有所為,需要有明確的政策規(guī)范。

科技創(chuàng)新也要有風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)。有沒(méi)有風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)取決人們對(duì)事物有多少了解。知道風(fēng)險(xiǎn)有多大,風(fēng)險(xiǎn)在何處,才能決定自己敢不敢冒風(fēng)險(xiǎn)。隨著時(shí)代的進(jìn)步,科學(xué)家少一點(diǎn)書(shū)生氣,企業(yè)家能多一點(diǎn)書(shū)香氣,情況就會(huì)有一個(gè)根本的轉(zhuǎn)變。科技創(chuàng)新不是隨心所欲,任何發(fā)明創(chuàng)造都是在發(fā)掘矛盾、解決矛盾的過(guò)程中逐步完成的。我們?cè)谶M(jìn)行任何一項(xiàng)科技創(chuàng)新時(shí),首先需要了解前人做了哪些工作?？萍紕?chuàng)新的過(guò)程就是不斷對(duì)比、不斷修正的過(guò)程。

三、企業(yè)科技創(chuàng)新的必要性

在發(fā)達(dá)國(guó)家,90%的跨國(guó)公司把技術(shù)創(chuàng)新作為企業(yè)戰(zhàn)略的主體內(nèi)容,80%建立了研發(fā)中心,大多數(shù)企業(yè)至少把銷(xiāo)售額的5%投入到研究開(kāi)發(fā)當(dāng)中。而在我國(guó),2.8萬(wàn)家大中型企業(yè)中,擁有研發(fā)機(jī)構(gòu)的僅占25%,超過(guò)半數(shù)的中央企業(yè)科技投入不足主營(yíng)收入的0.5%,許多企業(yè)的核心技術(shù)和裝備基本上依賴(lài)進(jìn)口。另有資料顯示,2001年,我國(guó)全部國(guó)有企業(yè)和有一定規(guī)模的非國(guó)有工業(yè)企業(yè)研究開(kāi)發(fā)經(jīng)費(fèi)的總和,還不如一個(gè)福特汽車(chē)公司當(dāng)年研究開(kāi)發(fā)經(jīng)費(fèi)的一半多。

可持續(xù)發(fā)展的實(shí)質(zhì)是不搞短期行為,不僅滿(mǎn)足當(dāng)代人的需求,而且為滿(mǎn)足子孫后代的需求,留下充分的資源、空間和條件,只有這樣的發(fā)展才是可持續(xù)的發(fā)展。要實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展,生態(tài)持續(xù)優(yōu)化是基礎(chǔ),經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)是條件,社會(huì)持續(xù)進(jìn)步是目的。這三大持續(xù)的實(shí)現(xiàn),都離不開(kāi)科技創(chuàng)新。

我國(guó)的科技研發(fā)和高技術(shù)產(chǎn)業(yè)發(fā)展之間存在一個(gè)鴻溝――科技研究與開(kāi)發(fā)與企業(yè)聯(lián)系不緊密:一方面,高等院校、科研院所遠(yuǎn)離企業(yè)和市場(chǎng),研究的許多項(xiàng)目目標(biāo)不明確,甚至不符合市場(chǎng)需要;另一方面,企業(yè)缺乏強(qiáng)有力的研究開(kāi)發(fā)機(jī)制。近20年,我國(guó)企業(yè)的進(jìn)步非常大,但這個(gè)進(jìn)步基本上是靠引進(jìn)成果。引進(jìn)是要受到限制的,靠引進(jìn)推動(dòng)我國(guó)的科技產(chǎn)業(yè)發(fā)展,不是可持續(xù)發(fā)展的道路。

企業(yè)最強(qiáng)的生命力,就在于科技創(chuàng)新。轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式、提升產(chǎn)業(yè)層次必須依靠科技創(chuàng)新、自主創(chuàng)新。加快科技創(chuàng)新,增強(qiáng)競(jìng)爭(zhēng)能力,必須以企業(yè)為主體,以企業(yè)家思想創(chuàng)新為先導(dǎo),以市場(chǎng)為導(dǎo)向,積極構(gòu)建產(chǎn)學(xué)研結(jié)合的技術(shù)創(chuàng)新體系。要引導(dǎo)企業(yè)不斷提高原始創(chuàng)新能力、集成創(chuàng)新能力和引進(jìn)消化吸收再創(chuàng)新能力,著力開(kāi)發(fā)具有自主知識(shí)產(chǎn)權(quán)的新技術(shù)、新裝備、新產(chǎn)品,形成一批擁有自主知識(shí)產(chǎn)權(quán)的知名品牌產(chǎn)品,實(shí)現(xiàn)企業(yè)發(fā)展由單純的技術(shù)引進(jìn)、加工組裝向自主創(chuàng)新、自主制造轉(zhuǎn)變。

四、企業(yè)科技創(chuàng)新的戰(zhàn)略

大力推進(jìn)科技創(chuàng)新已形成世界性潮流,勞力、土地、資本等傳統(tǒng)的生產(chǎn)要素已逐漸失去主導(dǎo)地位,知識(shí)資源成為科技創(chuàng)新的戰(zhàn)略性首要因素,前沿科技成為創(chuàng)新競(jìng)爭(zhēng)的主要焦點(diǎn),攻占這些科技高地的競(jìng)爭(zhēng)已成為創(chuàng)新的主要焦點(diǎn)?？萍技沙蔀閯?chuàng)新的常用形式,當(dāng)前面臨的許多科技問(wèn)題在很大程度上可以通過(guò)集成現(xiàn)有的技術(shù)加以解決,公司并購(gòu)成為重組創(chuàng)新能力的有效途徑。以“引進(jìn)”、“跟蹤”、“模仿”為主的對(duì)策型發(fā)展方式,不可能使企業(yè)在此創(chuàng)新時(shí)代獲得必要的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)?？萍计髽I(yè)必須根據(jù)科技創(chuàng)新的發(fā)展趨勢(shì),制定科學(xué)的科技創(chuàng)新戰(zhàn)略。

科技創(chuàng)新的戰(zhàn)略既要遵循科技發(fā)展的一般規(guī)律,也要遵循一些創(chuàng)新的邏輯。比如,原創(chuàng)優(yōu)先問(wèn)題、常規(guī)擴(kuò)張與突變革命交替發(fā)展問(wèn)題、路徑依賴(lài)問(wèn)題、知識(shí)的非線(xiàn)性迭加問(wèn)題,等等。在創(chuàng)新的實(shí)踐中要有所綜合,有所創(chuàng)造,有所集成,有所超越。

加強(qiáng)科技創(chuàng)新,必須大力推進(jìn)體制上的創(chuàng)新。創(chuàng)新更需要科學(xué)的態(tài)度。科學(xué)的東西,來(lái)不得半點(diǎn)浮躁和虛妄,科技體制的創(chuàng)新和良好科技創(chuàng)新文化氛圍的形成,很大程度上有賴(lài)于我們的科學(xué)態(tài)度和科學(xué)精神,而決不能以創(chuàng)新的名義,行主觀意志辦事之實(shí),切忌盲目性、隨意性和片面性。如果說(shuō),“創(chuàng)新”是科技發(fā)展的生命力所在,那么,“科技創(chuàng)新”則是生產(chǎn)力發(fā)展,進(jìn)而經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步的生命力所在。

科技創(chuàng)新離不開(kāi)繼承、科技創(chuàng)新離不開(kāi)堅(jiān)持、科技創(chuàng)新離不開(kāi)積累,科技創(chuàng)新離不開(kāi)借鑒,最重要的是科技創(chuàng)新還離不開(kāi)落實(shí)。繼承是創(chuàng)新的基礎(chǔ)和前提,創(chuàng)新是繼承的最終目的。勇于堅(jiān)持才能有所創(chuàng)新,不能堅(jiān)持就難以創(chuàng)新。科技創(chuàng)新,謀求的不是表面的華麗,而是一種實(shí)質(zhì)性社會(huì)進(jìn)步與企業(yè)發(fā)展。

倡導(dǎo)人與自然和諧發(fā)展的科技價(jià)值觀,將人與自然和諧發(fā)展理觀念貫徹于科技政策的各個(gè)方面。堅(jiān)持以人為本,主張統(tǒng)籌人與自然的和諧發(fā)展,倡導(dǎo)天人互惠共生的意識(shí),把人與自然的和諧作為規(guī)范人與自然關(guān)系的科技價(jià)值準(zhǔn)則,在科技政策中充分體現(xiàn)生態(tài)思維互利的科技政策價(jià)值取向。

篇8

論文摘要：生態(tài)美學(xué)作為一門(mén)新興的學(xué)科領(lǐng)域，在我國(guó)的文化傳統(tǒng)中，存在著大量的反映、描繪大自然之美以及人與自然關(guān)系“反現(xiàn)代”的經(jīng)典藝術(shù)作品，為人們提供了擺脫生存環(huán)境困擾的寶貴的生態(tài)智慧，但生態(tài)美學(xué)強(qiáng)調(diào)自然信仰的“生態(tài)整體主義”，并不是對(duì)人類(lèi)自身的否定，而是以生命為基點(diǎn)，重建人與世界的生態(tài)審美關(guān)系。

生態(tài)美學(xué)作為門(mén)新興的學(xué)科領(lǐng)域，已成為我國(guó)當(dāng)下!學(xué)術(shù)研討的焦點(diǎn)和熱點(diǎn)。作為一種超出了文學(xué)研究的、宏大的跨學(xué)科視野的生態(tài)美學(xué)，它是文學(xué)研究與歷史學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)、藝術(shù)史和倫理學(xué)等相關(guān)學(xué)科相結(jié)合進(jìn)行研究的跨學(xué)科。

20世紀(jì)以來(lái)，人們發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)代性”這把利害并存的“雙刃劍”，在給人類(lèi)帶來(lái)進(jìn)步與繁榮的同時(shí)，也帶來(lái)了理性專(zhuān)制、人性淡化、精神空虛、生態(tài)災(zāi)難等人類(lèi)越來(lái)越難以忍受的“現(xiàn)代病”。“反現(xiàn)代性”的生態(tài)美學(xué)觀在一定程度上折射著現(xiàn)代社會(huì)客觀現(xiàn)實(shí)的嬗變，反映了人類(lèi)在新的時(shí)代背景下對(duì)一一種應(yīng)然生存狀態(tài)的價(jià)值訴求，是對(duì)傳統(tǒng)發(fā)展觀現(xiàn)代性訴求的一種必要的矯正或糾偏，是“在腐蝕性的啟蒙理性主義的猛攻之下，針對(duì)歷史衍生的諸般文化與道德價(jià)值所作的意識(shí)性防衛(wèi)”…。反現(xiàn)代性與現(xiàn)代性的對(duì)立實(shí)際上反映了人類(lèi)實(shí)然生存狀態(tài)與應(yīng)然價(jià)值訴求之問(wèn)的矛盾沖突，是人的現(xiàn)實(shí)性與超越性矛盾的具體體現(xiàn)。

由于生態(tài)美學(xué)是在現(xiàn)、當(dāng)代特定的“工業(yè)化”和“危機(jī)化”背景下誕生，隨著全球性生態(tài)環(huán)境的日益惡化，人們的生態(tài)意識(shí)得到喚醒和加強(qiáng)，環(huán)境運(yùn)動(dòng)獲得了較為廣泛的公眾文化基礎(chǔ)，所以，生態(tài)美學(xué)更多地體現(xiàn)出“反人類(lèi)中心主義”的“反現(xiàn)代性”意識(shí)的傾向。因此，深入探討生態(tài)美學(xué)的“反現(xiàn)代性”，具有十分重要的理論和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。

一、生態(tài)美學(xué)的思想淵源

我國(guó)生態(tài)美學(xué)思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，除了當(dāng)代生態(tài)思潮的直接影響外，中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“道法自然”、“天人合一”、“民胞物與”等豐富的生態(tài)智慧思想、l8—19世紀(jì)西方文明中回歸自然的哲學(xué)思潮以及2O世紀(jì)上半葉的生態(tài)倫理思想等都為生態(tài)美學(xué)提供了重要的思想資源。

“道法自然”是老莊哲學(xué)思想的核心和精華部分，它要求人順應(yīng)自然規(guī)律，主張人與自然的統(tǒng)一，體現(xiàn)了當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的審美價(jià)值取向。在承認(rèn)人是自然的一部分，人應(yīng)該順應(yīng)自然規(guī)律的前提下，莊子在《秋水》篇中以河伯與北海的對(duì)話(huà)闡述物無(wú)貴賤、人是萬(wàn)物之一的道理。他說(shuō)“號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬(wàn)，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車(chē)之所通，人處一焉”。也就是說(shuō)在宇宙萬(wàn)物之中，人只是其中之一；人在之內(nèi)，谷食所生之地，舟車(chē)所通之處，個(gè)人也只是萬(wàn)分之一。在老子看來(lái)，人和天地萬(wàn)物都是以“道”為本原的，“道”是自然與人存在的共同基礎(chǔ)，也是人與萬(wàn)物的共同本性。人、地、天都要效法“道”；人、地、天效法“道”，最終又等于是效法“自然”。從當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的角度來(lái)看，老子在處理人與自然關(guān)系時(shí)要求人必須順應(yīng)“道”、效法“道”的方法和原則，與當(dāng)代生態(tài)美學(xué)要求人們以自然規(guī)律為先，遵循自然規(guī)律，順應(yīng)天地自然的原則是一致的。

美國(guó)著名的生態(tài)倫理學(xué)家霍爾姆斯·羅爾斯頓說(shuō)：“道教徒的方法是對(duì)自然進(jìn)行最小的干涉：無(wú)為，以不為而為之，相信事物會(huì)自己照管好自己。如果人類(lèi)對(duì)事物不橫加干擾，那么事物就處在自發(fā)的自然系統(tǒng)中?！笨梢?jiàn)，老子和莊子并沒(méi)有把人視為萬(wàn)物的中心或主宰，而是主張將人與萬(wàn)物平等看待，他們都反對(duì)把人與萬(wàn)物分出貴賤。在傳統(tǒng)的“人類(lèi)中心論”自然觀向“自然中心論”轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，老莊的生態(tài)自然觀無(wú)疑是值得我們認(rèn)真反思的。

在生態(tài)美學(xué)的感召下，“生態(tài)美術(shù)”的研究也勢(shì)在必行。生態(tài)美術(shù)與自然、環(huán)境、生態(tài)密切相關(guān)，它以生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)美學(xué)為支點(diǎn)，從人類(lèi)的生命存在和人性生成的視角把握美術(shù)的生命意味與生命內(nèi)涵，以生命生態(tài)實(shí)現(xiàn)美術(shù)的審美作用與社會(huì)功效，打造后現(xiàn)代美術(shù)的人文立場(chǎng)。它重視美術(shù)與自然、環(huán)境的互滲與共生，在美術(shù)生態(tài)化與生態(tài)美術(shù)化、藝術(shù)生活化與生活藝術(shù)化等多維結(jié)構(gòu)中尋求美術(shù)的泛文化、跨學(xué)科的新趨向。生態(tài)建筑、生態(tài)設(shè)計(jì)、大地藝術(shù)、環(huán)境藝術(shù)等新的藝術(shù)形式之出現(xiàn)，證明了生態(tài)美術(shù)已成為當(dāng)代藝術(shù)演進(jìn)過(guò)程中的一支重要生力軍，具有廣闊的發(fā)展前景與深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。

在后現(xiàn)代主義的影響下，環(huán)境美學(xué)、倫理美學(xué)、生態(tài)美學(xué)等應(yīng)運(yùn)而生。這些新型美學(xué)派對(duì)現(xiàn)代美學(xué)的危機(jī)進(jìn)行一種學(xué)理內(nèi)省與人文重建，它重視人——自然——環(huán)境的互融、共生，強(qiáng)調(diào)人與自然、環(huán)境和諧共處的生態(tài)審美觀念和審美存在狀態(tài)，注重從人類(lèi)整體文化環(huán)境出發(fā)，用生態(tài)世界觀與生態(tài)價(jià)值觀研究人類(lèi)的文化、藝術(shù)與審美等問(wèn)題，力求人與審美對(duì)象、審美環(huán)境的共振與互動(dòng)，反對(duì)絕對(duì)的“人類(lèi)中心主義”審美觀，主張生態(tài)倫理與美學(xué)反思的統(tǒng)一。

當(dāng)然，生態(tài)美學(xué)把生態(tài)系統(tǒng)作為審美對(duì)象，特別側(cè)重于發(fā)掘人與自然的緊張、疏離、對(duì)立、沖突關(guān)系的深層根源，即造成人類(lèi)征服和掠奪自然的思想、文化、經(jīng)濟(jì)、科技、生活方式、社會(huì)發(fā)展模式等社會(huì)根源。生態(tài)文學(xué)并不是要鼓勵(lì)讀者在身體上親近自然環(huán)境，而是喚起和增強(qiáng)讀者對(duì)人類(lèi)存在的“環(huán)境性”意識(shí)。

二、生態(tài)美學(xué)的“生態(tài)整體性”

誠(chéng)然，生態(tài)美學(xué)不僅要解放大自然，而且還倡導(dǎo)回歸自然，返璞歸真，還人類(lèi)以自然狀態(tài)，建設(shè)人的精神生態(tài)，從而解決人的異化問(wèn)題，提倡精神生態(tài)與自然生態(tài)的良性互動(dòng)；不僅要解構(gòu)人類(lèi)中心主義的宇宙觀和生活方式，還要建構(gòu)一種以生態(tài)整體利益為宗旨的自然的、生態(tài)的、綠色的、可持續(xù)的價(jià)值觀和生活方式，重建一種新型的人與自然關(guān)系。

生態(tài)美學(xué)強(qiáng)調(diào)自然信仰的精神維度，并不是對(duì)人類(lèi)自身的否定。由于現(xiàn)代文明缺少超越性的精神信仰，人沉溺于碎片式的、當(dāng)下性的感性生存中，藝術(shù)則一直在加重絕望、焦慮和憤世嫉俗的感受。人類(lèi)文明史上的信仰多種多樣，但生態(tài)美學(xué)要把信仰建立在作為存在本原的自然上面。信仰自然意味著相信在人類(lèi)文明之外還存在著一種更古老更永恒的本原的力量，人類(lèi)要對(duì)此生命母體保持敬意，同時(shí)對(duì)文明的有限性保持清醒的意識(shí)。信仰自然還意味著善于向世界敞開(kāi)身心去感受生生不息的生命力量，從而使世俗生活獲得一種源于自然的道德律令的指引，使藝術(shù)重新表達(dá)對(duì)高遠(yuǎn)生存境界的追求。

“在工具理性(物化)肆虐或占統(tǒng)治地位的地方，物的物性是遮蔽的，人與自然是疏離的”，因而“征服了的東西反而疏遠(yuǎn)”；在工具理性未獲充分發(fā)展的地方，物的物性亦未完全被遮蔽，因而“征服之后的欣賞仍然是可能的”；在工具理性不見(jiàn)蹤跡的地方，物的物性是敞開(kāi)的，人與自然是和諧的，因而“遙遠(yuǎn)的東西反而親近”。正是在這個(gè)意義上，我們才能從海德格爾重返馬克思的思想：“只有當(dāng)物以合乎人的本性的方式跟人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我才能在實(shí)踐上以合乎人的本性的態(tài)度對(duì)待物?！碑?dāng)然，這種信仰自然的“生態(tài)觀”決不是回復(fù)到人類(lèi)的蒙昧?xí)r期，也不是對(duì)于工業(yè)革命的全盤(pán)否定，而是在工業(yè)革命取得巨大成績(jī)之后的當(dāng)代對(duì)于自然的部分“反思”，亦即部分地恢復(fù)自然的神圣性、神秘性與潛在的審美性。

但這也并不意味著，生態(tài)美學(xué)只要建基在一種極端的“生態(tài)整體主義”之上，就可以為美學(xué)研究提供廣闊的前景?！吧鷳B(tài)整體主義”比“生態(tài)中心論”包含著更多合理的東西，但并不是說(shuō)就不存在問(wèn)題。“生態(tài)中心論”作為和“人類(lèi)中心論”的直接對(duì)抗，它雖然可以有力地打擊極端狹隘狂妄的人類(lèi)中心主義，但也易于導(dǎo)致對(duì)人類(lèi)自身的過(guò)分貶抑，走向以自然的權(quán)力反對(duì)人類(lèi)的權(quán)力的極端“自然主義”的誤區(qū)。而極端的“生態(tài)整體主義”卻往往忽視生態(tài)個(gè)體的利益和差異，忽視人類(lèi)這一特殊物種的自由、自覺(jué)的主體能動(dòng)性特質(zhì)。

三、人與萬(wàn)物的“共生共存性”

人類(lèi)與動(dòng)植物共同作為生命，本來(lái)息息相通。但不可否認(rèn)的是，人類(lèi)作為一種超越性的存在物，能夠成就王陽(yáng)明所說(shuō)的“與天地萬(wàn)物為一體”之“大人”(大我)；但人類(lèi)同時(shí)又是一一種有限界的存在物，他不得不以有限的“形骸”間隔區(qū)分，成為彼此不同的“小人”(小我)。“大人”之實(shí)現(xiàn)，正是以“小人”為起點(diǎn)。因此，儒家既講“親民”、“愛(ài)人”， 又承認(rèn)“愛(ài)有差等”。王陽(yáng)明既視“天地萬(wàn)物為一體”，對(duì)“草木”、“瓦石”均懷有仁愛(ài)之心，同樣又認(rèn)為《大學(xué)》中所說(shuō)的人與自然物的“輕重厚薄”，也是“良知上自然的條理，不可逾越”?！扒莴F與草木同是愛(ài)的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得，人與禽獸同是愛(ài)的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀、宴賓客，心又忍得?！@是道德理合該如此”，或者說(shuō)是“天然自有之中”。王陽(yáng)明這種承認(rèn)差別有序的、沒(méi)有完全去除人類(lèi)中心的、“萬(wàn)物一體”的生態(tài)思想，與試圖完全抹平人與自然物的差異的極端“生態(tài)整體主義”相比，或許不夠徹底，但它的確更為可行和合理。

人類(lèi)的主體意識(shí)和改造自然的實(shí)踐活動(dòng)的肆意膨脹，的確給現(xiàn)代社會(huì)帶來(lái)了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，從而把當(dāng)代人類(lèi)的生存推向空前危險(xiǎn)的境地。但如果因此不加分析地反對(duì)主體性、反對(duì)人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)，這就既沒(méi)有真正認(rèn)清人在宇宙中的位置，也沒(méi)有真正把人放在自然的進(jìn)程中、放在生態(tài)環(huán)鏈中來(lái)理解人這種存在物。人類(lèi)發(fā)展出自我意識(shí)，從事改造自然的實(shí)踐活動(dòng)，具有了自主選擇和自由創(chuàng)造自己生活世界的主體性，這是人類(lèi)順應(yīng)自然的結(jié)果，是自然界賦予人類(lèi)的自然屬性，因此它也是人類(lèi)這種存在物必須承載的歷史宿命。否則，人類(lèi)便無(wú)法自存。

當(dāng)代人類(lèi)生存的危機(jī)，不僅來(lái)源于人類(lèi)對(duì)自然環(huán)境的破壞，而且來(lái)源于對(duì)整個(gè)生存環(huán)境的破壞。人類(lèi)在宇宙中的霸權(quán)已經(jīng)破壞了自然界的生態(tài)平衡，帶來(lái)了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，強(qiáng)權(quán)政治正在使整個(gè)世界失去和平與秩序。人類(lèi)生存的煩惱，不僅由于人與自然之間的對(duì)立，而且由于人與人之間關(guān)系的疏離與隔膜，由于現(xiàn)代社會(huì)體制給人的感性與理性、精神與肉體帶來(lái)的內(nèi)在分裂和壓力。在現(xiàn)代社會(huì)中，人不僅對(duì)非人類(lèi)的“外在自然”進(jìn)行掠奪性破壞，也對(duì)人類(lèi)自身的“內(nèi)在自然”進(jìn)行掠奪性開(kāi)發(fā)。

人類(lèi)的自我意識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)，對(duì)確立人的尊嚴(yán)和價(jià)值，對(duì)促進(jìn)物質(zhì)文明的繁榮和進(jìn)步，具有不可抹殺的重大作用，但它的確也給現(xiàn)代社會(huì)帶來(lái)了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，從而把當(dāng)代人類(lèi)的生存空前推向危險(xiǎn)的境地。這迫使人們不得不重新審視人與其他自然生命的關(guān)系，也迫使建基于人的整體生存活動(dòng)之上的美學(xué)不能不關(guān)注已經(jīng)危及到人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生存的生態(tài)問(wèn)題。

四、生態(tài)文化的多元性

美術(shù)作為…種視覺(jué)審美意識(shí)形式，與自然、環(huán)境、生態(tài)密切相關(guān)，只有從生態(tài)視角與生態(tài)思維去觀照美術(shù)、研究美術(shù)，才能從人類(lèi)的生命存在和人性生成的根本，把握美術(shù)的生命意味與生命內(nèi)涵，從而以生命生態(tài)為基點(diǎn)去實(shí)現(xiàn)美術(shù)的審美作用與社會(huì)功能，再造后現(xiàn)代美術(shù)的生態(tài)立場(chǎng)。

生態(tài)美學(xué)超越了“生態(tài)學(xué)”和“美學(xué)”的研究視野?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有人文科學(xué)向自然科學(xué)的跨越，沒(méi)有人文科學(xué)的內(nèi)部的跨越，就不可能有生態(tài)美學(xué)。我們知道，文化的多元性是生態(tài)多樣性的物理表現(xiàn)，生態(tài)文化多元性必然要求生態(tài)批評(píng)從跨文化甚至跨文明的視角去探討生態(tài)問(wèn)題的復(fù)雜多樣性及其相關(guān)對(duì)策。展示不同文明中的人與自然相互作用的關(guān)系，研究文化的多元性與生態(tài)系統(tǒng)多元性之間的關(guān)系，這是生態(tài)美學(xué)不可回避的問(wèn)題。

篇9

[關(guān)鍵詞]環(huán)境法；調(diào)整對(duì)象；環(huán)境理論道德觀

前言：法律所調(diào)整的權(quán)利義務(wù)關(guān)系是在特定的社會(huì)關(guān)系中產(chǎn)生和運(yùn)作的。這種特定的社會(huì)關(guān)系就是法的調(diào)整對(duì)象，他對(duì)于確定一個(gè)法律部門(mén)的調(diào)整范圍、權(quán)利產(chǎn)生的基礎(chǔ)以及權(quán)利體系的構(gòu)建具有重要意義。具體到環(huán)境法，深入理解和認(rèn)識(shí)環(huán)境法的調(diào)整對(duì)象，對(duì)于理解環(huán)境法的本質(zhì)，理解環(huán)境法的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。認(rèn)識(shí)環(huán)境法上的權(quán)利的種類(lèi)和內(nèi)容。構(gòu)建環(huán)境權(quán)利體系，進(jìn)而充實(shí)、擴(kuò)展環(huán)境法的理論基礎(chǔ)都具有基礎(chǔ)性的意義。

一、對(duì)與環(huán)境法調(diào)整對(duì)象的相關(guān)觀點(diǎn)

我國(guó)環(huán)境法學(xué)界對(duì)于環(huán)境法調(diào)整對(duì)象并沒(méi)有展開(kāi)專(zhuān)門(mén)的研究，幾乎沒(méi)有相關(guān)的專(zhuān)著或論文，學(xué)者大多是在環(huán)境法教科書(shū)中論及環(huán)境法的調(diào)整對(duì)象的?？傮w上看大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為環(huán)境法所調(diào)整的是人們?cè)陂_(kāi)發(fā)利用、保護(hù)改善環(huán)境過(guò)程中產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系，即環(huán)境社會(huì)關(guān)系：近年來(lái)也有學(xué)者對(duì)主流觀點(diǎn)提出挑戰(zhàn)。認(rèn)為環(huán)境法所調(diào)整的不僅是人與人的關(guān)系，還調(diào)整人與自然環(huán)境的關(guān)系，兩者共同構(gòu)成環(huán)境社會(huì)關(guān)系。

二、關(guān)于法律調(diào)整對(duì)象的傳統(tǒng)理論的分析

(一)對(duì)新理論的否定態(tài)度

對(duì)于近十年來(lái)國(guó)內(nèi)外環(huán)境法學(xué)界提出和發(fā)展的“環(huán)境法也調(diào)整人與環(huán)境的關(guān)系”觀點(diǎn)，我國(guó)的傳統(tǒng)法學(xué)觀點(diǎn)大部分持否定態(tài)度，其理由主要是：法律調(diào)整的對(duì)象是法律關(guān)系，法律關(guān)系是一種法律規(guī)定了的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系，這種關(guān)系就是人與人之間的社會(huì)關(guān)系，人和環(huán)境的關(guān)系。

1．從環(huán)境的角度看。它是一個(gè)非人的“物”，沒(méi)有意思表示和外在的法律行為，不可能對(duì)人履行什么對(duì)應(yīng)的義務(wù)，也不可能主張什么權(quán)利，更不能承擔(dān)什么法律責(zé)任：

2．從人的角度看。人人都保護(hù)環(huán)境．也就可享受環(huán)境法規(guī)定的私法益和所反射的非法益性質(zhì)的生態(tài)利益。該私法益與反射利益不是環(huán)境給予的而是國(guó)家給予的。所以人和環(huán)境之間不存在任何對(duì)應(yīng)的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。而法律是調(diào)整權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的社會(huì)調(diào)節(jié)器，因而環(huán)境法不調(diào)整人與環(huán)境的關(guān)系。

(二)傳統(tǒng)理論的局限性

在法律的調(diào)整對(duì)象、法律關(guān)系等問(wèn)題上，主流觀點(diǎn)認(rèn)為：法律調(diào)整的對(duì)象是社會(huì)關(guān)系參加者的意志行為，這就是說(shuō)法律不調(diào)整孤立的、不與其他人有關(guān)的單個(gè)人意志行為，而是調(diào)整在一定社會(huì)關(guān)系中，即人與人的關(guān)系中的意志行為，調(diào)整了這種意志行為，實(shí)際上也就是調(diào)整了這種社會(huì)關(guān)系。法律關(guān)系的主體是法律關(guān)系中權(quán)利的享受者和義務(wù)的承擔(dān)者，主要包括自然人主體、集體主體、國(guó)家等。法律只調(diào)整人與人之間的關(guān)系的理論是法學(xué)理論之中的基本理論之一，以人或人的集合為主體的法律關(guān)系理論是分析，適用法律的重要工具。將人與自然的關(guān)系納入到環(huán)境法的調(diào)整對(duì)象之中的思路，在上述理論面前遇到了巨大障礙。法律只調(diào)整人與人的關(guān)系的理論、主流的法律關(guān)系理論，只是在一定歷史條件之下、受一定的哲學(xué)觀的影響而形成的理論，具有一定的合理性，但我們不應(yīng)將其當(dāng)作普適的、終極的真理，具有一定的局限性。理由如下：

1．從法學(xué)原理上看。馬克思說(shuō)法律調(diào)整人與人在歷史上形成的社會(huì)關(guān)系，但他并沒(méi)有明確否認(rèn)法律不調(diào)整人與人關(guān)系之外的在歷史上形成的包括人與環(huán)境關(guān)系在內(nèi)的其他關(guān)系。既然如此，法律調(diào)整人與環(huán)境的關(guān)系的觀點(diǎn)并不是法理學(xué)所反對(duì)的。

2．從法的功能來(lái)看。傳統(tǒng)的法學(xué)者認(rèn)為的“法調(diào)整人與人關(guān)于物的關(guān)系”實(shí)際上就是法規(guī)范人與人關(guān)于物占有、使用、收益、處分等關(guān)系，這個(gè)“物”是傳統(tǒng)意義上的即被傳統(tǒng)的物權(quán)法和債法規(guī)定并被納入“人”的生產(chǎn)和生活范圍了的“物”，它必須有主或能夠被人占有、使用、收益或處分。對(duì)于一些有主的環(huán)境因素，人與它的關(guān)系可以被理解成人與人關(guān)于環(huán)境的占有、使用、收益、處分等關(guān)系。對(duì)于與人類(lèi)生活密切相關(guān)的無(wú)主的環(huán)境因素(如大氣和流動(dòng)的海水)，人與環(huán)境的關(guān)系可以被理解成人與人關(guān)于環(huán)境的占有、使用、收益關(guān)系。但是，對(duì)于一些已經(jīng)納入到人類(lèi)的環(huán)境因素但人類(lèi)不可能與之發(fā)生占有、使用、收益或處分關(guān)系的外層空間環(huán)境，再談人與人關(guān)于環(huán)境的關(guān)系則無(wú)實(shí)際的意義。

綜上所述，可以認(rèn)為，環(huán)境法只調(diào)整人與人的關(guān)系和人與人關(guān)于環(huán)境的關(guān)系是難以全部解釋所有的環(huán)境法學(xué)問(wèn)題的。實(shí)際上“法調(diào)整人與環(huán)境的關(guān)系”的觀點(diǎn)早就被國(guó)內(nèi)的許多法學(xué)者接受了。值得注意的是，并非只有環(huán)境法調(diào)整人與環(huán)境的關(guān)系，其他部門(mén)法也有這個(gè)功能和作用，只不過(guò)環(huán)境法與其他部門(mén)法相比，其調(diào)整人與環(huán)境關(guān)系的力度或程度要比其他部門(mén)法大。有的學(xué)者甚至認(rèn)為，環(huán)境法著重或主要調(diào)整人與環(huán)境的關(guān)系。

三、新環(huán)境倫理道德觀――環(huán)境法應(yīng)調(diào)整人與自然環(huán)境關(guān)系的理論基礎(chǔ)

(一)環(huán)境倫理觀的轉(zhuǎn)變――從狹隘的人類(lèi)中心主義轉(zhuǎn)向人與自然和諧相處

早在20世紀(jì)20年代，當(dāng)環(huán)境問(wèn)題尚未成為“全球性問(wèn)題”時(shí)，就有一些有識(shí)之士意識(shí)到保護(hù)地球環(huán)境的重要性．提出保護(hù)地球是人類(lèi)的義務(wù)和責(zé)任。60年代以后，全球生態(tài)環(huán)境問(wèn)題日益突出．如何從規(guī)范人們的行為人手，為現(xiàn)代人提供適合當(dāng)代生態(tài)文明的環(huán)境倫理，更成為學(xué)術(shù)界和社會(huì)人士普遍關(guān)心的問(wèn)題。迄今為止，人類(lèi)從保存和愛(ài)護(hù)自然環(huán)境出發(fā)，提出了關(guān)于環(huán)境倫理學(xué)的各種觀點(diǎn)，包括現(xiàn)代人類(lèi)中心主義、生態(tài)中心主義以及可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀。

(二)生態(tài)文明下的新型環(huán)境倫理觀形成――可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文明倫理現(xiàn)

在整個(gè)社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中，人和自然的關(guān)系已經(jīng)成為貫穿所有全球問(wèn)題的軸心。隨著一場(chǎng)與“工業(yè)革命”意義同樣重大的“環(huán)境革命”的誕生，作為人類(lèi)文明的一種高級(jí)形態(tài)――生態(tài)文明，是迄今為止繼原始文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明后一種新的文明，是人與自然和諧的狀態(tài)。它是人類(lèi)在充分認(rèn)識(shí)自然、尊重自然的基礎(chǔ)上，在利用自然造福人類(lèi)的過(guò)程中，在實(shí)現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一的進(jìn)程中所取得的全部文明成果的總和，其全新理念與價(jià)值取向反映了人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的要求。在生態(tài)文明的價(jià)值觀指引下，出現(xiàn)了新的和諧自然觀，它是以追求人與自然相和諧為目標(biāo)，本身包含著對(duì)自然、非人類(lèi)的生命存在形式的尊重，它的法律觀應(yīng)當(dāng)顯現(xiàn)為對(duì)其他物種的內(nèi)在價(jià)值、生存和繼續(xù)存在的權(quán)利的認(rèn)可。

四、將人與自然的關(guān)系作為環(huán)境法調(diào)整對(duì)象的意義

環(huán)境法不僅調(diào)整與環(huán)境資源有關(guān)的人與人的關(guān)系，而且也調(diào)整人與自然的關(guān)系。將人與自然的關(guān)系作為環(huán)境法的調(diào)整對(duì)象具有如下意義：

(一)調(diào)整人與自然關(guān)系的理論決定著環(huán)境法律部門(mén)的基本價(jià)值定向

環(huán)境法律部門(mén)的基本價(jià)值應(yīng)定位于承認(rèn)環(huán)境的價(jià)值、尊重大自然的尊嚴(yán)、促進(jìn)環(huán)境正義的實(shí)現(xiàn)。如果將環(huán)境法的調(diào)整對(duì)象只限定于調(diào)整人與人的關(guān)系，則環(huán)境法保護(hù)環(huán)境的目的將成為單純地保護(hù)人的利益，環(huán)境法的基本價(jià)值將被扭曲為單純地保護(hù)人的價(jià)值，自然環(huán)境將被降格為供人類(lèi)生息的客體資料。只有將人與自然的關(guān)系也作為環(huán)境法的調(diào)整對(duì)象，才能使環(huán)境法既尊重人的價(jià)值和尊嚴(yán)，也尊重自然環(huán)境的價(jià)值和尊嚴(yán)，從而促成環(huán)境正義的實(shí)現(xiàn)。

(二)將人與自然的關(guān)系作為環(huán)境法的調(diào)整對(duì)象是環(huán)境法部門(mén)建立的基礎(chǔ)

一般法學(xué)原理認(rèn)為，調(diào)整對(duì)象的特殊性與調(diào)整手段的特殊性是法律部門(mén)建立的基礎(chǔ)。環(huán)境法是一個(gè)新興的法律部門(mén)，需要的新的理論作為基礎(chǔ)。調(diào)整人與自然關(guān)系的理論是環(huán)境法部門(mén)得以建立并與其它法律部門(mén)相區(qū)別的重要理論之一。民法、商法、經(jīng)濟(jì)法等法律部門(mén)是以調(diào)整人與人的關(guān)系為主的，而環(huán)境法部門(mén)以調(diào)整人與自然的關(guān)系為主、同時(shí)也調(diào)整與環(huán)境有關(guān)的人與人的關(guān)系。這就使得環(huán)境法部門(mén)與民法、商法、經(jīng)濟(jì)法等法律部門(mén)形成明顯區(qū)別，避免了許多無(wú)謂的理論爭(zhēng)辯。

五、結(jié)論

環(huán)境法的調(diào)整對(duì)象的確立是環(huán)境法部門(mén)法理論的基本問(wèn)題之一。傳統(tǒng)的法律調(diào)整對(duì)象只限于人與人的關(guān)系的理論，是在一定的歷史條件下、受一定的哲學(xué)觀念的影響而形成的，雖然有一定的合理性，但不應(yīng)成為認(rèn)識(shí)新問(wèn)題、發(fā)展新理論的障礙。將人與自然環(huán)境的關(guān)系納入到環(huán)境法的調(diào)整對(duì)象之中，是新的環(huán)境倫理道德觀念在法律中的反映、是實(shí)現(xiàn)環(huán)境正義的要求，具有重要的意義。

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篇10

[論文摘要]人的生態(tài)性是指人在與其生存環(huán)境的互動(dòng)發(fā)展中表現(xiàn)出來(lái)的特性,人與生存環(huán)境之間相互聯(lián)系、相互作用的復(fù)雜關(guān)系，決定了人的生態(tài)性蘊(yùn)含著自然生態(tài)平衡協(xié)調(diào)、社會(huì)生態(tài)和諧有序、人的自由而全面的發(fā)展三層意思。而其本質(zhì)就在于人與生存環(huán)境之間的協(xié)調(diào)發(fā)展關(guān)系，在現(xiàn)實(shí)性上，主要表現(xiàn)為人與自然的關(guān)系、與社會(huì)的關(guān)系及自我身心的關(guān)系。

一、“生態(tài)”的語(yǔ)境學(xué)闡釋

生態(tài)一詞的涵義有著多種解釋?zhuān)缬?guó)《韋伯斯特新世界大辭典》中將其解釋為：“生物體與環(huán)境的適應(yīng)性互動(dòng)”。隨著后工業(yè)時(shí)代的到來(lái)以及人類(lèi)對(duì)自身生存方式、生存狀態(tài)的反思，“生態(tài)”已經(jīng)不是一個(gè)單純的學(xué)科術(shù)語(yǔ)，而是在更廣泛的意義上被使用，包含了更深層的意思。

（一）“生態(tài)”是一種觀念。全球性生態(tài)危機(jī)的日益嚴(yán)重，使人類(lèi)的生存環(huán)境惡化，進(jìn)而喚醒了人們的生態(tài)意識(shí)和環(huán)保意識(shí)，生態(tài)觀念已經(jīng)滲透到自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域，人們?cè)絹?lái)越習(xí)慣于用生態(tài)觀去思考問(wèn)題、認(rèn)識(shí)問(wèn)題，通過(guò)生態(tài)途徑去解決問(wèn)題。生態(tài)觀正在成為人類(lèi)正確認(rèn)識(shí)世界、正確認(rèn)識(shí)自己的一種新的思維方式和一種獨(dú)立的意識(shí)形態(tài)。

生態(tài)觀在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的運(yùn)用標(biāo)志著以研究生物為主體的普通生態(tài)學(xué)向以研究人為主體的人類(lèi)生態(tài)學(xué)的擴(kuò)展，也預(yù)示了哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)變。人類(lèi)生態(tài)學(xué)用生態(tài)觀觀察現(xiàn)實(shí)世界、理解現(xiàn)實(shí)世界，探討人類(lèi)文明發(fā)展進(jìn)程中人們的生產(chǎn)方式、生活方式和生存方式，研究人與物理環(huán)境、生物環(huán)境、社會(huì)環(huán)境之間的關(guān)系以及人類(lèi)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展問(wèn)題。

（二）“生態(tài)”是一種關(guān)系。生態(tài)作為具有一定組成要素、按照一定規(guī)律動(dòng)態(tài)發(fā)展的過(guò)程與系統(tǒng)，是生物體與生成環(huán)境之間的相互關(guān)系，是關(guān)于生物生存條件的關(guān)系網(wǎng)，其中包括了生物間關(guān)系、非生物間關(guān)系、生物與非生物之間的關(guān)系。這些關(guān)系在一定時(shí)空范圍內(nèi)進(jìn)行，因此又表現(xiàn)出一定的時(shí)間關(guān)系、空間關(guān)系與時(shí)空組合關(guān)系。概括而言，所有這些關(guān)系可以表述為：在空間的整體上把握多樣性與穩(wěn)定性的關(guān)系；在時(shí)間上把握生物體與其環(huán)境動(dòng)態(tài)發(fā)展的時(shí)變關(guān)系；在時(shí)空關(guān)系上把握物種間相互依存、相互制約的種種互動(dòng)關(guān)系。

在生態(tài)的各種關(guān)系中，對(duì)生物體進(jìn)化和發(fā)展極其重要的一種關(guān)系就是“適應(yīng)”。適應(yīng)是生物體對(duì)環(huán)境變化產(chǎn)生的一種協(xié)調(diào)行為，是生物體在特定環(huán)境中形成的一種自我適應(yīng)能力和機(jī)制，是互動(dòng)關(guān)系的一種表現(xiàn)形式。生物體正是在對(duì)環(huán)境從平衡到不平衡、適應(yīng)到不適應(yīng)的動(dòng)態(tài)發(fā)展中進(jìn)化的。適應(yīng)的途徑主要有兩種：一種是“物競(jìng)天擇，適者生存”；另外一種是相對(duì)于人類(lèi)這個(gè)特殊生物體而言的，強(qiáng)調(diào)人在遵循自然規(guī)律的同時(shí)，必須充分重視自身的主觀能動(dòng)性，積極發(fā)揮對(duì)環(huán)境的適應(yīng)能力和作用。

二、人的生態(tài)性的內(nèi)涵

人是自然存在、社會(huì)存在和意識(shí)存在的統(tǒng)一體，其自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性之間相互聯(lián)系和相互作用形成了人性的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，完整的表征了作為整體存在的人。

人的生態(tài)性是指人在與其生存環(huán)境的互動(dòng)發(fā)展中表現(xiàn)出來(lái)的特性，其中“生存環(huán)境”既包括物理環(huán)境、生物環(huán)境，也包括社會(huì)環(huán)境及心理環(huán)境，人與這些環(huán)境之間存在著相互聯(lián)系、相互作用的復(fù)雜關(guān)系。在馬克思看來(lái)，人性不是先驗(yàn)的、永恒不變的，而是一個(gè)歷史范疇，隨著從事實(shí)踐活動(dòng)的、現(xiàn)實(shí)的、不斷發(fā)展變化的人而發(fā)生變化。不同時(shí)代、不同環(huán)境、不同范疇的人，就會(huì)表現(xiàn)出不同的特性，比如人的經(jīng)濟(jì)性、政治性、社會(huì)性、文化性等等。如今，全球化實(shí)踐的日趨發(fā)展以及人類(lèi)所面臨的生存困境，使得人的生態(tài)性在人類(lèi)生態(tài)學(xué)思維范式下日益彰顯。人的生態(tài)性既是經(jīng)濟(jì)性、政治性、社會(huì)性、文化性的基礎(chǔ)和前提，又內(nèi)在地蘊(yùn)含著各范疇間的相互關(guān)系，充分表現(xiàn)了人是由各種外在關(guān)系和內(nèi)在關(guān)系組成的復(fù)雜的整體。

具體而言，人的生態(tài)性主要蘊(yùn)含兩層涵義：1.生命機(jī)體的生態(tài)性。作為大自然長(zhǎng)期進(jìn)化的產(chǎn)物，與其他生物一樣，人的生命機(jī)體是一個(gè)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的活的生態(tài)系統(tǒng)，是由生命因子間動(dòng)態(tài)的、非線(xiàn)性的、永無(wú)止境的相互作用組成的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。首先，生命機(jī)體各組成部分不是松散的聯(lián)系或同質(zhì)的單純集合，而是一個(gè)不確定性的復(fù)雜系統(tǒng)；生命過(guò)程是一個(gè)整體活動(dòng)過(guò)程，離開(kāi)整體的結(jié)構(gòu)與活動(dòng)就不可能對(duì)集體組成部分產(chǎn)生完整的理解，分析地、部分地對(duì)待生命只能阻礙對(duì)人性的理解。其次，生命機(jī)體各組成部分的生成和活動(dòng)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、流變的發(fā)展過(guò)程，不能把它們武斷的還原為任何東西，也不能從死物的結(jié)構(gòu)或工具的圖像來(lái)考察它們，否則將導(dǎo)致工具主義傾向。第三，不能混淆軀體與生命，軀體是生命發(fā)展的活的載體，是生命活動(dòng)得以進(jìn)行的基礎(chǔ)，生命是以軀體為載體，不斷汲取能量、信息的一個(gè)無(wú)限發(fā)展的過(guò)程，在與環(huán)境互動(dòng)中達(dá)到“智力相生”、“情感相生”、“意志相生”，最后提升為“道德相生”。2.社會(huì)機(jī)體的生態(tài)性。社會(huì)不是處于所謂“自然狀態(tài)”中的單個(gè)人的機(jī)械相加，而是人們有機(jī)結(jié)合起來(lái)的整體，是人存在和發(fā)展的形式。社會(huì)機(jī)體的產(chǎn)生、構(gòu)成、發(fā)展等全部?jī)?nèi)容的有機(jī)性，僅僅在于人的有機(jī)性，因?yàn)槿伺c社會(huì)的形成實(shí)際上是同一個(gè)過(guò)程。社會(huì)是一個(gè)包含著諸如政治關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、民族關(guān)系、家庭關(guān)系等各種關(guān)系的復(fù)雜整體，各種關(guān)系之間相互交叉、交相作用。雖然一切社會(huì)關(guān)系又可以歸納為血緣關(guān)系、親緣關(guān)系、地緣關(guān)系、組織關(guān)系四大類(lèi)，但其實(shí)質(zhì)就是指人與人之間的關(guān)系。沒(méi)有人，就沒(méi)有一切社會(huì)關(guān)系；反之，任何生命個(gè)體也不可能脫離開(kāi)各種相互依存、相互作用的復(fù)雜社會(huì)關(guān)系而獨(dú)立生存和發(fā)展。人與社會(huì)形成的同步性，說(shuō)明社會(huì)機(jī)體同生命機(jī)體一樣，也是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、不斷發(fā)展的過(guò)程。

由此可見(jiàn)，人的發(fā)展即是一個(gè)自然歷史過(guò)程，又是一個(gè)社會(huì)歷史過(guò)程，這就要求人的生態(tài)性不僅要注重人自身的發(fā)展，還要關(guān)注人與生存環(huán)境的同步發(fā)展。也就是說(shuō)，人的生態(tài)性不僅注重人自身需要的滿(mǎn)足、素質(zhì)的提高、能力的發(fā)揮和個(gè)性的發(fā)展，還必須關(guān)注社會(huì)關(guān)系的和諧、生態(tài)系統(tǒng)的平衡，即必須強(qiáng)調(diào)作為主體自身與作為客體環(huán)境之間的和諧共處、協(xié)調(diào)發(fā)展。從這個(gè)意義上說(shuō)，人的生態(tài)性就內(nèi)在的蘊(yùn)含著自然生態(tài)平衡協(xié)調(diào)、社會(huì)生態(tài)和諧有序、人的自由而全面發(fā)展三層意思，而其終極目標(biāo)就是人的“自由而全面的發(fā)展”。

馬克思指出：“任何人的職責(zé)、使命、任務(wù)就是全面地發(fā)展自己”。人的一切行為都是以人的生存和發(fā)展作為終極關(guān)懷的，經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治穩(wěn)定、文化繁榮、社會(huì)進(jìn)步的全部目的就在于人的主體性增強(qiáng)、人的自由個(gè)性充分發(fā)揮以及人的全面發(fā)展。人的全面發(fā)展就是在物質(zhì)財(cái)富極大豐富，人們的思想覺(jué)悟和道德品質(zhì)極大提高的前提下，使人的自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性達(dá)到完美統(tǒng)一。當(dāng)然，這是一個(gè)漫長(zhǎng)的、持續(xù)性的歷史過(guò)程，需要分階段逐步實(shí)現(xiàn)，不可能一蹴而就。我們不能離開(kāi)人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和過(guò)程去理解人的發(fā)展。同樣，我們也不能脫離人的各種現(xiàn)實(shí)關(guān)系和過(guò)程來(lái)理解人的生態(tài)性。

三、人的生態(tài)性的本質(zhì)

人的生態(tài)性，本質(zhì)上就是指人與生存環(huán)境之間的協(xié)調(diào)發(fā)展關(guān)系。在現(xiàn)實(shí)性上，人的生態(tài)性主要表現(xiàn)為以下三種關(guān)系：

（一）人與自然的關(guān)系。人類(lèi)是自然發(fā)展到一定歷史階段的結(jié)果，是自然的一部分，因此人永遠(yuǎn)不能割斷自身同自然的聯(lián)系。馬克思早就指出“人直接地是自然存在物”，是“現(xiàn)實(shí)的、有形體的、站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的”存在物。人的自然存在性，確證著人的自然需要和生命需要的滿(mǎn)足離不開(kāi)自然界。

沒(méi)有人與自然的關(guān)系，也就沒(méi)有人與人之間的社會(huì)關(guān)系。勞動(dòng)是人類(lèi)加工和改造自然界的活動(dòng)，人與自然界相結(jié)合才有勞動(dòng)，所以，人與自然的關(guān)系是一種比社會(huì)關(guān)系更為基本的關(guān)系。人把自己的需要和目的通過(guò)勞動(dòng)（實(shí)踐）對(duì)象化給自然，當(dāng)這種需要和目的不符合自然的本性時(shí)，自然就會(huì)以報(bào)復(fù)或危機(jī)的形式對(duì)人的本質(zhì)加以否定，生態(tài)危機(jī)的爆發(fā)就是例證。因此，“自然界在人類(lèi)面前并不完全是一種被動(dòng)的、任人宰割的形象，它還參與人性的構(gòu)成，擁有肯定或否定人本質(zhì)的力量和特征?！币虼耍伺c自然之間必須和諧相處、協(xié)調(diào)發(fā)展。

（二）人與人（社會(huì)）的關(guān)系。人不僅是自然的存在，而且是超自然的存在，是社會(huì)性的、實(shí)踐性的存在。社會(huì)是人類(lèi)生活的共同體，是人們相互交往的產(chǎn)物。因此，人與社會(huì)的關(guān)系實(shí)際上也是人與人的關(guān)系。

首先，社會(huì)是人的社會(huì)，是人存在和發(fā)展的形式。馬克思認(rèn)為：“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義?！鄙鐣?huì)并不完全是人與人的聯(lián)合體，也不單純是建筑在自然基礎(chǔ)之上并徹底超越自然的人類(lèi)組織，而是包括自然界在內(nèi)的人與自然統(tǒng)一的形態(tài)，而人與自然的關(guān)系必將影響人與人的關(guān)系。

其次，人是社會(huì)的人，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。只有在與他人的合作與交往中，一個(gè)人才能最終滿(mǎn)足自己的物質(zhì)需求和精神需求。離開(kāi)一定的社會(huì)條件，人不可能有語(yǔ)言、思維以及情感和創(chuàng)造，充其量只是生物學(xué)意義上的存在物。從生存方式講，人具有群體性，需要按照一定的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分工與合作；從精神需求上講，人具有歸屬感，需要得到他人和一定社會(huì)群體的肯定與認(rèn)可。一個(gè)人離開(kāi)社會(huì)群體，斷絕與他人的交往，就會(huì)陷入孤獨(dú)、寂寞甚至自閉、瘋狂等狀態(tài)中無(wú)法自拔。只有人與人之間和諧相處，才能促進(jìn)社會(huì)和諧有序的發(fā)展。

（三）人自我身心的關(guān)系。人是有意識(shí)、有理性、能思維的精神性存在物，這種精神不僅包括“理性”，還包括情感、意志、直覺(jué)、欲望等非理性。人們對(duì)幸福和快樂(lè)的追求大部分來(lái)源于對(duì)物質(zhì)需求的滿(mǎn)足，正當(dāng)?shù)?、合理的需要獲得滿(mǎn)足，人們就會(huì)體驗(yàn)到幸福與快樂(lè)，而當(dāng)適度的需要演變?yōu)檫^(guò)度膨脹的欲望時(shí)，人就會(huì)成為欲望的奴隸，逐漸使理性被遮蔽，人性被扭曲。一旦人的“需要”演變?yōu)椤坝?，就?huì)產(chǎn)生兩種后果：一方面為了滿(mǎn)足對(duì)物質(zhì)欲望的追求，對(duì)自然進(jìn)行掠奪性、破壞性的開(kāi)采，割裂人與自然的關(guān)系，造成生態(tài)危機(jī)；另一方面把對(duì)物的無(wú)窮無(wú)盡的占有和消費(fèi)當(dāng)作人生的目的和合乎人性的生活，人性被異化，傳統(tǒng)的善惡價(jià)值觀念完全被顛覆，最終使人身心失衡，導(dǎo)致物質(zhì)欲望的極大滿(mǎn)足與精神世界的極度空虛和失落同時(shí)并存，出現(xiàn)自我分裂和自我矛盾。

要化解自我矛盾，實(shí)現(xiàn)自我和諧，就是要使一個(gè)人有健全的人格，有正確的世界觀和人生觀，能合理地處理個(gè)人與自然、個(gè)人與社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系?！斑@就需要提升自己的道德境界，用‘理’來(lái)引導(dǎo)‘欲’、提升‘欲’，使二者真正實(shí)現(xiàn)相生相繼、和諧互補(bǔ)。”只有使個(gè)人的“身”“心”處于一種和諧狀態(tài)，才能使人的心靈歸于寧?kù)o，進(jìn)而達(dá)到人與自然、與他人的和諧，并最終促成社會(huì)的整體和諧。

人的生態(tài)性，要求自我與他人、人與外部世界之間能夠建立起一種內(nèi)在的和諧關(guān)系，正確處理人與自然、人與人以及人自我身心的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)自然生態(tài)平衡協(xié)調(diào)、社會(huì)生態(tài)和諧有序、人自由而全面的發(fā)展，最終達(dá)成人的自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性的完美統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)