導(dǎo)語(yǔ)：易白沙的思想貢獻(xiàn)的研究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

[摘要]易白沙是五四時(shí)期一位重要的風(fēng)云人物，其在當(dāng)時(shí)的思想界較為活躍并多有建樹(shù)。本文從政治、文化、哲學(xué)等方面對(duì)易的思想進(jìn)行了較為系統(tǒng)的清理和考察，可補(bǔ)以往此一課題研究之不足。

[關(guān)鍵詞]易白沙；政治思想；文化思想；哲學(xué)思想

易白沙是五四時(shí)期一位重要的風(fēng)云人物，因其人生歷程短暫，留下的生平史料及遺文有限，學(xué)界對(duì)他的研究并不多。然而他的那些有限的文字卻包含了較為豐富的有價(jià)值的思想：政治的、文化的、哲學(xué)的，等等，它是五四時(shí)代的一份重要思想遺產(chǎn)。對(duì)這份遺產(chǎn)進(jìn)行清理和考察，是本文主旨之所在。

一

先看易白沙的政治思想。易的政治思想主要體現(xiàn)為對(duì)專(zhuān)制主義政治的批判和對(duì)民主共和制度的提倡，有關(guān)這方面的代表性言論，見(jiàn)之于所著《國(guó)務(wù)卿》、《廣尚同》等文尤其是《帝王春秋》一書(shū)。

《帝王春秋》是易白沙對(duì)史書(shū)所載歷代帝王種種惡行的集中揭露，書(shū)中摘引頗為詳盡的史料，從人祭、殺殉、弱民、媚外、虛偽、奢靡、愚暗、嚴(yán)刑、獎(jiǎng)奸、多妻、多夫、悖逆等十二個(gè)方面將“吾國(guó)數(shù)千年殘賊百姓之元兇大惡，表而出之”，以追究中國(guó)貧窮落后之根源，探索救國(guó)救民之道路。易白沙認(rèn)為：中國(guó)兩年多年封建社會(huì)之所以停滯不前，一個(gè)重要原因就在于專(zhuān)制主義絕對(duì)統(tǒng)治的黑暗腐朽；在專(zhuān)制主義統(tǒng)治下，只有人治，而無(wú)法治；雖然人治的理論根據(jù)是圣人之治，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，坐在帝王寶座上的“入主”更多的是耳目失聰?shù)挠怪?。荀子曾言：“天下之變，境?nèi)之事，有弛易齲差者矣，而入主無(wú)由知之，則是拘脅塞蔽之端也。耳目之明如是其狹也，人主之守如是其廣也，其中不可以不知也，如是其危也。然則入主將何以知之?日便嬖左右者，入主之所以窺遠(yuǎn)收眾之門(mén)戶(hù)牖向也?！避髯咏o高高在上、閉目塞聽(tīng)的帝王開(kāi)出的“窺遠(yuǎn)”秘方是“便嬖左右”，但在易白沙看來(lái)，這絲毫不能使專(zhuān)制帝王的昏庸統(tǒng)治有所改善。他指出：“管、老、孔子、商、韓皆言法治，不言人治，似有法治國(guó)之精神，然亦不能別去帝王與庸主。一則曰圣人，再則稱(chēng)堯舜，尤其與賢人政治相混。若荀子專(zhuān)言有治君無(wú)治法，而所恃者惟便嬖左右，其主張更謬也?！币粐?guó)之權(quán)系于帝王一人，專(zhuān)制王權(quán)下無(wú)數(shù)奇特的現(xiàn)象便層出不窮，于是正如易白沙從厲史中所看到的那樣，歷代帝王中有“深居二十余年不一見(jiàn)大臣”者，有“動(dòng)輒與外間交通斷絕”者，有“剛明之主侫幸為患亦深”者，當(dāng)然更少不了“迷信、丹餌、卜筮、忌諱、祈禳”者，如此等等，不一而足。專(zhuān)制主義政治制度必然蘗生出一個(gè)又一個(gè)昏庸無(wú)能的君主，這種制度又必然給國(guó)家和社會(huì)帶來(lái)無(wú)窮無(wú)盡的禍害，如此一來(lái)，國(guó)家社會(huì)焉能有救?

專(zhuān)制主義者從來(lái)只關(guān)心自己手中的權(quán)力，根本不顧及百姓的利益，不僅如此，利益的根本對(duì)立決定了對(duì)于專(zhuān)制帝王來(lái)說(shuō)，最有效的統(tǒng)治就是把人民變成一群馴服的羔羊，因此，愚民政策成了歷代統(tǒng)治者的拿手好戲。老子有言：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多，故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福?！彼^古之善為道者，易白沙認(rèn)為系指黃帝一流人物，可見(jiàn)愚民政策在中國(guó)歷史上由來(lái)甚久。為了愚民，歷代統(tǒng)治者不惜采用種種手段，比如，秦始皇采納李斯建議，焚《詩(shī)》《書(shū)》，坑術(shù)士，“以愚百姓”；漢武帝罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，“利用孔子專(zhuān)制學(xué)術(shù)”；唐、宋以后以科舉取士，令天下英雄盡人彀中；明代以后以八股考試，更使無(wú)數(shù)士子生氣全無(wú)，反人“渾淳”。等等這些在易白沙看來(lái)，無(wú)一不是為了“防制人民學(xué)術(shù)思想”，無(wú)一不是為了令老百姓愚昧、渾淳、去智，而這一切的根本目的，則是為了維持其專(zhuān)制主義統(tǒng)治。

歷代專(zhuān)制統(tǒng)治者不僅一無(wú)例外地采取愚民政策，而且一無(wú)例外地采取弱民政策，因?yàn)橹挥腥趺瘢拍軓?qiáng)權(quán)(強(qiáng)皇權(quán))。易白沙從眾多史料中概括出歷代統(tǒng)治者用以弱民的幾種主要手段，一是“摧殘人民勇武之風(fēng)”，二是“困辱工商，防民之富”，三是強(qiáng)令富人遷徙他處，四是“非法干涉人民居處、飲食、衣服”。其實(shí)，統(tǒng)治者用以弱民的手法遠(yuǎn)不止此，但在易白沙看來(lái)，僅此數(shù)端，已足以暴露其反人民的本質(zhì)。

易白沙對(duì)歷代專(zhuān)制帝王之惡行的揭露和批判，不僅僅是為了檢討歷史，更重要的是為了針砭現(xiàn)實(shí)。在他的筆下，歷史上的專(zhuān)制帝王就是今天專(zhuān)制統(tǒng)治者的前輩，后者與前者在本質(zhì)上是一路貨色，一脈相承。因此他的歷史批判總是不時(shí)聯(lián)系到滿(mǎn)清統(tǒng)治者，聯(lián)系到以袁世凱為代表的軍閥之流。比如他在列舉了歷代帝王愚民、弱民的種種例證后寫(xiě)道：“至清時(shí)，尤禁工商人仕，彼視工商為有損耕戰(zhàn)、與軍國(guó)主義相違背也。帝王干涉人民之職業(yè)，更蔽塞人民之思想，所謂忠孝，所謂六藝，所謂科舉，乃吾人精神生活之桎梏也?！瓭M(mǎn)洲政府得其道矣。最近洪憲皇帝猶稱(chēng)吃鴉片煙者為良民。”此外在其他許多方面，他也無(wú)一不將矛頭直指滿(mǎn)清政府和“洪憲皇帝”。如談“人祭”：“及滿(mǎn)清入主中國(guó)，洪憲皇帝，乃釁張文祥以祭馬新詒，釁徐錫麟以祭恩銘，釁王連生以祭鄭汝成，人祭之典竟與帝王相終始矣?！钡懊耐狻保骸皾M(mǎn)洲政府亦常抱滅洋人之志，而終歸于割地賠款，出使謝罪。洪憲皇帝欲步日本、德意志[之后塵]，又以二十一條為盜國(guó)之交換品。侵略耶?媚外耶?吾誠(chéng)百思不得其故。”談“奢靡”：“洪憲以來(lái)，全國(guó)武人各擁巨資，一賭之輸贏至數(shù)十萬(wàn)元。今雖號(hào)稱(chēng)共和，人民飲食起居所設(shè)施者皆貴族底而非平民底，矜夸底而非美術(shù)底，竊盜底而非互助底。政象紊亂，人民日在水深火熱之中，皆供此最少數(shù)民賊之犧牲也?！闭劇皣?yán)刑”：“滿(mǎn)洲政府屢興大獄，莊廷(钅龍)、方孝標(biāo)、戴名世、呂留良諸人，戮尸誅族，禍及路人。州縣長(zhǎng)官所制之非刑，則隨其人而異，大抵殘酷無(wú)復(fù)人理。光緒、宣統(tǒng)之間，殺戮黨人，全國(guó)大索，武昌發(fā)難，即總督瑞瀲株連牽及以激成之也。洪憲皇帝亦大起黨獄，攀龍附鳳者以陸判官湯屠戶(hù)為烈。帝孽張敬堯督湘，亦烹人之心。食人尤為武人慣技，不獨(dú)張氏。蓋嚴(yán)刑之結(jié)果，一則摧折廉恥之心，一則養(yǎng)成殘忍之性，故造成無(wú)恥無(wú)情之社會(huì)?！闭劇蔼?jiǎng)奸”：“洪憲當(dāng)國(guó)，此術(shù)大行，買(mǎi)議員，買(mǎi)新聞紙，買(mǎi)軍隊(duì)，買(mǎi)刺客，買(mǎi)偵探，惟恐人之不嗜利。故貪贓納賄、寡廉鮮恥之徒，一時(shí)布滿(mǎn)國(guó)中?！笨傊谝装咨晨磥?lái)，滿(mǎn)清政府和軍閥袁世凱乃是中國(guó)幾千年來(lái)專(zhuān)制主義統(tǒng)治的集大成者，在他們身上集中了歷代專(zhuān)制帝王的種種罪惡，因此擺在中國(guó)人民面前的一個(gè)重要任務(wù)，是將專(zhuān)制主義的余毒和專(zhuān)制帝王的近代繼承者徹底推翻。

專(zhuān)制的對(duì)立面是民主，人治的對(duì)立面是法治。易白沙一方面對(duì)歷代專(zhuān)制統(tǒng)治者以及專(zhuān)制主義的政治制度舉起批判的武器，一方面對(duì)民主、共和、法治等近代價(jià)值觀念及近代政治制度伸出熱情的雙臂。就后者而言，他同樣采取了借歷史以明現(xiàn)實(shí)的形式，并選中《墨子》作為他的發(fā)言平臺(tái)。他把《墨子》特別是其中的“尚同”學(xué)說(shuō)稱(chēng)為“中國(guó)的民約論”，認(rèn)為墨子當(dāng)年首倡尚同，其用意即在“倡明大公無(wú)私之義，謂一家之君，一國(guó)之君，天下之君，皆當(dāng)上同于天”。“天”是家君、諸侯、天子“皆必奉承”的“獨(dú)一無(wú)二之標(biāo)準(zhǔn)”。墨子為統(tǒng)治者立了一個(gè)為政尚同的標(biāo)準(zhǔn)，可自古至今，所有的統(tǒng)治者從未有誰(shuí)遵循過(guò)?！案锩郧爸袊?guó)為君主專(zhuān)制之中國(guó)，其政同于君主而止，不必同于天；革命以后之中國(guó)為總統(tǒng)專(zhuān)制之中國(guó)，其政同于總統(tǒng)而止，亦不必同于天?！鄙型闪艘粋€(gè)美好的想象，不尚同成了中國(guó)政治落后的一大根源?！八那觊_(kāi)化最早之中國(guó)，至今不能達(dá)于治安之域，以不尚同之故。”為此易白沙提出要“廣尚同”，即揭示墨子尚同學(xué)說(shuō)之精義，并結(jié)合近代民主政治學(xué)說(shuō)加以弘揚(yáng)。

易白沙的“廣尚同”，圍繞著他對(duì)“同于天”、“同于仁”、“同于民”三者關(guān)系的說(shuō)明而展開(kāi)，他所要闡明的中心觀點(diǎn)是，真正的同于天或者說(shuō)同于天的本質(zhì)應(yīng)該是同于民，即統(tǒng)治者的一切權(quán)力行使，一切政策設(shè)施，都要以人民的利益和意愿為最高標(biāo)準(zhǔn)，同于天就應(yīng)同于民，同于民才是同于天。此即他之所說(shuō)：“天子不可為同之標(biāo)準(zhǔn)，故必同于天；然天者郁蒼蒼而不言者也，故必同于仁；然仁之范圍又至大目博、浩無(wú)涯漠者也，故必同于民。天以見(jiàn)仁，仁以訖民，然后尚同之真諦如日月之昭天，雖有沈霾陰鬌，不能損其光明?！被诖?，他分別就“同于天”、“同于仁”和“同于民”三者的本義作了進(jìn)一步的揭示，對(duì)三同在同于民之基礎(chǔ)上的統(tǒng)一作了進(jìn)一步的闡釋。

首先看他解釋“同于天”。他指出，墨子的“同于天”，本義在于強(qiáng)調(diào)“天子為天所選擇而立者。其所以立天子，在興民之利，除民之害，天子亦不敢違天之欲、不避天之憎。蓋專(zhuān)制時(shí)代，一夫之威權(quán)易于濫用而無(wú)所限制，不得不尊天以制天子”。就是說(shuō)，同于天是出于現(xiàn)實(shí)的需要，即限制天子威權(quán)需要。他認(rèn)為，天之所以享有如此權(quán)威，之所以能成為尚同的最高標(biāo)準(zhǔn)，是由天之本性決定的。墨子言：“天之行廣而無(wú)私，其施厚而不德，其明久而不衰?！币装咨掣M(jìn)一步：“天道蕩蕩，無(wú)偏無(wú)黨；天道平平，無(wú)黨無(wú)偏?！碧旒热淮碇綗o(wú)私，代表著厚德載物，代表著人類(lèi)應(yīng)該具有的一切最優(yōu)秀的品質(zhì)，則在天面前，便沒(méi)有上下之別和貴賤之分，天子也好，百姓也好，作為“天之臣”，他們都必須奉行同樣的準(zhǔn)則，都一律處于“平等之地位”。這里，易白沙通過(guò)對(duì)“同于天”的現(xiàn)代釋義，高高舉起了“平等”的大旗，而“天”所代表的平等，實(shí)際上是“民”所期望的平等。

同于天必同于仁，“天者其體，仁者其用”，此為易白沙對(duì)二者關(guān)系的說(shuō)明。這一體用關(guān)系的定位同樣決定了易白沙對(duì)于“同于仁”的解釋必然納入“平等”的框架。他指出，社會(huì)賴(lài)以成立的一個(gè)重要條件是人人相愛(ài)即“仁”，仁代表道德，也是道德的最高境界，故墨子言同之德，至仁而止?！耙蝗褐畠?nèi)，少則同儕，長(zhǎng)則同友，游遨同品，祭祀同福，死生同愛(ài)，禍災(zāi)同憂，居處同樂(lè)，行作同和，吊賀同雜，哭泣同哀，出入相右，守望相助，疾病相扶持，皆由仁以行之?！比藗兊倪@些道德行為既出于仁，也體現(xiàn)了仁。^^相親，人人相愛(ài)，人人相助，平等的社會(huì)秩序與互愛(ài)的道德秩序之間經(jīng)過(guò)同于仁達(dá)到了內(nèi)在的溝通。不過(guò)同于仁與同于天有所不同，同于天之天是一種基于自然的平等法則，同于仁之仁則是人為的道德法則；同于天在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中需要外部力量的強(qiáng)制性干預(yù)，同于仁在現(xiàn)實(shí)生活中主要借助于人們的道德自覺(jué)。由于存在這一差別，道德意義上的平等便同時(shí)具有了包容、寬容以及求同存異等等的意義。易白沙十分重視同于仁所具有的此種意義，他強(qiáng)調(diào)指出：世界上的事物有同有異，同于仁并不是要通過(guò)取消這種差異去求得平等，而是要在求同存異的基礎(chǔ)上求得真正的平等?！叭收咚允固煜虏煌锒缘猛靡?，仁者所以使天下不同之物相反相成、相害相生，以發(fā)揮光大而超于大同者也。”同異不等于是非，“天下之大患，莫大于以同異為是非”。是非的標(biāo)準(zhǔn)只有一個(gè)，即是天，即是仁，仁是天的體現(xiàn)。因此在對(duì)“同于仁”的解釋上，易白沙的真實(shí)意圖在于說(shuō)明，理想的社會(huì)應(yīng)該是一個(gè)平等的社會(huì)，但平等的社會(huì)并不意味著取消差異；天體仁用，“尚同必以仁為前提”。只有允許寬容，允許包容，允許求同存異，才會(huì)實(shí)現(xiàn)真正的平等，才會(huì)通過(guò)同于仁而同于天。易白沙通過(guò)對(duì)“同于仁”的解釋?zhuān)蟠筘S富了“平等”的內(nèi)涵。

易白沙借助于“同于天”、“同于仁”之說(shuō)強(qiáng)調(diào)了人類(lèi)社會(huì)應(yīng)該遵循的一些基本準(zhǔn)則，即平等、公平、正義、寬容，但是這些準(zhǔn)則如何才能真正落實(shí)呢?易白沙借用墨子的話回答：“同于民。”因?yàn)橥诿袷峭谔旌屯谌实默F(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，“有民乃可以見(jiàn)天之心?？梢缘萌手?。利則興之，害則除之，貧寡則富貴之，危則安之，亂則治之。天之心也，仁之用也。非此則不足以證其同于天與仁矣”。所以在易白沙看來(lái)，“天、仁、民三者，在今日即可以民括之”。墨子當(dāng)年因群化而說(shuō)法，將尚同分為尚天、尚仁、尚民三事，易白沙于此三者謀求統(tǒng)一，謂“但曰同于民足矣”。這是他根據(jù)時(shí)代需要，用近代民主學(xué)說(shuō)對(duì)墨子尚同學(xué)說(shuō)所做的發(fā)揮和改造。

易白沙所說(shuō)的“同于民”主要是就國(guó)家層面或制度層面而言，主要包括以下涵義：一是開(kāi)議會(huì)以“詢(xún)?nèi)f民”，借此以達(dá)到同于民。此一達(dá)到同于民之途徑，被稱(chēng)為“同之法”。他說(shuō)：“墨子言同于民有二：一為同之果，一為同之法，法者即所以溉其果而求達(dá)其的者也?！彼赋觯袊?guó)古代政家早已知悉此法，且久已見(jiàn)諸行事。比如周代設(shè)小司寇之職掌外朝之政，“以致萬(wàn)民而詢(xún)焉”，所詢(xún)事項(xiàng)包括國(guó)危、國(guó)遷和立君，此“諸大故悉視百姓之從違”。另外，小司寇斷獄亦以三訊，即訊群臣、訊群吏、訊萬(wàn)民，而三訊之中“以民言為重”，“惟聽(tīng)民之刺宥以施刑”。這些說(shuō)明，古之百姓已“有議法之權(quán)”。不僅如此，他還將《周禮》所載君王的視朝與近代議會(huì)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“古代天子之視朝，猶今之開(kāi)議會(huì)也”。這里雖多有比附，但通過(guò)這種比附，易白沙肯定了作為近代民主制的一個(gè)重要方面即議會(huì)制。二是實(shí)行法治，同民于法。中國(guó)古代即已有法，但有法不必有法治，因?yàn)榉ㄓ畜w現(xiàn)“民意之法”，也有“天子獨(dú)裁之法”。易白沙認(rèn)為，真正的法治應(yīng)該以前者而不是以后者為基礎(chǔ)?！澳又诿裾撸駷橹鞫秊榭?，民為貴而君為輕也。民為主矣，則……法亦必主于民，不過(guò)天子執(zhí)其樞紐，發(fā)號(hào)施令，以布憲于州、黨、族以已耳”。就是說(shuō)，君主只有頒布憲法之權(quán)而無(wú)制定憲法之權(quán)，制憲之權(quán)在于人民。根據(jù)民意制定憲法和相關(guān)法律，當(dāng)政者據(jù)此治理國(guó)家，是為法治。法治之所以?xún)?yōu)越于人治，在于法治不以智治國(guó)而人治系以智治國(guó)。以智治國(guó)，必得有圣明之君，然“圣明之君，五百年而一作，是天下治少而亂多”；不以智治國(guó)，庸主足以定海內(nèi)，“庸主之出，接踵而比肩，是天下治多而亂少”。由此可見(jiàn)，“法治之國(guó)，其君不必有堯、舜、湯、武之德，其人民不必有尾生之信、比干之忠、曾史之行，惟上下守法而不相亂，遂能奠邦國(guó)于治平”。三是允許人民自治。法治不僅指政府依法治國(guó)，也包括由人民自己依法管理自己，即在法律許可的范圍自由活動(dòng)。人民當(dāng)然需要首先懂得法律，即所謂“民習(xí)于法”。因?yàn)椤皣?guó)危之問(wèn)，國(guó)遷之問(wèn)，立君之問(wèn)，訟獄之問(wèn)，非榛狂癡黠之氓可與共議而解決”。于是，政府有“教民讀法”之職責(zé)。但是教民讀法不等于取消人民的自治權(quán)利，要在法治條件下允許“人民逍遙于法中，惟知有法，不知有君”。易白沙說(shuō)：“知有法，故同于法。法者，民法也；同于法者，同于民也；同于民者，民之自同，非一人之能強(qiáng)同也?！泵裰酝慈嗣褡允胤?，自己“逍遙于法中”，人民依法自治。如此，則將不僅大大抵消弄權(quán)者對(duì)人民權(quán)利的侵襲，使“上者佚”，而且將使人民真正成為政治的主導(dǎo)力量，使人民的法定權(quán)益真正得到落實(shí)，即所謂“民逍遙于法中，各守其異，以發(fā)揮光大其異之良能，以趨其國(guó)利民福、轉(zhuǎn)危為安之的”也。

《墨子》是先秦時(shí)期的一部重要經(jīng)典，其所代表的是小生產(chǎn)者或普通勞動(dòng)者的思想意識(shí)，具有鮮明的平民風(fēng)格。正因?yàn)槿绱?，近代以?lái)隨著西方民主思想的傳人，長(zhǎng)期受到冷落的墨學(xué)受到重視，且出現(xiàn)了某種程度的復(fù)興。易白沙是墨學(xué)的推崇者，然而他所推崇的并非學(xué)術(shù)的墨子而是思想的墨子。他專(zhuān)門(mén)著文“廣尚同”，多方揭示和論證尚同思想的核心在同于民，其實(shí)質(zhì)在于以學(xué)術(shù)的語(yǔ)言宣傳和提倡近代民主主義的政治學(xué)說(shuō)。正因?yàn)槿绱耍麑?duì)墨子尚同學(xué)說(shuō)的民主主義解讀盡管有些牽強(qiáng)，囿于尚同學(xué)說(shuō)的解讀也影響了他的思想的全面發(fā)揮，但他畢竟在一定程度上層現(xiàn)或表達(dá)了自己的民主主義立場(chǎng)和民主主義思想，正視這一點(diǎn)，同時(shí)聯(lián)系到前述他在《帝王春秋》等文中對(duì)專(zhuān)制主義的批判，則不難看出，易白沙在政治上已是一位民主主義的忠實(shí)信仰者。

二

下面考察易白沙的文化思想。易的文化思想主要是經(jīng)由他在新文化運(yùn)動(dòng)中的言論所表現(xiàn)出來(lái)的。

1915年發(fā)生的新文化運(yùn)動(dòng)被普遍看作是一場(chǎng)中國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，也有人稱(chēng)之為“觀念形態(tài)的革命”。它的一個(gè)重要特征或重要使命是打破長(zhǎng)期以來(lái)束縛人們的舊的精神枷鎖，同時(shí)大力宣傳和倡導(dǎo)新思想和新觀念，借以塑造新國(guó)民，創(chuàng)造新社會(huì)。這兩個(gè)方面在新文化運(yùn)動(dòng)中齊頭并進(jìn)，而對(duì)舊思想的批判由于具有為新思想的傳播清理地盤(pán)的意義，在運(yùn)動(dòng)初期尤其顯得重要，其來(lái)勢(shì)也尤為猛烈。當(dāng)時(shí)的所謂舊思想，主要是指孔子所代表的儒家思想?？鬃铀枷朐局皇潜姸嗨枷肓髋芍唬阅軌蛉〉锚?dú)尊地位并成為兩千年來(lái)中國(guó)思想界的最大權(quán)威，表面看來(lái)是由于漢初統(tǒng)治者采取了罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的文化統(tǒng)制政策，而根本說(shuō)來(lái)，則是由于它適應(yīng)和滿(mǎn)足了封建專(zhuān)制主義統(tǒng)治的需要。正因?yàn)槿绱?，在歷時(shí)兩千來(lái)年的中國(guó)封建社會(huì)里，孔于思想和皇權(quán)總是緊密結(jié)合在一起，成為服務(wù)于專(zhuān)制主義的官方意識(shí)形態(tài)；不僅如此，孔子思想還向社會(huì)層面全面滲透，直接影響和型塑著人們的價(jià)值信仰、情感態(tài)度、觀念意識(shí)、風(fēng)俗習(xí)慣以及整個(gè)社會(huì)的文化心理結(jié)構(gòu)。19世紀(jì)中后期以后，孔子思想開(kāi)始受到質(zhì)疑，有人甚至還對(duì)其擺出了武夫般的架式，但上述狀況并沒(méi)有大的改變。局面的真正改觀是五四新文化運(yùn)動(dòng)期間出現(xiàn)的。新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)始后，出于宣傳新思想的需要，激進(jìn)的“新青年”們紛紛著文，將批判的矛頭指向孔子，他們或抨擊儒家所提倡的嚴(yán)尊卑、別貴賤的封建道德是“奴隸道德”，是“吃人的禮教”；或論證孔子之道作為封建社會(huì)的意識(shí)形態(tài)是社會(huì)進(jìn)化的最大障礙；或響亮地提出“打倒孔家店”的口號(hào)，發(fā)誓要把孔子的招牌“拿下來(lái)，捶碎，燒去!”總之，孔子成了“新青年”們集體申討的對(duì)象，以孔子為中心的思想傳統(tǒng)第一次面臨著真正的危機(jī)。

易白沙是陣容強(qiáng)大的“新青年”批孔大軍的重要一員，他不僅積極參與了對(duì)孔子的批判，而且他還是運(yùn)動(dòng)開(kāi)始后公開(kāi)點(diǎn)名批孔的第一人。他那著名的《孔子平議》上、下篇，其發(fā)表時(shí)間比起陳獨(dú)秀、等人的批孔文章來(lái)要早了好幾個(gè)月。

易白沙之批孔，所采取的方法并非一般意義上的否定孔子，而是對(duì)孔子采取歷史主義的態(tài)度，即從歷史的角度考察孔子及其學(xué)說(shuō)之得失。他認(rèn)為，離開(kāi)了這一點(diǎn)，或?qū)⒔袢诊L(fēng)俗人心之壞、學(xué)問(wèn)之無(wú)進(jìn)化通通歸之于孔子，或謂欲正人心、端風(fēng)俗、勵(lì)學(xué)問(wèn)皆須崇拜孔子，都是不對(duì)的，都是惰性和愚昧的表現(xiàn)。基于此，他一方面對(duì)孔子及其學(xué)說(shuō)本身所具有的歷史地位予以肯定，指出“孔子當(dāng)春秋季世，雖稱(chēng)顯學(xué)，不過(guò)九家之一。主張君權(quán)，于七十二諸侯，復(fù)非世卿，倡均富，掃清階級(jí)制度之弊，為平民所喜悅。故天下丈夫女子，莫不延頸舉踵而愿安利之”，孔子學(xué)說(shuō)有適應(yīng)和代表所處時(shí)代之要求的一面，有其歷史價(jià)值；同時(shí)他又毫不含糊地對(duì)孔子學(xué)說(shuō)之弊端予以揭露，指出孔子在其身后之所以被厲代野心家所利用，之所以不斷享受冷牛肉之大禮，實(shí)因孔子有被利用的一面在，孔子自身實(shí)不能辭其咎。由于新文化運(yùn)動(dòng)的文化取向不是肯定傳統(tǒng)而是更新傳統(tǒng)，更由于易白沙眼中的孔子更多的是作為野心家手中之“滑稽傀儡”的孔子而非學(xué)術(shù)的孔子，因此易白沙之于孔子，重點(diǎn)便在揭露其所固有的弊端，他要通過(guò)對(duì)孔子與兩千年來(lái)君主專(zhuān)制主義統(tǒng)治之內(nèi)在聯(lián)系的考察，破解“中國(guó)二千余年尊孔之大秘密”，為改造舊文化、提倡新文化提供歷史依據(jù)。

易白沙對(duì)孔子及其學(xué)說(shuō)的批判，重點(diǎn)涉及如下幾個(gè)方面：其一，“孔子尊君權(quán)，漫無(wú)限制，易演成獨(dú)夫?qū)Ｖ浦住?。他認(rèn)為，君主統(tǒng)治必須有所限制，否則禍患無(wú)窮，故中國(guó)很早即有限制君權(quán)之說(shuō)，如墨家言人君善惡，天為賞罰；法家言國(guó)君行動(dòng)，以法為軌。二者或近于宗教，或近于法治，“皆裁抑君主，使無(wú)高出國(guó)家之上”。然而孔子之君權(quán)論無(wú)此二種限制。以君象天，君與天為一體，較墨子以天制君者絕異，所以不能維持天子之道德；言人治不言法治，較管、商、韓以法制君，又迥然不同，所以不能監(jiān)督天子之行動(dòng)。天子既超乎道德和法律之外，則一切行動(dòng)漫無(wú)限制，獨(dú)裁專(zhuān)制勢(shì)所難免。其二，“孔子講學(xué)，不許問(wèn)難，易演成思想專(zhuān)制之弊”。他指出：孔子所處本為諸子并立時(shí)代，其時(shí)諸家爭(zhēng)鳴，各思以已說(shuō)易天下，受此刺激，孔門(mén)弟子對(duì)儒家學(xué)術(shù)也不免產(chǎn)生懷疑，遂時(shí)起問(wèn)難，然“孔子以先覺(jué)之圣，不為反復(fù)辨析是非，惟峻詞拒絕其問(wèn)”?！罢胬硪赞q論而明，學(xué)術(shù)由競(jìng)爭(zhēng)而進(jìn)?！倍组T(mén)之中卻“有信仰而無(wú)懷疑，有教授而無(wú)質(zhì)問(wèn)”，這便不僅雍塞了后學(xué)發(fā)展之路，而且也使儒家自身學(xué)術(shù)難以闡發(fā)。這種不許問(wèn)難的做法推廣開(kāi)去，勢(shì)必形成思想專(zhuān)制。其三，“孔子少絕對(duì)之主張，易為人所藉口”。他指出：孔子立身行道，皆抱定一個(gè)“時(shí)”字，教授門(mén)徒，亦因時(shí)因地而異。韓昌黎言孔子必用墨子，墨子必用孔子?！翱?、墨言行大悖，豈能相用?蓋因孔子講學(xué)，無(wú)絕對(duì)主張?！辈粌H如此，孔子講學(xué)態(tài)度也“極不明瞭”，多有矛盾，以至同屬孔門(mén)弟子，竟?！叭合嗾u謗”，互起爭(zhēng)端。還有，孔子生平行事，并無(wú)一定之目的，如所謂殺身成仁，僅有空論，卻未有實(shí)行。等等這些在易看來(lái)，并非如同人們美化的那樣是什么“中行”，而是十足的“滑頭主義”、“騎墻主義”。他認(rèn)為，后世暴君常常假口于救國(guó)保民，污辱天下之名節(jié)，乃暗合此義。其四，“孔子但重作官，不重謀食，易人民賊牢籠”。他指出：孔子明于列國(guó)政教，故陳說(shuō)六藝，其目的在于干說(shuō)七十二君，即以自己的政見(jiàn)影響當(dāng)政渚侯。但孔子的陳說(shuō)并未發(fā)生實(shí)際效用，之于孑乙子，竟至“一君無(wú)所鉤用”，孔子求官、求祿的想法在現(xiàn)實(shí)生活中碰了壁?？鬃佑盅灾\道不謀食，故不耕種，又不能捆屨織席，不能執(zhí)守圉之器以待寇，不能制飛鳶車(chē)轄以取食，以至三干弟子中求如子貢之貨殖、顏回之躬耕者不多見(jiàn)，終使“儒家生計(jì)，全陷入危險(xiǎn)之地”。易認(rèn)為，孔子重作官不重謀食，“或志在救民，心存利物”而“非薰心祿餌、竦肩權(quán)貴”，其席不暇暖亦可為之原恕；“惟流弊所趨，必演成嘩世取寵、捐廉棄恥之風(fēng)俗”，其社會(huì)危害不可小視。

談到易白沙的批孔，有人認(rèn)為其失之于“膚淺”。其實(shí)不然。從上面的敘述可以看出，易白沙不僅較為準(zhǔn)確地揭示了孔子學(xué)說(shuō)固有的主要弊端，而且較為深刻地揭示出孔子之道與君主專(zhuān)制主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而將對(duì)政治問(wèn)題的考察深入到了對(duì)文化問(wèn)題的考察，這較之于陳、李等人從孔子之道與現(xiàn)代生活相背離的角度開(kāi)展的批孔，其深刻性毫不遜色。除此而外，易白沙思想的深刻性還在于，他并未因批判孔學(xué)的弊端而將孔子全盤(pán)否定，而是如上所述，他在批孔的同時(shí)對(duì)孔子所具有的歷史地位給予了必要的肯定，這在五四時(shí)期是不多見(jiàn)的。還有必要指出的是，易白沙在看待和處理孔學(xué)與國(guó)學(xué)即與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系上，也持有時(shí)人當(dāng)中較為少有的深刻見(jiàn)解，表現(xiàn)出他在文化方面較為獨(dú)特的思考。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)，中國(guó)古今學(xué)術(shù)包括儒者之學(xué)、九家之學(xué)和域外之學(xué)，“三者混成，是為國(guó)學(xué)”，故“孔子之學(xué)只能謂為儒家一家之學(xué)，必不可稱(chēng)以中國(guó)一國(guó)之學(xué)。蓋孔學(xué)與國(guó)學(xué)絕然不同，非孔學(xué)之小，實(shí)國(guó)學(xué)范圍之大也”。由于孔學(xué)只是國(guó)學(xué)的一部分，所以易白沙堅(jiān)決不同意以孔學(xué)指稱(chēng)國(guó)學(xué)，不同意將中國(guó)文化成就一概歸功于孔子，更不同意以孔子統(tǒng)一古今中國(guó)文明。他說(shuō)：“以孔子統(tǒng)一古之文明，則老、莊、楊、墨，管、晏、申、韓，長(zhǎng)沮、桀溺，許行、吳慮，必群起否認(rèn)，開(kāi)會(huì)反對(duì)。以孔子網(wǎng)羅今之文明，則印度、歐洲，一居南海，一居西海，風(fēng)馬牛不相及。閉戶(hù)時(shí)代之董仲舒，用強(qiáng)權(quán)手段罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)；開(kāi)關(guān)時(shí)代之董仲舒，用牢籠手段附會(huì)百家，歸宗孔氏，其悖于名實(shí)，摧沮學(xué)術(shù)之進(jìn)化，則一而已矣?！币装咨趁鞔_意識(shí)到了中國(guó)學(xué)術(shù)文化存在著多枠陸這一客觀歷史事實(shí)以及尊重學(xué)術(shù)文化之多樣性的必要，因?yàn)橛兴磥?lái)，如果去掉了多樣性而以孔學(xué)包舉中國(guó)文化，中國(guó)文化的生機(jī)也就喪失了。

易白沙也談到對(duì)中、西文化之關(guān)系的處理。在這方面五四時(shí)期曾有過(guò)絕然不同的主張或提出過(guò)絕然不同的處理模式，其最具代表性的是建立在全盤(pán)反傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的西方化和建立在傳統(tǒng)文化優(yōu)越論基礎(chǔ)上的東方化。與二者不同，易白沙并未使自己陷于一端。綜觀他在新文化運(yùn)動(dòng)期間的所有文化表態(tài)，人們看不到他對(duì)孔子的全面否定，也看不到他對(duì)傳統(tǒng)文化的全面否定；而另一方面，他雖然沒(méi)有太多的從正面論述西方文化，沒(méi)有太多的對(duì)五四時(shí)期紅極一時(shí)的德、賽兩先生的直接褒揚(yáng)，但他作為“新青年”群體中的一員，仍是民主、科學(xué)的堅(jiān)定擁護(hù)者和積極倡導(dǎo)者，而目他對(duì)西方文化的發(fā)展前景抱有無(wú)限的樂(lè)觀，如曾嘆謂：“西土文明，吾方萌動(dòng)，未來(lái)之演進(jìn)，豈有窮期!”因此無(wú)論是對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化還是對(duì)待西方近代文化，在易看來(lái)都不能用簡(jiǎn)單的態(tài)度片面地予以否定或肯定，而是應(yīng)該正視或承認(rèn)它們各自擁有的長(zhǎng)處，在此基礎(chǔ)上求得二者之間的結(jié)合，即所謂“以東方之古文明與西土之新思想行正式結(jié)婚禮”，以實(shí)現(xiàn)中、西兩種文化的互補(bǔ)或融通。他認(rèn)為，中國(guó)文化本身即具有包容異質(zhì)文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，在古代，“佛教之發(fā)揚(yáng)于中國(guó)，已有明征”，在今日，讓西方文化進(jìn)入中國(guó)也完全可能；只要對(duì)中、西兩種文化采取客觀的評(píng)判態(tài)度和寬容、開(kāi)放的氣度，“神州國(guó)學(xué)”將會(huì)創(chuàng)造出前所未有的規(guī)模，中國(guó)文化將會(huì)煥發(fā)出異樣的光彩。他真誠(chéng)地為之祈禱，希望中國(guó)文化的嶄新局面早日到來(lái)。

三

除了政治思想和文化思想兩方面的考察外，還可以從哲學(xué)方面考察易白沙。當(dāng)然，和五四時(shí)期新青年群體的許多成員一樣，易白沙沒(méi)有明確地或有意識(shí)地就中國(guó)問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)層面的思考，但是哲學(xué)所提供給人們的一定的世界觀和方法論，必然而且現(xiàn)實(shí)地影響了易白沙和他的新青年同伴。就此而言，提出易白沙的哲學(xué)思想并對(duì)其進(jìn)行考察，不僅必要而且可能。

易白沙哲學(xué)思想的一個(gè)重要方面是通過(guò)對(duì)者子學(xué)說(shuō)中無(wú)鬼論觀點(diǎn)的充分肯定來(lái)否定有鬼論，從而體現(xiàn)出他對(duì)人類(lèi)社會(huì)和客觀世界的唯物論認(rèn)識(shí)。人們知道，新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)始后，出于倡導(dǎo)科學(xué)思想和樹(shù)立科學(xué)權(quán)威的需要，陳獨(dú)秀、錢(qián)玄同、劉半農(nóng)、魯迅等“新青年”紛紛撰文對(duì)有鬼論等迷信觀念以及泛濫一時(shí)的靈學(xué)怪潮進(jìn)行批判，易白沙也發(fā)表《諸子無(wú)鬼論》一文加入了破除有鬼論、宣傳無(wú)鬼論的戰(zhàn)斗。易白沙在文章中指出，中國(guó)文化史上存在著有鬼論傳統(tǒng)，也存在著無(wú)神論傳統(tǒng)?！肮胖弁?，神道設(shè)教，運(yùn)天下于掌，遂以不祀鬼神之國(guó)為野蠻，必滅其地而虜其君?！庇捎凇拔釃?guó)鬼神，盛于帝王”，故有鬼論與帝王政治密切相關(guān)，神權(quán)充當(dāng)了君權(quán)的護(hù)符。無(wú)鬼論為諸子所倡導(dǎo)。管仲、老聃、莊周、韓非、劉安、王充諸子皆謂鬼神起于人心?！翱鬃討B(tài)度不甚明瞭，然多重人事，少說(shuō)鬼話。只有墨家祀天佑鬼，施于淺化之民，因風(fēng)俗以立教義。中國(guó)宗教不能成立，諸子無(wú)鬼論之功也?！睙o(wú)鬼論的創(chuàng)立，與人們擺脫神道的努力相關(guān)?！皣?guó)人三千年以前有首出之英，欲脫此神道以人于人道，舉凡鬼神奇談，摧陷而廓清之，故國(guó)人至今無(wú)統(tǒng)一之宗教。此種學(xué)說(shuō)潛滋暗長(zhǎng)，雖君主亦無(wú)如彼何。諸子之無(wú)鬼論，皆欲解脫神道者也。首先發(fā)難以仆神權(quán)者為道家，其后法家、儒家相繼以起，墨家天志、明鬼，亦力求改良，去君主之網(wǎng)羅，為宗教之儀式。薄葬、明鬼，道相乖違，漢人猶謂其難從。帝王之神道設(shè)教，諸子早唾棄無(wú)余矣，”這里，易白沙通過(guò)對(duì)有鬼論和無(wú)鬼論各自產(chǎn)生之歷史原因的分析特別是對(duì)諸子無(wú)鬼論之?dāng)[脫神道、顛撲神權(quán)之斗爭(zhēng)歷史的總結(jié)。向人們展示了歷史上兩種世界觀的對(duì)立和沖突。毫無(wú)疑問(wèn)，他所贊同的是諸子所主張的無(wú)鬼論，所反對(duì)的是作為帝王護(hù)符的有鬼論。

雖然諸子都被納入無(wú)鬼論的行列，但他們的相關(guān)主張卻不免有程度之別。易白沙是堅(jiān)定的無(wú)鬼論信仰者，因而在諸子之中他最為欣賞的是歷史上最具代表性的兩位著名的無(wú)鬼論思想家即荀子和王充，他對(duì)他們給予了特別的推崇，自然。他的堅(jiān)定、徹底的無(wú)鬼論主張也借此得到了充分的表達(dá)?！盾髯印そ獗纹酚醒裕骸胺灿^物有疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，則未可定然否也。冥冥而行者，見(jiàn)寢石以為伏虎也，見(jiàn)植林以為后人也，冥冥蔽其明也。”在荀子看來(lái)，所謂鬼神，不過(guò)是人心神不定、恍忽之間的幻象，并非源于真實(shí)。王充的《論衡·訂鬼篇》也說(shuō)：“凡天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆人思念存想之所致也，致之何由?由于疾病。人病則憂懼，憂懼見(jiàn)鬼出?！源嫦胩撝?，未必有其實(shí)也?！蓖醭渫瑯影阉^鬼神視為人在病中的虛幻想象刪上真實(shí)。荀子和王充從認(rèn)識(shí)論亡對(duì)有鬼論之產(chǎn)生原因的揭示，得到易白沙的完全認(rèn)同，他稱(chēng)贊“荀子、王充言鬼由心造，較韓非、列子解釋更詳”，主張也更為徹底。不僅如此，他還肯定荀子“不僅排斥鬼神，凡古代相傳之上帝及禎祥妖孽諸說(shuō)，均以為無(wú)關(guān)人事”，即人間一切事務(wù)均與所謂鬼神無(wú)關(guān)的觀點(diǎn)，和荀子一樣相信“人力可以勝天”、“妖異不足懼”；肯定王充“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何能為鬼?”的看法，認(rèn)為王充“從物理上辯明無(wú)鬼，謂世俗言鬼神狀態(tài)皆不足信”，可謂有理有據(jù)，無(wú)懈可擊。總之，在易白沙看來(lái)，在先秦主張無(wú)鬼論之諸子當(dāng)中，荀子、王充是最徹底的無(wú)鬼論者，他們對(duì)鬼神的大膽否定和對(duì)無(wú)鬼論的有力論證，代表了中國(guó)歷史上關(guān)于世界和人類(lèi)自身之認(rèn)識(shí)的最高水平。而得到易白沙充分肯定的無(wú)鬼論思想，本身也可以視為易本人的思想。由于易白沙在有關(guān)鬼神問(wèn)題的看法上承認(rèn)了世界的客觀性和真實(shí)性，否認(rèn)有一個(gè)昕渭的鬼神世界或虛妄世界，他便在哲學(xué)世界觀上堅(jiān)守了唯物論的基本立場(chǎng)，他的思想由此也具有了唯物論特征。

談到易白沙的唯物論世界觀，不僅應(yīng)該注意到他在有關(guān)鬼神這一具體問(wèn)題上進(jìn)行的思考，還應(yīng)注意到他就器、道這一對(duì)抽象范疇及其相互關(guān)系問(wèn)題所發(fā)表的見(jiàn)解。器和道是傳統(tǒng)文化或傳統(tǒng)哲學(xué)中一對(duì)普遍使用的范疇。形而上者謂之道，形而下者謂之器，歷史上的唯物論和唯心論大多因其對(duì)器、道關(guān)系的不同定位而區(qū)別開(kāi)來(lái)。易白沙曾在一篇論及物質(zhì)和神明(即精神)之關(guān)系的文章中借用這一對(duì)傳統(tǒng)范疇，并強(qiáng)調(diào)了器對(duì)于道即物質(zhì)對(duì)于神明的決定作用。他寫(xiě)道：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。道為神明，器為物質(zhì)。以學(xué)術(shù)論，則有上下之別；以競(jìng)爭(zhēng)論，則道必賴(lài)器而后存?！彼麖?qiáng)調(diào)以競(jìng)爭(zhēng)論則道必賴(lài)器，實(shí)際上是承認(rèn)了就其地位和作用言，物質(zhì)是第一位的，精神是第二位的；物質(zhì)決定精神，精神是物質(zhì)的產(chǎn)物。但他并未因此陷于機(jī)械唯物論，并未否定精神對(duì)于物質(zhì)也具有重要作用，在他看來(lái)，肯定物質(zhì)對(duì)于精神的優(yōu)位性和決定陸并“非謂神明不足貴，特以不能與物質(zhì)奮斗也”。據(jù)此，他在論及人類(lèi)文明發(fā)展時(shí)一方面指出物質(zhì)可以戰(zhàn)勝神明，同時(shí)也認(rèn)為神明可以戰(zhàn)勝物質(zhì)，而究其文明發(fā)展的根源，還是在于物質(zhì)。他的這一觀點(diǎn)被直接用來(lái)論證中國(guó)這一擁有豐厚精神文明的古老國(guó)度應(yīng)該加快發(fā)展物質(zhì)文明以適應(yīng)當(dāng)今“競(jìng)爭(zhēng)之世”的必要陸。他說(shuō)：“今日世界之潮流為競(jìng)爭(zhēng)，中國(guó)之地位為危亡。以危亡之邦，當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)之世，若猶專(zhuān)言神明，遺棄物質(zhì)，是誦孝經(jīng)而欲退黃巾之寇也。富于神明之國(guó)，(不僅)不能拒優(yōu)于物質(zhì)之國(guó)也?！彼€預(yù)言：“中國(guó)若趨重物質(zhì)，則神明將發(fā)展于無(wú)涯之域?！边@表明，易白沙已將他的唯物論觀點(diǎn)延伸到了歷史領(lǐng)域，唯物論的自然觀和歷史觀實(shí)現(xiàn)了初步統(tǒng)一。

易白沙不僅在世界觀上堅(jiān)持了唯物論立場(chǎng)，而且在方法論上運(yùn)用了辨證思維，后者提供了人們從哲學(xué)角度考察易白沙的另一個(gè)視角，這也是易白沙哲學(xué)思想的一大特色。關(guān)于這一點(diǎn)，前文實(shí)際上已或多或少有所述及，如他對(duì)孔子及其思想的二分法評(píng)價(jià)，對(duì)孔學(xué)與國(guó)學(xué)的區(qū)分和比較，以及對(duì)中、西文化各自?xún)?yōu)長(zhǎng)的肯定和讓兩種文化實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)、融通的主張等等，都是辨證方法的有效運(yùn)用。不過(guò)體現(xiàn)易白沙辨證思維的還有他對(duì)“我”的哲學(xué)思考和論述，這見(jiàn)之于他所發(fā)表的以《我》為題的一篇專(zhuān)文。文章中，易白沙首先從個(gè)體與他體的關(guān)系中考察了“我”的由來(lái)和本質(zhì)。他說(shuō)：“我之本原惟何?即對(duì)于一切倮生、非倮生劃一鴻溝之界，建國(guó)立都，設(shè)險(xiǎn)自守，以與之宣戰(zhàn)者也。質(zhì)言之，我之名詞，即個(gè)體與他體、此族與他族宣戰(zhàn)之名詞也。……我之性質(zhì)，即獨(dú)立之性質(zhì)，即對(duì)于他人、他族宣戰(zhàn)之陸質(zhì)?！本褪钦f(shuō)，“我”之成其為“我”，實(shí)因有非我與之相對(duì)待，因?yàn)橛蟹俏蚁鄬?duì)待，才有了“我”的地位，“我”才具有了“我”之為“我”的意義。所以他指出“我”或個(gè)體具有獨(dú)立性質(zhì)，并不是要把“我”當(dāng)成孤立的原子式個(gè)體，而是強(qiáng)調(diào)“我”應(yīng)在整體或社會(huì)中體現(xiàn)自身的意義和價(jià)值。這樣就在承認(rèn)和尊重個(gè)體的同時(shí)又把個(gè)體納入了整體，個(gè)體和整體取得了統(tǒng)一。易白沙還進(jìn)一步具體探討了“我與國(guó)家及世界之關(guān)系”，認(rèn)為這種關(guān)系可以從兩個(gè)角度進(jìn)行透視：一是以先后論，一是以輕重論。所謂以先后論，是指“我為先，世界次之，國(guó)家為后”。所謂以輕重論，是指“世界為重，國(guó)家次之，我為輕”。二者看似矛盾，其實(shí)不然，它們一在揭明“天上地下惟我獨(dú)尊之說(shuō)”，強(qiáng)調(diào)必有我而后有世界；一在揭明“天下溺者若我溺之、天下饑者若我饑之之義”，強(qiáng)調(diào)必?zé)o我而后有世界，即所謂“有犧牲個(gè)體小我之精神，斯有造化世界大我之氣力；有我溺我饑之心，斯有惟我獨(dú)尊之慨”。二者相輔相成，所凸顯的都是“我”在世界體系中所處的位置和對(duì)于世界所應(yīng)負(fù)擔(dān)的責(zé)任。據(jù)此易白沙總結(jié)道：“由先后之說(shuō)，必有我而后有世界；由輕重之說(shuō)，必?zé)o我而后有世界。有我者，非有我，亦非無(wú)我，我與世界無(wú)須臾離；無(wú)我者，非無(wú)我，亦非有我，個(gè)體之小我亡，而世界之大我存?！笔澜珉x不開(kāi)無(wú)數(shù)個(gè)小我的努力奮斗，小我有限生命的價(jià)值只有在世界大我中才能得到真正的體現(xiàn)并與后者一道永生。

易白沙對(duì)“我”之性質(zhì)以及“我”與非我、“我”與世界之關(guān)系的揭示和把握基本上是準(zhǔn)確的，其分析和論證也是深刻的，它代表著易白沙業(yè)已具有的較強(qiáng)的哲學(xué)思辨能力和業(yè)已達(dá)到的較高的理論水平。但是易的有關(guān)“我”的思考也存在著一定缺陷，其表現(xiàn)即在于他在闡述“先后論”時(shí)過(guò)分夸大了“我”的主觀作用，并以“有目之我，然后五色立；有耳之我，然后五聲顯；有口之我。然后五味生；有鼻之我，然后五香呈。世界一切有形之大地、山川、飛走、潛游，皆因我而亭毒；無(wú)形之憂悲、苦惱、歡喜、愉快，皆由我而弛張。我執(zhí)既空，五蘊(yùn)隨滅”等為辭予以論證，從而使自己的思想染上了一抹唯心論色彩。探討這一缺陷出現(xiàn)的原因，應(yīng)該注意到它與易白沙不盡科學(xué)的認(rèn)識(shí)論有關(guān)，但更重要的是應(yīng)看到它是易白沙內(nèi)心涌動(dòng)著的強(qiáng)烈的救國(guó)激情使然——實(shí)際上五四“新青年”一代胸中普遍蕩漾著這股激情。易白沙在《我》之一文中曾專(zhuān)列一節(jié)論“救國(guó)必先有我”，指出“我之我力，既如此其巨，雖造化世界，亦覺(jué)游刃有余，何況國(guó)家?然而天演之場(chǎng)，社稷邱墟，人民臺(tái)隸，相望不絕者，非我之不足救國(guó)，實(shí)國(guó)人自喪其我也”?！凹戎獓?guó)家危亡由于國(guó)人之喪我，則扶危救亡，非使人人矜重其我，實(shí)無(wú)他道可尋?！奔热粐?guó)家瀕于危亡，既然國(guó)家命運(yùn)取決于“我”，則強(qiáng)調(diào)乃至放大“我”的地位、“我”的作用、“我”的責(zé)任以激勵(lì)人們起來(lái)扶危救亡，對(duì)于跟許多同時(shí)代人一樣具有強(qiáng)烈社會(huì)責(zé)任感的易白沙來(lái)說(shuō)，便不是偶然的了。