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宗教心理決定文明的基本特征——了解特定宗教的信仰經(jīng)驗才能進入一個文明的內在核心，比較不同宗教的信仰經(jīng)驗才能把握各大文明的差異所在。西方宗教學自創(chuàng)始以來即注重客觀中立的研究，廬山之外看廬山，講到宗教經(jīng)驗時每每予人隔靴搔癢之感。而教界的布道書則由于信仰立場的限制，只能在廬山里面看廬山，又不被學界所接受。應以交叉的方式時而走進廬山，時而走出廬山，如此方識廬山真面目。讀《新約》時當自己是基督徒，百分之百接受其思想觀念，然后描述內心的情感體驗；讀《古蘭經(jīng)》時當自己是穆斯林，百分之百接受其思想觀念，然后描述內心的情感體驗。就像閱讀文學作品一樣，先要忘我才能進入情境，進而進入文本作者的內心世界。偉大的宗教家有著大海般博大的胸懷，信從者由經(jīng)文的指引感受其澎湃的心潮并隨之起伏，由此將全部的生命托付給他。傳統(tǒng)的宗教研究好比在岸上冷眼旁觀，沒有內心的感動，也就無從領略信仰的真諦。威廉·詹姆士《宗教經(jīng)驗種種》從心理學角度分析宗教經(jīng)驗，素材主要來自基督教。比較宗教信仰極其困難。不信佛教的人可以研究佛教的歷史，卻不會講佛教的信仰經(jīng)驗；不信基督教的人可以研究基督教的歷史，卻不會講基督教的信仰經(jīng)驗——只有既信佛教又信基督教的人才能比較二者之異同，而在現(xiàn)實中找不到這樣心智復雜的研究者。最上乘的治學之道應當融會熱誠的信念與冷靜的分析，由閱讀經(jīng)典之情感體驗的差別揭示各大宗教的核心秘密——蓋因根本經(jīng)典決定了一個宗教異于他教的內在特質。

若將意識流擬于內心視屏上的演出場景，經(jīng)驗記憶就有些像為之依托的背景與舞臺。藝文欣賞到了忘我之際，前面的內容情節(jié)便取代個人經(jīng)歷成為當下意象的背景與舞臺。內自我開始將先前情節(jié)混同于自己的經(jīng)驗記憶：前者在下意識表層處于醒覺狀態(tài)，后者則在下意識深層處于休眠狀態(tài)。當此之時，“我”遺忘了經(jīng)驗記憶的具體內容，只恍惚記得其中的抽象條理。由此可憑直覺判斷作品的情節(jié)設計是否合理——此為良窳美惡之標尺。真正偉大的作品則不止合乎情理，且由意象之變幻完美他展現(xiàn)日常經(jīng)驗所蔽之精神意蘊的深邃內涵。

十六世紀的宗教改革運動使歐洲分裂為兩個勢不兩立的敵對陣營，二十世紀的共產(chǎn)主義運動則使世界分裂為兩個勢不兩立的敵對陣營。北約略類當日之天主教同盟，華約則有如當日之新教同盟。其時歐洲已因理性發(fā)育而衰老，法國不忠于北約，捷克不忠于華約——唯有文明邊緣的美國和蘇俄仍然葆有旺盛的宗教熱情。大致而言，偏激的共和黨人與偏激的共產(chǎn)黨人使冷戰(zhàn)逐漸升溫，而溫和的人與溫和的共產(chǎn)黨人則使之逐漸降溫。美蘇皆以救世主自居，堅信其理想放諸四海皆準，一旦遇到錯綜復雜的現(xiàn)實狀況就往往鑿枘刺戾而不合。

猶太民族發(fā)祥于彼時世界最大都市烏爾，此后即與通都大邑結下不解之緣——在埃及聚居于亞歷山大，在巴比倫聚居于巴格達，在西班牙聚居于科爾多瓦，在中國聚居于汴京，在意大利聚居于威尼斯，在波希米亞聚居于布拉格，在奧地利聚居于維也納，在波蘭聚居于華沙，在美國聚居于紐約。從烏爾遷往迦南之際尚是稚童，無法清楚地辨別神話與歷史——至“拉比猶太教”時期才發(fā)育成熟，開始出現(xiàn)成年人的生理特征。作為紹述傳統(tǒng)的教師，拉比依托于某種兩河文明特有的文化教育系統(tǒng)。古猶太人的宗教信仰有新舊兩派之分。亞伯拉罕時代的舊教只與統(tǒng)治家族發(fā)生關系，略類中國上古一神教——摩西新教作為一種全民信仰才確立了希伯來文明獨立的文化性格。秦始皇泰山刻石以及大流士貝希斯敦銘文皆兩河高山崇拜之流衍，摩西在西奈山上所受十誡則兩河高山崇拜之變格——前者是人寫給神看的，后者是神寫給人看的。同樣源出兩河，以色列古史與中國古史每有離奇相似之處?！度瞿付洝分v大衛(wèi)敬重受膏的掃羅而不愿加害，三代存亡繼絕亦與之心同理同。猶太人置約柜于耶路撒冷，周人則遷九鼎于洛邑——二者皆為神器，當王朝氣數(shù)已盡即悄然失蹤。

古漢語中“江河”原本指代幼發(fā)拉底河與底格里斯河?！渡胶＝?jīng)》講河出昆侖、南流東注于無達——此處“無達”或為“幼發(fā)拉底”之簡稱。在黃河源頭尋覓昆侖亦猶在美國新奧爾良查詢法國奧爾良地址。說起昆侖就會想到王母。傳說中的西王母很可能即是蘇美爾神話里戰(zhàn)爭與愛情女神伊南娜——她在黃帝征伐蚩尤時扮演戰(zhàn)爭女神的角色，而在穆王周行天下時扮演愛情女神的角色。伊南娜乃天帝安神之女，所以《穆天子傳》中王母自言“我惟帝女”。從跡象上看，華夏王權在中原的興起似與蘇美爾王權在兩河的衰落存在著神秘的內在關聯(lián)。華夏各分支中，夏周是恪守傳統(tǒng)之純華，商人則是華夷不辨之雜華——后者有些像以色列歷史上的撒馬利亞人。商周牧野之戰(zhàn)在某種意義上可以看作本土文化之母權觀念與華夏文化之父權觀念的對決?！澳宋┧姆街嘧镥吞?，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士”——如此謂語后置句式可能受到楔形文字語法的影響?！赌绿熳痈怠芬嘌约啊拔髂ぶ^”，不知是否蘇美爾語音譯。治上古史首要就在華夷之辨——群玉之山容成氏之所守，則容成必屬華夏系統(tǒng)；伏羲女媧兄妹婚至今流傳少數(shù)族中，那么二氏當歸本土系統(tǒng)。

一部印度佛教史仿佛釋迦生平經(jīng)歷之重演：小乘佛教階段相當佛成道前的禪修生活，龍樹創(chuàng)立大乘空宗相當佛于菩提樹下覺悟之時，佛法絕跡五印則相當佛在娑羅林中入滅之時?！毒闵嵴摗分逦黄呤宸ㄅc《百法明門論》之五位百法兩相對比，即可明了大小乘的根本區(qū)別在于無為法之真如無為。大乘禪旨在證會人性之善，小乘禪偏重對治人性之惡——唯識家將前者視為后者在漸修過程中的歸趨與究極。臺賢兩家則不然，一起手便是覺悟之境。華嚴圓教只講一種圓融無礙的至高境界，天臺圓教則會三歸一，因大攝小——止以治惡觀以證善。唯識與華嚴之別在地論師處已見端倪：前者近似北道一系，后者比鄰南道一系。教門本經(jīng)教而宗門重師資。禪宗史上前期的達摩禪下里巴人，行的是下層路線；后期的惠能禪陽春白雪，走的是上層路線?？傮w而言，西人注重原始佛教，藏人注重大乘空宗，中土諸師則往往自作主張，立說不以五印為準。中國文化自成體系，有其獨立的性格——魏晉南北朝時期象海棉一樣吸收印度佛教，當智者判教之時開始用自己的眼光理解佛教，至惠能說法之時更是以自己的語言理解佛教。隋唐時代當佛法隆盛之時，諸宗互爭雄長以顯自家之旨；明清時代值佛法衰微之際，各派彼此調和而宗風沉晦。山家山外之諍中，山家繼隋唐佛教之遺風，山外開明清佛教之先河。思想家時常與其時代錯位。同樣生活于唐代，玄奘儼然魏晉南北朝人物，宗密卻象宋明時代人物。

名言指代經(jīng)驗記憶中的具體形象——記憶醒覺時才有清晰的概念思維，而至精神恍惚之際則往往心猿意馬，代之以模糊的形象思維。前者記憶居于主位，牢寵了精神意蘊；后者意蘊居于主位，抹煞了經(jīng)驗記憶。在論辨的過程中雙方皆以類似經(jīng)驗為依托展開思想的攻防——三段論即由共許之大前提出發(fā)證自悟他。西學基于平等論辨，中學則重上下傳授——典型如臺賢禪無非法門宗匠證會所得，就像登山歸來將絕頂所見說與人知。而唯識家講求因明則與其由迷而覺之漸修不無關系，蓋因迷時方能論辨推理。

封建時代受庇之臣民對主君每懷類似兒童之于父親的敬畏——后者言出為法。當其發(fā)育成年便不再信服任何個人，此時，唯有年高壽永的文化生命尚具父親般權威——法律即其具體顯現(xiàn)。道理上說法永遠公正無私，不帶感情，衡量個案準確有如尺度——主觀的因素只在法律限定的范圍內起到微調的作用。法官依法判決之際，文化生命仿佛化身為人出現(xiàn)于世，當庭仲裁是非曲直。道德以人為君子，法律以人為小人——法立則分定，分定則無所爭。

占有貨品的伸張貪欲總是在顧客內心揚起洶涌的識浪，而撙節(jié)錢財?shù)哪龜苛吡晠s像抑制閥限阻遏其流勢——識浪漫過閥限才形成有效的消費需求。廣告之誘惑為前者推波助瀾，物價之波動則使后者上下升降。

只有政治經(jīng)濟學而無純粹經(jīng)濟學。市場體系奠基于主權國家確立的政治秩序之上——這些利維坦性情各異，皆以法定貨幣為媒介計度思維、衡量自家利益。原始如蘇俄盧布只能自言自語，成熟如英鎊美元乃可與人交流。西方世界當美元掛鉤黃金之時最為神旺，而至布雷頓體系解體便已顯露疲態(tài)。當前世界經(jīng)濟體系可謂風雨飄搖。原來相對獨立的列國經(jīng)濟已衍變?yōu)槭澜缳Y本主義的中間環(huán)節(jié)，全球化程度愈高則回復封閉狀態(tài)的反彈力道也就愈強。大蕭條隨時可能發(fā)生——恐怖主義正日益蔓延，已成燎原之勢；一旦政局有變，跨國公司會像恐龍一樣迅速滅絕。也許唯一的希望就是凌架各國政府之上的世界政府。如若出現(xiàn)最高政治權威，主權國家即相應蛻化為沒有獨立意志的治下行省——彼此雖有矛盾亦不致以核彈相互瞄準。軍費開支大幅削減，節(jié)省的財力轉而投注于治安、環(huán)保、醫(yī)療、能源開發(fā)等攸關人類福祉的領域。超越國界的民之父母損有余以補不足，而為資本主義全球化所遺棄的弱勢族群也會因之得到更多的關懷和照顧。在世界政府出現(xiàn)之前，加強聯(lián)合國的權威可救一時之急。