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兩宋道教處于轉(zhuǎn)折、復(fù)興階段，又因其特殊的政治地位和堅實的信仰基礎(chǔ)，道教文化取得長足進展。此期道教文學(xué)，隨著內(nèi)丹道的興起、新道派的迭出，張伯端、白玉蟾等眾多高道大德創(chuàng)作大量道教文學(xué)作品，成就了一代宗教文學(xué)的特殊風(fēng)貌和鮮明特征。

一、宋代文學(xué)史與宋代道教文學(xué)史

兩宋三百多年的歷史文化，在整個古代社會中光輝燦爛。朱熹有言，“國朝文明之盛，前世莫及”［1］，王國維、陳寅恪、鄧廣銘等更有宋代文化“造極”與“空前絕后”之語，這樣的評價雖有絕對或夸大之嫌，但幾位真正“大師級”學(xué)者的直覺感悟和深層把握，一定程度上是可信的。近年又有論者提出宋代在政治、經(jīng)濟、軍事上也不是簡單的“積貧積弱”可以概括的，兩宋的歷史地位和文化成就有待重新審視。文學(xué)作為宋代文化的重要組成部分，其特征、地位和發(fā)展脈絡(luò)，自近代學(xué)術(shù)展開以來就不乏系統(tǒng)關(guān)注?？露夭?934年出版了《宋文學(xué)史》［2］，這是第一部宋代文學(xué)專史，宋散文、詩、詞、四六、小說、戲曲都在論述之列，基本奠定了后世宋文學(xué)史撰寫的框架和范圍。建國后，宋代文學(xué)專史著作有程千帆、吳新雷撰寫的《兩宋文學(xué)史》，孫望、常國武主編的《宋代文學(xué)史》，張毅著《宋代文學(xué)思想史》，王水照、熊海英著《南宋文學(xué)史》，曾棗莊、吳洪澤編的四巨冊《宋代文學(xué)編年史》等，再加上數(shù)十種的中國文學(xué)通史、體裁史對宋代文學(xué)的描述，一代文學(xué)的風(fēng)貌已經(jīng)從藝術(shù)思想、創(chuàng)作水平、存世文獻、歷史編年等多個維度日益豐滿而靈動。比如新近出版的《南宋文學(xué)史》對南宋文學(xué)特征及其在整個文學(xué)史上的承啟作用所作的描述，都相當精準恰切。但是，完整的文學(xué)發(fā)展史離不開宗教文學(xué)史的撰寫。一個時代的文學(xué)史應(yīng)該是三維立體的，除了“世俗文學(xué)”，還應(yīng)該包括僧人、道士等教內(nèi)信徒創(chuàng)作的大量具有文學(xué)性的作品———“宗教文學(xué)”。如從信仰角度劃分，完整的文學(xué)樣態(tài)應(yīng)由世俗文學(xué)和宗教文學(xué)共同組成，而宗教文學(xué)，尤其道教文學(xué)研究的力度尚有不逮。近年道教文學(xué)研究雖取得一些成績，但總體來看，水平參差不一，廣度和深度尚未達到成熟意義上的學(xué)術(shù)范型的標準。兩宋道教文學(xué)史的撰寫概始于《道教文學(xué)史》［3］。詹石窗先生習(xí)慣從宗教學(xué)立場把握道教文學(xué)個性，揭示其獨特的表達空間、觀照方式和演變歷程，體現(xiàn)了宗教史與文學(xué)史結(jié)合的研究路數(shù)。該書從道教雛形時期的漢起，直至北宋的道教碑志與道教傳奇，南宋以后均未涉及，可謂“半部”道教文學(xué)史。2001年詹石窗先生出版了《南宋金元道教文學(xué)研究》，此書雖未以“史”名之，卻進一步拓展了道教文學(xué)縱深發(fā)展的歷史脈絡(luò)［4］，兩部書合二為一，一部完整的宋代道教文學(xué)史也基本成型，但詹先生似有意區(qū)別北宋與南宋道教文學(xué)史的特征與內(nèi)在理路。兩宋道教文學(xué)有一己自足的內(nèi)在聯(lián)系和宗教藝術(shù)特征。詹先生在一次訪談中曾提及“隋唐五代北宋”是道教文學(xué)的“豐富期”，南宋為“完善期”，南宋因新道派迭出，道教理論更為倫理化，在道教文學(xué)創(chuàng)作上也有深刻體現(xiàn)［5］。文學(xué)如何體現(xiàn)“豐富”與“完善”，二者有何區(qū)別?都是值得探討的問題。兩宋分開來寫，南宋與遼金元一并探討，照顧了歷史時、空的同一而忽視了內(nèi)在的文化區(qū)別。南宋避居一隅，與金元對峙，但賡續(xù)北宋，仍以中原文化為主線。道教是典型的中原漢文化，南宋內(nèi)丹派、符箓派、凈明道的興起與北宋道教一脈相承，道教文學(xué)自然也密切相連。另外，《唐宋道家道教文學(xué)研究》一書中的宋代部分從文學(xué)出發(fā)，注重分析涉道文人及其作品的深刻蘊涵［6］，但這畢竟不是“文學(xué)史”，對宋代道教文學(xué)獨特的發(fā)展脈絡(luò)缺乏深入的思考和論述?！兜澜涛膶W(xué)史論稿》也涉及兩宋部分，以詩、詞、傳記、宮觀名山志為類別，分別論述總結(jié)教內(nèi)道徒和教外文人的道教文學(xué)成就［7］。最近出版的《唐宋道教文學(xué)思想史》則從文學(xué)思想角度對宋代內(nèi)丹理論與文學(xué)養(yǎng)性的通融，道教隱語系統(tǒng)與文學(xué)隱喻的關(guān)系及內(nèi)丹南宗的文學(xué)觀念等重要理論問題作了深入開掘［8］，值得關(guān)注?；仡檭伤蔚澜涛膶W(xué)研究，還有兩篇文章不得不提，即《宋代文學(xué)與宗教》［9］和《宋代道教文學(xué)芻論》［10］。兩文發(fā)表于20世紀八九十年代，距今已一二十年，但翔實而富有識見，對兩宋道教文學(xué)的存世文獻與藝術(shù)特征，都有相當深切的把握。綜括以上宋代文學(xué)史及道教文學(xué)史研究，我們可以形成這樣的印象:前人做過很大努力，有開拓之功，搭建了基本框架，提供了大量線索，但也存在一些毋庸置疑的問題。就宋代道教文學(xué)來說，有些著作限于全書體例，論述相對簡略，面對浩瀚的宋代道教文學(xué)資料和復(fù)雜的宗教文學(xué)現(xiàn)象，未作系統(tǒng)關(guān)照。如兩宋青詞、步虛詞的創(chuàng)作數(shù)量相當龐大，但少有論著對這部分內(nèi)容作過系統(tǒng)分析。另外，有些論著雖名之曰“文學(xué)史”，但更像一部道教文學(xué)資料集，缺乏針對道教文學(xué)自身發(fā)展和演變形態(tài)的深入分析。道教文學(xué)史是一種特殊的藝術(shù)專史?？肆_齊反對社會學(xué)式的文學(xué)史和借由文學(xué)藝術(shù)了解風(fēng)俗習(xí)慣、哲學(xué)思想、道德風(fēng)尚、思維方式等，強調(diào)藝術(shù)和藝術(shù)家的獨特精神與天才創(chuàng)造［11］。這一觀點值得思考，文學(xué)藝術(shù)史的書寫不必勉強尋找藝術(shù)之間的某種聯(lián)系。兩宋道教文學(xué)史的撰寫，會著重作家作品的深入解讀，盡量避免“非美學(xué)研究”，努力呈現(xiàn)宗教文學(xué)的固有特征和自足性的一面。但這樣的文學(xué)史，也絕不是作家作品的資料編年。道教文學(xué)作者的創(chuàng)造與想象，離不開他們所處的時代、從屬的道派和所反映的教義思想，他們與道教史、社會史、世俗文學(xué)史的發(fā)展演變存在更為密切的聯(lián)系。所以，兩宋道教文學(xué)史的撰寫，在紛繁的頭緒面前，還需作縱深的理論探索。

二、宋代道教文學(xué)文獻的體量與規(guī)模

宋代道教不及佛教興盛，道士、女冠人數(shù)比不上僧尼人數(shù)，宮觀規(guī)模與數(shù)量也遠不如寺廟，但官方對道教的重視程度卻不遜于佛教，帶有若干官方色彩［12］。從道教史上看，道教在兩宋仍處于上升階段，上自皇族宗室，下至庶民百姓，崇信道教、利用道教，有宋三百多年雖有消長，但基本處在一種復(fù)興與滋衍的繁榮狀態(tài)。道教文學(xué)兼具宗教與文學(xué)的雙重特質(zhì)?？疾靸伤蔚澜涛膶W(xué)，除了對此期道教發(fā)展的總體趨勢要有準確的把握，還需要對此期文學(xué)形態(tài)特征、創(chuàng)作水平等有深入的了解。兩宋文學(xué)作為“宋型”文化的體現(xiàn)之一，在唐代文學(xué)盛極而變的趨勢下重建了文學(xué)輝煌。宋代各體文學(xué)，尤其宋詞的數(shù)量和質(zhì)量成就了堪稱“一代所勝”的文學(xué)代表。宋代詩、文也不遜色，兩宋詩、詞、文俱善的大家，歐陽修、蘇軾、陸游等不勝枚舉。而此期話本、志怪、傳奇、筆記類創(chuàng)作，也頗有可觀者。據(jù)統(tǒng)計現(xiàn)存宋人筆記約500余種。兩宋道教與文學(xué)在各自領(lǐng)域取得了令人矚目的成就，作為綜括二者的道教文學(xué)，其特征與地位，并非簡單的“加法”可以推論?！暗澜涛膶W(xué)”在兩宋道教與文學(xué)繁榮發(fā)展過程中，如何參與其中，又如何成就一己自足的文學(xué)史意義?這需要從兩宋道教文學(xué)寫作主體的確認、作品的區(qū)分、數(shù)量的統(tǒng)計等角度加以明晰。“中國宗教文學(xué)史”對“宗教文學(xué)”如此界定:“宗教文學(xué)史就是宗教徒創(chuàng)作的文學(xué)的歷史，就是宗教實踐活動中產(chǎn)生的文學(xué)的歷史……從宗教實踐這個角度出發(fā)，一些雖非宗教徒創(chuàng)作或無法判定作品著作權(quán)但卻出于宗教目的用于宗教實踐場合的作品也應(yīng)當包括在內(nèi)。這部分作品可以分成兩大類別:一類是宗教神話宗教圣傳宗教靈驗記，一類是宗教儀式作品?！保?3］以此，道教徒的作品容易區(qū)隔劃分，但非宗教徒創(chuàng)作出于宗教目的、用于宗教實踐場合的作品，則需要在大量別集、總集、類書等文獻中檢尋和鑒別?！兜啦亍分写罅烤哂形膶W(xué)性的作品都可以算作“宗教徒創(chuàng)作的文學(xué)”。朱越利《道藏分類解題》第七部“文學(xué)類”統(tǒng)計詩文集有11部，詩詞集36部，文集8部，戲劇表演類153種，神話類49種;第九部“歷史類”中的歷史資料、仙傳部分，多為古代小說文獻，也屬于文學(xué)類作品;第十部地理類中的道教宮觀、仙山志中也蘊藏著大量文學(xué)資料［14］。《道藏》中的文學(xué)性文獻，兩宋編撰者概有70余人，作品上百部，大致具有以下兩個特征:1．兩宋道教文學(xué)的作品形式涵蓋了詩歌、詞、小說、文賦、戲曲等傳統(tǒng)文學(xué)題材與文獻類別，并以仙歌、仙傳為主，有非常鮮明的宗教文學(xué)色彩。2．《道藏》中的70余位兩宋時期的道教文學(xué)作者，縱向比較并不算少。如張伯端、白玉蟾等部分作者在道教文學(xué)創(chuàng)作上卓然有成，引領(lǐng)一代宗教文學(xué)風(fēng)尚，在道教文學(xué)史上彪炳千秋。《道藏》失收的道教文學(xué)文獻不在少數(shù)，有待進一步發(fā)掘探索，如《宋人總集敘錄》卷十考錄的《洞霄詩集》，明《道藏》未收。該書十四卷，編撰者孟宗寶，宋末元初道士，所編《洞霄詩集》據(jù)宋紹定刊本刪補而成，一般歸入宋人文集。是集所收詩歌，卷二至卷五為宋人題詠，卷六為“宋高道”，卷七為“宋本山高道”作品，收了陳堯佐、王欽若、葉紹翁等人的詩作?！胺亲诮掏絼?chuàng)作或無法判定作品著作權(quán)但卻出于宗教目的用于宗教實踐場合的作品”大多見于教外文獻，如《全宋文》、《全宋詩》、《全宋詞》、《全宋筆記》。《全宋文》中的道教文學(xué)作品，主要由道教齋醮章表、祝文、青詞、宮觀碑銘等文體組成。其中青詞占了相當大的比重，但青詞作者，大多為文人，道士反而很少?！度卧姟肥墙袢司庉嫷拇笮蛿啻姼杩偧?，全編72冊，3785卷，再加上近年各種補苴文章和《全宋詩訂補》［15］，詩人和篇什數(shù)量還有增加。其中道教詩歌數(shù)量很大，但真正為道士創(chuàng)作者并不算多，而且兩宋編纂的科儀類文獻中的經(jīng)咒作品，《全宋詩》所收甚少。陳尚君教授的《全唐詩補編》曾收大量齋醮經(jīng)咒，這類作品自有其存在的文化價值，如南宋金允中《上清靈寶大法》、呂元素《道門定制》、呂太古《道門通教必用集》等科儀文獻中的經(jīng)咒、贊頌、步虛詞等，《全宋詩》訂補者均應(yīng)予以注意?！度卧~》中的道士詞作主要有張伯端等人的作品。有一個值得注意的現(xiàn)象，即多個始于兩宋的詞牌與道教關(guān)系密切，如《聒龍謠》始自朱敦儒游仙詞《聒龍謠》，《明月斜》始于呂洞賓《題于景德寺》詞，《鵲橋仙》始自歐陽修詠牛郎織女，《法駕導(dǎo)引》始于宋代神仙故事，《步虛子令》始于宋賜高麗樂曲［16］，等等。道教小說是一個成熟的文體類別，《道教小說略論》對此有過較系統(tǒng)的論述，指出《新唐書•藝文志》等各種書目子部大多列“道家”、“神仙類”，宋代羅燁《醉翁談錄》將小說分為八目，其中就有“神仙”目。兩宋道教小說文獻，主要見于各種道經(jīng)、類書、叢書及筆記、話本類作品。張君房《云笈七籤》是《大宋天宮寶藏》縮編，時雜北宋道教故事;李昉《太平廣記》卷一至卷八十多為神仙、方士故事;《太平御覽•道部》仙傳、筆記類作品也有部分載錄。曾慥曾纂《道樞》、《集仙傳》等，所纂《類說》一書中的道教小說文獻亦夥。另有類書《窮神記》、《分門古今類事》、《紺珠集》，內(nèi)中道教小說也相當豐富。宋代佛道信仰與小說出現(xiàn)世俗化傾向，說話藝術(shù)漸趨發(fā)達。林辰參考《寶文堂書目》及胡士瑩先生的考證，指出兩宋話本體神怪小說有19種，其中神仙類有《種瓜張老》、《藍橋記》、《水月仙》、《郭瀚遇仙》、《孫真人》、《劉阮仙記》等六種［17］。另外，緣起于仙歌道曲的道情，在宋代也開始出現(xiàn)?！兜澜膛c戲劇》第八章《道情彈詞與傳奇戲曲》指出，宋代不僅道情流傳于民間，而且受到宮廷的歡迎［18］，惜存留的宋代道情文本很少。道情與話本體道教小說，數(shù)量雖然有限，但作為宋代新出現(xiàn)的文體，豐富了兩宋道教小說的體式與內(nèi)容，有特殊的宗教文學(xué)史意義。兩宋時期的齋醮科儀文獻非常豐富，如孫夷中輯錄的《三洞修道儀》、賈善翔編輯的《太上出家傳道儀》、張商英重撰的《金籙齋三洞贊詠儀》、金允中的《上清靈寶大法》等。這些科儀文獻蘊涵著多個文學(xué)品類，有著豐富的文學(xué)因素。如齋醮儀節(jié)強調(diào)儀式與服飾的象征意義，把文學(xué)藝術(shù)象征與宗教象征統(tǒng)一起來［19］，對文學(xué)創(chuàng)作本身有極大啟示意義;齋醮科儀各個儀節(jié)之間變換、角色的擔(dān)當，又有豐富的戲劇表演元素。另外，隨著時代演進，道教新神不斷出現(xiàn)，新神話的建構(gòu)就是在道教儀式中最直接、最有效地完成;音樂文學(xué)在道教科儀中也有體現(xiàn)，宋徽宗在修齋設(shè)醮時，就創(chuàng)作了大量“樂歌”類作品，這類典型的道教文學(xué)文獻對于認識宗教文學(xué)本身的特質(zhì)具有重要價值?？傊?，兩宋道教文學(xué)文獻是一個體量龐大、內(nèi)容駁雜的特殊的文獻類別。撰寫兩宋道教文學(xué)史，全面考察這類文獻的數(shù)量、種類、形式與內(nèi)容，是必備的基礎(chǔ)工作，但絕非一兩篇文章可以解決。以上所論，僅為這類文獻的基本框架和大致范圍，尚有不斷充實和完善的空間。

三、兩宋道教文學(xué)作者的教派歸屬與空間分布

一部斷代文學(xué)史，不是匯集彼時作家作品作單純的闡釋與分析，應(yīng)該從深層的詩學(xué)精神上了解一個時代的作家生態(tài)與寫作風(fēng)貌，這都離不開針對那個年代作家情況的基本分析。如前所言，兩宋道士數(shù)量雖遠不如僧人，但縱向比較，仍是一個龐大的信仰群體。這個群體的文化素養(yǎng)參差不齊，能在文學(xué)上有所成就并有作品傳世的，所占比例當少之又少。綜括起來，大致分這樣幾類:內(nèi)丹道士、外丹道士、三山符箓派道士、南宋新出道派道士、隱逸高人和道教學(xué)者。丹道的萌芽與道派的形成，學(xué)界說法不一，但基本上可以確認，唐宋之際一種較為獨立而完整的內(nèi)丹修煉模式———鐘呂內(nèi)丹道———卓然興起，丹家輩出。從鐘、呂算起，陳摶、林太古、曹仙姑、張伯端等內(nèi)丹道士，各有述作，如《鐘呂傳道集》、《西山群仙會真記》、《悟真篇》等，其中尤以張伯端采用文學(xué)隱喻性的隱語創(chuàng)作大量丹經(jīng)歌訣為標志性的道教文學(xué)成就。南宋內(nèi)丹比北宋更趨盛行，出現(xiàn)了內(nèi)丹派南宗，相關(guān)著述保存在《道藏》者就達20幾種，較北方全真道內(nèi)丹專著數(shù)量為多。內(nèi)丹南宗共有四傳:第一傳陳楠，第二傳白玉蟾，第三傳彭耜等白玉蟾弟子，第四傳林伯謙等彭耜弟子，計20余人。內(nèi)丹南宗留下的內(nèi)丹著述，如陳楠的《翠虛篇》、白玉蟾的《海瓊白真人集》，數(shù)種《悟真篇》注疏，都是典型的道教文學(xué)著作，在整個道教文學(xué)史上具有重要地位。一般談及中古道教丹術(shù)的轉(zhuǎn)型，特別是外丹的衰落，“中毒說”最為流行，但存在諸多誤區(qū)，蔡林波對此有詳細論證［20］。實際上，外丹一直延續(xù)至明清，并未因內(nèi)丹的興起而消亡。兩宋時期的外丹修煉，規(guī)模遠不如前，但仍有部分外丹著述存世，這類文獻具有較少的文學(xué)意味，唯外丹隱語的運用與文學(xué)隱喻的關(guān)系值得思考。符箓派道教是實踐性的信仰，擅長修齋設(shè)醮，側(cè)重濟世度人，具有明顯的社會性，不像內(nèi)丹修煉者，具有明顯的內(nèi)修性質(zhì)。由此，符箓派道教的文學(xué)性創(chuàng)作并不多。翻檢茅山上清派、龍虎山天師系、閣皂山靈寶派道士的生平著述情況，他們多以道法名世，闡發(fā)教義教理的著述遠不如內(nèi)丹修煉者豐富，但符箓派道教編撰的道教科儀與戲劇表演存在密切關(guān)系，道教文學(xué)研究也應(yīng)予注意。兩宋新出道派及神仙崇拜，如凈明道、東華、神霄、天心正法、清微派等，多為符箓派道教，也以法術(shù)名世，教義闡發(fā)不多。但凈明道在南宋形成時，相關(guān)仙傳和道經(jīng)具有較濃厚的文學(xué)色彩。

此外，兩宋時期，還有大量不明道派的隱逸高人及道教思想家，其中不乏造詣高深者。如賈善翔，曾撰有《猶龍傳》三卷，《高道傳》十卷、《南華真經(jīng)直音》一卷等書;張白天才敏贍，思如泉涌，數(shù)日間賦得《武陵春色》詩300多首，著《指玄篇》、七言歌詩《丹臺集》等;張元華撰有《還丹訣》并小詞二闕，等等。這部分民間高道，介于教內(nèi)道徒與文人士大夫之間，在道教文學(xué)創(chuàng)作上自有一番成就。兩宋道士創(chuàng)作，從道派分布來看，內(nèi)丹修煉者的創(chuàng)作數(shù)量較多，且水平較高，這跟內(nèi)丹修煉者較高的文化素養(yǎng)分不開，但作品形式大多以隱語丹詩為主。而符箓派道士和民間各種小道派闡發(fā)教義的歌訣和仙傳較少，但對戲劇表演、道情創(chuàng)制等世俗化的文學(xué)形式也有所貢獻。兩宋道士的數(shù)量與分布，《宋會要輯稿•道釋》有所記述，如記載真宗時期道士、女冠人數(shù)共有20337人，其中東京959人，京東560人，京西397人，河北364人，河?xùn)|229人，陜西467人，淮南691人，江南3557人，兩浙2547人，荊湖1716人，福建569人，川陜4653人，廣南3079人。從這個統(tǒng)計看，江南、兩浙、荊湖、川陜、廣南道士人數(shù)都在千人以上，而圍繞東京的北方地區(qū)一共只有三四千人，可見北宋時期南方的崇道風(fēng)氣更盛，而到了南宋時期，則毋庸贅言。那么參與道教文學(xué)創(chuàng)作的道士、女冠是否也以南方道士為主?南北地域文化的差異是否在道教文學(xué)上也有體現(xiàn)?這些問題有待進一步考察。

撰寫兩宋道教文學(xué)史的困境與意義撰寫宗教文學(xué)史，如何面對“文學(xué)本位”的問題?如何成就“宗教文學(xué)”自足性的一面?這些問題得不到合理充分的解決，寫出來的道教文學(xué)史就可能是大量道教文學(xué)資料的堆積和作品分析。所以，如何寫出一部高水平的中國宗教文學(xué)史，是學(xué)界的追問，也是一種追求。關(guān)于“文學(xué)與宗教”及宗教文學(xué)的定義，T．S．艾略特(1888—1965)1936年出版的《古代與現(xiàn)代文集》中《宗教與文學(xué)》一文有過認真的思考。艾略特以為文學(xué)只能用文學(xué)的標準來判斷，反對把“類文學(xué)”的文本當做文學(xué)的“泛文學(xué)”傾向?認為好的基督教文學(xué)作品，不應(yīng)該是那些出于“宣傳”教義、為基督教辯護的文學(xué)，而是不自覺、無意識地表現(xiàn)基督教思想感情的作品。如何看待中國的“宗教與文學(xué)”或“宗教文學(xué)”，是一個關(guān)涉極深的、重要的理論問題。顯然艾略特所論的“宗教與文學(xué)”主要指的是“基督教”與文學(xué)，中國的“佛、道教”與文學(xué)與此有明顯的區(qū)別。尤其“道教”本身的宗教屬性與基督教差異很大，它與文學(xué)的關(guān)系也就不能套用艾略特的觀點。中國的“道教文學(xué)”是否有“泛文學(xué)”傾向，道教文學(xué)、道教文學(xué)批評的定義與標準是什么?這些都有待中國宗教文學(xué)史撰寫過程中作出理論性的回答。一部好的道教文學(xué)史，不僅是文學(xué)、宗教與歷史的交融，還應(yīng)該是思想與學(xué)術(shù)的結(jié)合。道教文學(xué)因以“宣教”為目的，從藝術(shù)水平和作者的創(chuàng)作動機上看，他們與文人純粹的文學(xué)創(chuàng)作大異其趣。

特殊的宗教藝術(shù)魅力如何展示?努力探尋道教文學(xué)的藝術(shù)價值是寫作的重要部分，但更有價值的是分析道教文學(xué)與文人文學(xué)的互動及道教文學(xué)在整個文學(xué)發(fā)展史上的特殊作用。如宋代文學(xué)在“走向世俗”的過程中，道教文學(xué)扮演什么角色?起什么作用?類似問題將是兩宋道教文學(xué)史寫作過程中最值得注意的地方。