一、禪宗精神與文藝美學(xué)的相通

近年來(lái)，已出現(xiàn)了一些研究和論述佛教和禪宗對(duì)文藝美學(xué)的影響的論著（注：例如有曾祖蔭的《中國(guó)佛教與美學(xué)》，華中師范大學(xué)出版社，1991年出版；王海林的《佛教美學(xué)》，安徽文藝出版社，1992年出版；高長(zhǎng)江的《禪宗與藝術(shù)審美》吉林大學(xué)出版社，1989年出版；黃河濤的《禪與中國(guó)藝術(shù)精神的嬗變》，商務(wù)印書(shū)館，1994年出版；丁明夷、刑軍的《佛教藝術(shù)百問(wèn)》，中國(guó)建設(shè)出版社，1989年出版；陳聿東的《佛教與雕塑藝術(shù)》，天津人民出版社，1992年出版；等。），研究了審美的妙悟、虛靜、言意、境界、形象、靜觀、直覺(jué)、想象、頓悟、靈感等以及禪宗對(duì)山水詩(shī)畫(huà)、古窟雕塑藝術(shù)、建筑藝術(shù)等的美學(xué)影響。

本文試圖對(duì)禪宗在本體論、方法論上給美學(xué)有何啟發(fā)、對(duì)我們建立和發(fā)展文藝美學(xué)有何重要幫助等問(wèn)題作一些探索。

禪宗的本體，可說(shuō)是一種無(wú)本體的“本體”。它否定了傳統(tǒng)哲學(xué)中作為終極實(shí)在的本體。它的宗旨是“識(shí)心見(jiàn)性”，“見(jiàn)性成佛”。它的思維方式是般若直覺(jué)，直指自心，只能默契、頓悟、內(nèi)證、自照，不能將其對(duì)象化。相反，它還將佛變成一種只可內(nèi)證、默契的個(gè)人體驗(yàn)式的頓悟自心。它又反對(duì)空談心性，反對(duì)舍棄感性以求精神凈化的“坐忘”和“玄談”。它主張?jiān)诟行越?jīng)驗(yàn)中直接實(shí)現(xiàn)超越和提升。懷海說(shuō)“即此用，離此用”，慧能說(shuō)“擔(dān)水弄柴，皆有妙道”。它勘破了例如道家的“道”和儒家的“仁”那樣派生萬(wàn)物的“本體”，破除了種種物質(zhì)束縛和精神枷鎖，解構(gòu)了“法執(zhí)我執(zhí)”，要求“平常心”做到“本來(lái)無(wú)窒礙”，“隨處任方園”。它認(rèn)為“本來(lái)無(wú)一物”，否定了終極存在的本體。它破除了虛假觀念和虛假原則，否定了無(wú)法抽象回答的假問(wèn)題，而追求心性的自由解放。

禪宗思想體系中最主要的核心是心性論。禪宗精神就是超越精神，超越現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)和精神束縛，追求在現(xiàn)實(shí)感性平常生活中實(shí)現(xiàn)心靈解放與思想自由。這也可以說(shuō)是它沒(méi)有本體的“本體?！边@種精神，與儒家的“率性而行”、道家的“自然無(wú)為”是有相通之處的。它與存在主義說(shuō)的“純粹內(nèi)在意識(shí)的不證自明性”，存在主義大師海德格爾說(shuō)的“人應(yīng)詩(shī)意地棲居于大地”，與分析哲學(xué)家維特根斯坦說(shuō)的“對(duì)于人所不能說(shuō)者，人必須沉默”等，也是有相通之處的。

禪，是梵語(yǔ)“禪那”(dhyāna)的簡(jiǎn)稱，鳩摩羅什譯作“思維修”，是一種運(yùn)用思維活動(dòng)的修持方法。玄奘譯作“靜慮”。禪，要求清除私心雜念，專注一境，守意修定，以定發(fā)慧，以慧資定，定慧雙修，達(dá)到“涅pán＠①”。它又破又立：破除煩惱束縛，立得心性解放，使以求得“圣道”。

摘要：馮友蘭先生對(duì)佛教哲學(xué)的研究始終以禪宗發(fā)展為核心，他對(duì)中國(guó)佛學(xué)發(fā)展三階段的劃分也源于對(duì)禪宗的思考。他的佛學(xué)研究特點(diǎn)，在于將中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展放入中國(guó)哲學(xué)吏發(fā)展的背景下考慮。他以禪宗為中國(guó)佛學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，對(duì)禪宗的思想淵源、方法及禪宗與宋明新儒家的關(guān)系也都有詳細(xì)分析。所以，要從他對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的大背景思考。從他自身的貞元六書(shū)為代表的哲學(xué)體系思考，把禪宗放在他的整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史寫(xiě)作中來(lái)看，才能更準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)他在禪宗研究中的貢獻(xiàn)及不足。

關(guān)鍵詞：禪宗；負(fù)的方法；《壇經(jīng)》；宇宙的心

馮友蘭先生是我國(guó)中國(guó)哲學(xué)史研究的先輩，他的中國(guó)哲學(xué)史寫(xiě)作也較早涉及到佛教哲學(xué)。而且在其貞元六書(shū)中也常常可見(jiàn)對(duì)佛教哲學(xué)的反思。他的佛學(xué)研究特點(diǎn)在于將中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展放人中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的背景下考慮。其中，他對(duì)禪宗尤為關(guān)注，可以說(shuō)，禪宗構(gòu)成他思考中國(guó)佛學(xué)的中心。圍繞禪宗的產(chǎn)生和發(fā)展，他對(duì)中國(guó)佛學(xué)發(fā)展做了格義、教門、宗門三階段劃分。格義階段他主要分析了兩漢及魏晉佛學(xué)傳播中如何受老莊道家的影響而發(fā)生思維模式的中國(guó)化，教門階段以客觀唯心主義的發(fā)展為線索，直至推演到宗門階段禪宗的產(chǎn)生。整個(gè)過(guò)程實(shí)際上為禪宗做鋪墊，是以中國(guó)化來(lái)判斷佛教在中國(guó)的發(fā)展，以禪宗作為中國(guó)佛學(xué)形成的代表。在他看來(lái)，禪宗是中國(guó)化的佛學(xué)，是真正代表中國(guó)特色思維模式下的產(chǎn)物。以中國(guó)化來(lái)判斷佛教在中國(guó)的發(fā)展，以禪宗作為中國(guó)佛學(xué)形成的代表，由此才有中國(guó)佛學(xué)發(fā)展的三階段劃分。

中國(guó)佛學(xué)這一概念的建立也是在他對(duì)禪宗的思考過(guò)程中提出的。早年他所作的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》就已經(jīng)明確區(qū)分“中國(guó)佛學(xué)”和“在中國(guó)的佛學(xué)”兩個(gè)不同概念，并以是否受到中國(guó)原有思想影響，是否與中國(guó)原有思想結(jié)合并對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)生影響為判斷“中國(guó)佛學(xué)”與“在中國(guó)的佛學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)。而他認(rèn)為可以代表佛學(xué)與中國(guó)哲學(xué)結(jié)合產(chǎn)物的就是禪宗。他說(shuō)：“‘中國(guó)的佛學(xué)’則不然，它是另一種形式的佛學(xué)，它已經(jīng)與中國(guó)的思想結(jié)合，它是聯(lián)系著中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展起來(lái)的。……佛教的中道宗與道家哲學(xué)有某些相似之處。中道宗與道家哲學(xué)相互作用。產(chǎn)生了禪宗。禪宗雖是佛教，同時(shí)又是中國(guó)的。禪宗雖是佛教的一個(gè)宗派。可是它對(duì)于中國(guó)哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的影響。卻是深遠(yuǎn)的?！庇纱丝梢?jiàn)他對(duì)禪宗的基本看法。

一、禪宗的思想淵源及方法

具體說(shuō)，馮先生對(duì)禪宗的研究包含了三方面：一是對(duì)禪宗思想發(fā)展淵源的追溯，二是對(duì)禪宗方法的探討，三是以儒家學(xué)者立場(chǎng)對(duì)禪宗與宋明儒學(xué)關(guān)系的新詮釋。其中對(duì)禪宗思想淵源的追溯就包含在他關(guān)于中國(guó)佛學(xué)發(fā)展三階段的劃分中。

一、禪宗與禪宗邏輯

“禪”或“禪那”是梵文Dhyana的音譯，原意是沉思、靜慮。佛教禪宗的起源，按傳統(tǒng)說(shuō)法，謂佛法有“教外別傳，以心傳心，不立文字”的教義，從釋迦牟尼直接傳下來(lái)，傳到菩提達(dá)摩。達(dá)摩于梁武帝時(shí)（約520～526年）來(lái)到中國(guó)將心傳傳給二祖慧可（486～593年）。如此輾轉(zhuǎn)相傳，終于出現(xiàn)了以六祖慧能（638～713年）創(chuàng)始的南宗頓教，以后日益豐富發(fā)展，成為具有鮮明特色的中國(guó)佛學(xué)禪宗。禪宗是佛教的一個(gè)宗派，是“中國(guó)的佛學(xué)”，它是中國(guó)道家哲學(xué)與佛教空宗（亦稱中道宗）相互作用的產(chǎn)物，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)有著極其深遠(yuǎn)的影響。禪宗所依據(jù)的主要典籍為《金剛經(jīng)》和《六祖壇經(jīng)》。

其實(shí)早在達(dá)摩來(lái)華以前，空宗的代表人物僧肇與道生等就在吸收與融匯中國(guó)道家思想的基礎(chǔ)上，為禪宗的出現(xiàn)提供了必要的理論準(zhǔn)備。如在道生的理論中，就有了“頓悟成佛”、“一切眾生，莫不是佛”（《法華經(jīng)疏》）等禪宗的基本思想。而在被僧肇所具體化了的關(guān)于三個(gè)層次的“二諦義”理論中（《肇論·般若無(wú)知論》），空宗所謂的第三層真諦即為禪宗之“第一義”。禪宗的一切修行以及最后的頓悟，都是為了成就作為其終極目標(biāo)的“第一義”。這個(gè)第一義就是宇宙的本體、佛的本體，就是最后解脫的境界。

三個(gè)層次的“二諦義”理論認(rèn)為：(1)第一個(gè)層次：普通人以為萬(wàn)物實(shí)“有”，而不知“無(wú)”。佛教認(rèn)為萬(wàn)物實(shí)際上都是“空”、“無(wú)”。在這個(gè)層次上，認(rèn)為萬(wàn)物是“有”，這是“俗諦”；認(rèn)為萬(wàn)物是“無(wú)”是“真諦”。(2)第二個(gè)層次：認(rèn)為萬(wàn)物是“有”與認(rèn)為萬(wàn)物是“無(wú)”，都是片面的。因?yàn)椤盁o(wú)”并不只是沒(méi)有了“有”的結(jié)果。事實(shí)上“有”同時(shí)就是“無(wú)”。萬(wàn)物無(wú)時(shí)無(wú)刻不在變化之中，一物此時(shí)此刻的存在狀態(tài)與其在另一時(shí)刻的存在狀態(tài)是不同的，在這種意義上，此時(shí)此刻的“有”在另一時(shí)刻就是“無(wú)”了。故在這個(gè)層次上，說(shuō)萬(wàn)物是“有”與說(shuō)萬(wàn)物是“無(wú)”，都同樣是“俗諦”。只有不片面的中道，認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物非有非無(wú)才是“真諦”。(3)第三個(gè)層次：說(shuō)“中道”在于不片面（非有非無(wú)），這意味著進(jìn)行區(qū)別，而一切區(qū)別本身就是片面的。故在這一層次上，說(shuō)萬(wàn)物非有非無(wú)就是俗諦了。真諦是：萬(wàn)物非有非無(wú)，而又非非有非非無(wú)（《大藏經(jīng)》卷四十五）。禪宗的第一義，指的就是這種“非有非無(wú)，而又非非有非非無(wú)”的境界?！督饎偨?jīng)》云：“……如來(lái)所說(shuō)法皆不可取，不可說(shuō)，非法，非非法”。這種“非非”的境界是經(jīng)驗(yàn)之外的，是普通的邏輯思維達(dá)不到的，是不可言說(shuō)的。所以“說(shuō)似一物即不中”（《六祖壇經(jīng)·機(jī)緣品第七》），“我向爾道是第二義”（《五燈會(huì)元卷第十·清涼文益禪師》），“道，可道，非常道”（《老子·第一章》）。

為了證悟禪宗的第一義，“只有打破和超越任何區(qū)分和限定（不管是人為的概念、抽象的思辨，或者是道德的善惡、心理的愛(ài)憎、本體的空有……），才能真正體會(huì)和領(lǐng)悟到那個(gè)所謂真實(shí)的絕對(duì)本性。它在任何語(yǔ)言、思維之前、之上、之外，所以是不可稱道、不可言說(shuō)、不可思議的。束縛在言語(yǔ)、概念、邏輯、思辨和理論里，如同束縛于有限的現(xiàn)實(shí)事物中一樣，便根本不可能‘悟道’”[1]。而這也正是六祖慧能臨終傳授宗旨的“秘訣”：“先須學(xué)三科法門，動(dòng)用三十六對(duì)，出沒(méi)即菩提場(chǎng)，說(shuō)一切法，莫離自性。忽有人問(wèn)汝法，出語(yǔ)盡雙，皆取對(duì)法，來(lái)去相因。究竟二法盡除，更無(wú)去處?！粲腥藛?wèn)汝義，問(wèn)有將無(wú)對(duì)，問(wèn)無(wú)將有對(duì)，問(wèn)凡以圣對(duì)，問(wèn)圣以凡對(duì)。二道相因，生中道義”（《六祖壇經(jīng)·付囑品第十》）。應(yīng)用六祖的這種“對(duì)法”，從“有”、“無(wú)”始，便可達(dá)到非有非無(wú)，進(jìn)而證悟非非有非非無(wú)的第一義境界。

仔細(xì)分析禪宗的“第一義”以及六祖慧能的“對(duì)法”，不難發(fā)現(xiàn)，它實(shí)際上是給出了一種全新的邏輯，在此將其稱為“禪宗邏輯”。

一、禪作為智慧

佛教在漢代就已經(jīng)引入了中國(guó)。先是小乘佛教，后是大乘佛教。但為什么中國(guó)思想主要接受的不是前者，而是后者？這一直是一個(gè)饒有興味的問(wèn)題。一般認(rèn)為，漢地本身就具有大乘氣象。所謂大乘，也就是說(shuō)人具有菩薩情懷，能自覺(jué)覺(jué)人，愿意普渡眾生。這的確在中國(guó)的儒道思想中已經(jīng)得到了表達(dá)。如儒家的仁愛(ài)天下，道家的泛愛(ài)眾物等等。但漢地對(duì)于大乘的接受還源于一個(gè)更為重要的原因，即對(duì)于一種不同于儒道的新的智慧的興趣。這也就是說(shuō)，人們除了對(duì)于自然（道家）和社會(huì)（儒家）的把握之外，還渴求對(duì)于心靈自身的深入探求。

當(dāng)然，大乘佛教在漢地的傳播經(jīng)歷了一個(gè)過(guò)程。首先是空宗的介紹，然后才是有宗的弘揚(yáng)。不管是空宗，還是有宗，中國(guó)人的佛教實(shí)踐主要是采取了兩種途徑。其一是讀經(jīng)。它是對(duì)于印度佛教經(jīng)典的翻譯、理解和闡釋。其中不乏對(duì)于佛教基本教義的各種不同的解釋，由此形成了不同的派別。其二是禪定。一般認(rèn)為，沒(méi)有禪定，便沒(méi)有覺(jué)悟可言。因此，禪定不僅是獲得智慧的必要手段，而且是開(kāi)啟智慧的唯一途徑。

但慧能的禪宗既不倡導(dǎo)片面的讀經(jīng)，也不主張單一的禪定。因此，禪宗之禪不是禪定之禪，而是智慧之禪。在這樣的意義上，禪宗是佛教史和思想史上的一次偉大的創(chuàng)新。但創(chuàng)新并不意味著絕對(duì)地拋棄過(guò)去，不如說(shuō)，它是對(duì)于過(guò)去的回歸。但回歸不是對(duì)于過(guò)去的簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是過(guò)去的轉(zhuǎn)化和新生。對(duì)于慧能而言，那個(gè)過(guò)去的傳統(tǒng)既包括了印度佛教的空宗和有宗，也包括了中國(guó)的儒道思想。

禪宗首先直接繼承了涅磐有宗的佛性思想。有宗主張一切眾生皆有佛性。不僅對(duì)于那些善人，而且對(duì)于那些惡人，佛性都是永遠(yuǎn)長(zhǎng)存的。佛性是人的不生不滅的內(nèi)在本性。因此，任何人都有覺(jué)悟成佛的可能性。

禪宗其次也采用了般若空宗的中觀思想，也就是不二或者無(wú)二。不二法門是大乘佛教的一般的思維方法?！胺鸱ㄊ遣欢ā！盵3]這一法門否定了人們非此即彼的思想方式。它既不是一般語(yǔ)言所斷定的某一方面，也不是這一方面的對(duì)立面，當(dāng)然也不是這兩者的綜合而產(chǎn)生的第三者。毋寧說(shuō)，它是在這種語(yǔ)言的描述之外的。非此非彼，亦此亦彼。它強(qiáng)調(diào)，事物的實(shí)相既非有，也非無(wú)，如非有非非有。同時(shí)，事物的實(shí)相既是有，也是無(wú)，如色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。不二法門不僅克服了人們認(rèn)識(shí)上的片面性，而且也引導(dǎo)人們?cè)谛扌猩献呦蛑械溃饬耸篱g和出世間的絕對(duì)差異和距離。

摘要:禪宗典籍研究已經(jīng)成為古代漢語(yǔ)研究的重要組成部分，禪宗文獻(xiàn)是研究古代疑難俗字，唐宋時(shí)期的俗語(yǔ)詞匯、語(yǔ)法、修辭等語(yǔ)言文字現(xiàn)象的寶貴材料，大學(xué)“古代漢語(yǔ)”教學(xué)中應(yīng)秉持與時(shí)俱進(jìn)的“大語(yǔ)文”視角，從語(yǔ)言文字特點(diǎn)、宗教性、文化屬性等角度增加禪宗文獻(xiàn)內(nèi)容的講授，如此既可以擴(kuò)充古代漢語(yǔ)的教學(xué)范圍、為相關(guān)各人文學(xué)科人才的培養(yǎng)打下基礎(chǔ)，又可以挖掘和傳承中國(guó)佛禪思想和文化，增強(qiáng)文化自信。

關(guān)鍵詞:古代漢語(yǔ)教學(xué)；禪宗典籍；觀照

主席（2014年）在聯(lián)合國(guó)教科文組織總部的講話中指出：“佛教產(chǎn)生于古代印度，但傳入中國(guó)后，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期演化，佛教同中國(guó)儒家文化和道家文化融合發(fā)展，最終形成了具有中國(guó)特色的佛教文化，給中國(guó)人的宗教信仰、哲學(xué)觀念、文學(xué)藝術(shù)、禮儀習(xí)俗等留下了深刻的影響?！彼f(shuō)的“中國(guó)特色的佛教”其實(shí)主要是指禪宗。禪宗創(chuàng)于中唐而盛行于晚唐、五代，一直到清朝時(shí)期，在這么長(zhǎng)的歷史流傳過(guò)程中積累了數(shù)量龐大、種類繁多的文獻(xiàn)，是研究古代漢語(yǔ)的重要語(yǔ)料，是綜合性語(yǔ)言學(xué)人才所必須具備的知識(shí)儲(chǔ)備，同樣也應(yīng)該是古代漢語(yǔ)教學(xué)的重要內(nèi)容。

一、禪宗典籍對(duì)古代漢語(yǔ)的獨(dú)特貢獻(xiàn)

禪宗典籍體裁多樣，有語(yǔ)錄、燈錄、傳記、拈頌、偈頌、論議、筆記、清規(guī)等，這些禪宗文獻(xiàn)當(dāng)中，燈錄、語(yǔ)錄、拈頌的語(yǔ)料價(jià)值最高，其次是筆記、傳記等，這是由于其中大量使用了當(dāng)時(shí)的方俗口語(yǔ)詞，而這對(duì)于了解當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言面貌、佛教文化、社會(huì)風(fēng)俗大有幫助。但是國(guó)內(nèi)對(duì)于禪宗文獻(xiàn)的關(guān)注度在好長(zhǎng)時(shí)間里一直不夠，所以導(dǎo)致“嚴(yán)格意義上的禪籍詞匯研究著作出現(xiàn)于二十世紀(jì)九十年代”。[1]近幾十年來(lái)，隨著古代漢語(yǔ)研究的不斷深入，語(yǔ)言學(xué)界已經(jīng)逐漸認(rèn)識(shí)到禪宗典籍在漢語(yǔ)史研究中的價(jià)值。具體來(lái)看，禪宗典籍對(duì)于古代漢語(yǔ)研究的貢獻(xiàn)主要有以下幾點(diǎn)：其一，對(duì)于中國(guó)古代文字，特別是疑難俗字研究大有幫助。尤其是敦煌禪宗文獻(xiàn)，由于其多為手抄本，給疑難俗字研究提供了大量的材料?，F(xiàn)在研究成果也比較豐富，比如潘重規(guī)主編的《敦煌俗字譜》，張涌泉《敦煌俗字研究》，黃征《敦煌俗字典》等為其代表。唐宋時(shí)期的禪宗文獻(xiàn)也保留了大量的疑難俗字，比如《祖堂集》《五燈會(huì)元》等禪籍，研究成果也比較多。其二，對(duì)于唐宋時(shí)期的口語(yǔ)詞匯研究大有幫助。唐宋時(shí)期的禪宗燈錄、語(yǔ)錄中保留著大量當(dāng)時(shí)的口語(yǔ)詞，與同時(shí)期的其他語(yǔ)料相比更加的通俗、自成體系且具有自己的獨(dú)特性，早年曾有學(xué)者呼吁加大研究的力度：“以前研究唐宋口語(yǔ)詞，大多利用詩(shī)詞、變文和筆記小說(shuō)等作為基本材料，而由于種種原因，對(duì)于數(shù)量不少、價(jià)值很高的禪宗語(yǔ)錄則尚未充分利用，這是須要補(bǔ)做的一項(xiàng)重要工作。”[2]其三，對(duì)于唐宋時(shí)期的漢語(yǔ)語(yǔ)法研究大有幫助。正是由于禪宗語(yǔ)錄的口語(yǔ)化程度非常高，所以“對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)法史研究來(lái)說(shuō)，禪宗語(yǔ)錄語(yǔ)法研究具有多方面作用：揭示新興語(yǔ)言現(xiàn)象的始見(jiàn)時(shí)間或流行時(shí)間，印證某些語(yǔ)言現(xiàn)象，顯示禪宗言語(yǔ)社團(tuán)的特殊語(yǔ)法現(xiàn)象?！盵3]其四，有助于開(kāi)拓修辭學(xué)研究的范圍。禪宗燈錄、語(yǔ)錄具有與其它文獻(xiàn)截然不同的語(yǔ)言風(fēng)格和強(qiáng)烈的修辭特色，擁有隱晦性、怪繆性、游戲性、通俗性、遞創(chuàng)性、隨機(jī)性等特點(diǎn)，所以成為近代漢語(yǔ)修辭學(xué)最引人矚目的研究對(duì)象。總之，正是由于禪宗典籍，特別是敦煌禪籍、唐宋時(shí)期的禪宗語(yǔ)錄、燈錄，在漢語(yǔ)史研究上有重大價(jià)值，近幾十年來(lái)已經(jīng)引起語(yǔ)言學(xué)界的足夠重視，在文字、詞匯、語(yǔ)法、修辭等相關(guān)領(lǐng)域的研究成果也日益增多。所以在當(dāng)今新時(shí)代大背景下，大學(xué)階段就讓學(xué)生接觸這一語(yǔ)料，對(duì)于加深學(xué)生對(duì)唐宋時(shí)期語(yǔ)言現(xiàn)狀的直觀認(rèn)識(shí)、全面了解古代漢語(yǔ)歷史、促進(jìn)現(xiàn)代漢語(yǔ)的學(xué)習(xí)與規(guī)范、擴(kuò)大學(xué)生的學(xué)術(shù)視野等方面都有著重要作用。

二、高?！肮糯鷿h語(yǔ)”課程中禪宗典籍教學(xué)現(xiàn)狀

摘要：禪宗對(duì)于一般人而言稍顯陌生，其實(shí)中華民族的傳統(tǒng)文化處處體現(xiàn)著東方的古典藝術(shù)。禪宗美學(xué)是一種靜默的美學(xué)，將其運(yùn)用于現(xiàn)代設(shè)計(jì)，體現(xiàn)為一種智慧美和簡(jiǎn)潔、質(zhì)樸的表現(xiàn)方式，能為生活營(yíng)造一種空靈與美的意境。

關(guān)鍵詞：禪宗美學(xué);室內(nèi)設(shè)計(jì)

一、禪宗的背景

禪宗是佛教中國(guó)化的產(chǎn)物。佛教與中國(guó)文化相互碰撞后，不斷吸收中國(guó)文化的精髓，闡述“空靈”的狀態(tài)，融合形成中國(guó)化的本土佛教。唐朝由盛轉(zhuǎn)衰的時(shí)期，文人士大夫的精神支柱崩塌，禪宗在這個(gè)時(shí)候得到迅速發(fā)展。

二、禪宗的精髓

1.意境禪宗重視意境，意境受禪宗影響，在中國(guó)古典美學(xué)中具有重要的地位。在社會(huì)形形色色的紛擾中，人們渴望內(nèi)心的平靜，設(shè)計(jì)師可以打造一種體現(xiàn)禪宗美學(xué)的意境，用實(shí)物展現(xiàn)無(wú)形的精神。2.精神禪宗精神作為一種靜默的美好，充滿著神秘色彩。人們面對(duì)世間萬(wàn)物，不論是完美的還是殘缺的，都應(yīng)該以平常心應(yīng)對(duì)，萬(wàn)物枯榮皆不放于心上，體現(xiàn)出淡泊之心。

摘要：禪宗思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，在美術(shù)創(chuàng)作上體現(xiàn)為直接參與構(gòu)建了中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)審美的思想體系?，F(xiàn)當(dāng)代，經(jīng)過(guò)對(duì)20世紀(jì)初新文化運(yùn)動(dòng)全盤(pán)西化和“85新潮”激進(jìn)美術(shù)運(yùn)動(dòng)的反思之后，藝術(shù)界出現(xiàn)的“新文人畫(huà)”現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)上是對(duì)全盤(pán)西化和激進(jìn)美術(shù)運(yùn)動(dòng)的反撥，預(yù)示著藝術(shù)審美思想向傳統(tǒng)文化回歸的精神訴求。

關(guān)鍵詞：禪宗中國(guó)畫(huà)藝術(shù)審美

一、禪宗思想對(duì)構(gòu)建傳統(tǒng)藝術(shù)審美的意義

中國(guó)封建理學(xué)與禪宗思想對(duì)待個(gè)體生命意義的自由意識(shí)，有著兩種不同的學(xué)說(shuō)。存天理滅人欲，天理高于一切，人欲不可違背是理學(xué)家回避“自由”問(wèn)題的一貫主張。而禪宗思想?yún)s正視個(gè)體生命的不自由問(wèn)題，認(rèn)為人生的自由存在于不自由之中，解脫之道即在由迷而悟之中?！拔颉笔亲杂膳c不自由的界限，超越了這個(gè)界限人生就達(dá)到了自由的境界即“涅檠”。禪宗精神就是超越現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)和精神束縛，追求現(xiàn)實(shí)生活之外的空靈與思想自由，從而獲得精神上的滿足。因而，禪宗有別于儒學(xué)的特殊思想魅力也就由此形成。

一方面，禪宗“眾生平等”、“無(wú)凡圣”等否定權(quán)威的平民化思想傾向，受到廣大寒士階層的推崇。而另一方面，禪宗卻不否定現(xiàn)存的社會(huì)秩序，只是強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命存在的個(gè)人主義思想，具有非群體化、非政治化的傾向，是悲觀哲學(xué)，是幻想破滅的產(chǎn)物，比較符合舊時(shí)代個(gè)人意識(shí)相當(dāng)發(fā)達(dá)、對(duì)現(xiàn)存社會(huì)高度敏感的知識(shí)分子士大夫被擠壓、難以自我主宰的心理感受。這些知識(shí)分子士大夫?yàn)閷で笞跃龋一貍€(gè)體的生命自由，希望通過(guò)“修持”在無(wú)自由的現(xiàn)有社會(huì)壓迫下求得心理解脫和精神釋放。

被理學(xué)思想規(guī)范著的封建士大夫，理性上無(wú)力也根本無(wú)心與封建秩序?qū)?。而主張不觸動(dòng)現(xiàn)有秩序的禪宗精神，正好符合士大夫的要求。禪宗的核心“悟“在形式和作用上與藝術(shù)審美最為接近。因此，士大夫尚保存的對(duì)自由的本能追求，都大量轉(zhuǎn)入藝術(shù)審美方面，直接從藝術(shù)活動(dòng)中來(lái)體會(huì)自由經(jīng)驗(yàn)，使禪宗在封建時(shí)代，成為藝術(shù)家的哲學(xué)，較之儒學(xué)和道學(xué)也最富于藝術(shù)精神。

一、禪宗精神與文藝美學(xué)的相通

近年來(lái)，已出現(xiàn)了一些研究和論述佛教和禪宗對(duì)文藝美學(xué)的影響的論著（注：例如有曾祖蔭的《中國(guó)佛教與美學(xué)》，華中師范大學(xué)出版社，1991年出版；王海林的《佛教美學(xué)》，安徽文藝出版社，1992年出版；高長(zhǎng)江的《禪宗與藝術(shù)審美》吉林大學(xué)出版社，1989年出版；黃河濤的《禪與中國(guó)藝術(shù)精神的嬗變》，商務(wù)印書(shū)館，1994年出版；丁明夷、刑軍的《佛教藝術(shù)百問(wèn)》，中國(guó)建設(shè)出版社，1989年出版；陳聿東的《佛教與雕塑藝術(shù)》，天津人民出版社，1992年出版；等。），研究了審美的妙悟、虛靜、言意、境界、形象、靜觀、直覺(jué)、想象、頓悟、靈感等以及禪宗對(duì)山水詩(shī)畫(huà)、古窟雕塑藝術(shù)、建筑藝術(shù)等的美學(xué)影響。

本文試圖對(duì)禪宗在本體論、方法論上給美學(xué)有何啟發(fā)、對(duì)我們建立和發(fā)展文藝美學(xué)有何重要幫助等問(wèn)題作一些探索。

禪宗的本體，可說(shuō)是一種無(wú)本體的“本體”。它否定了傳統(tǒng)哲學(xué)中作為終極實(shí)在的本體。它的宗旨是“識(shí)心見(jiàn)性”，“見(jiàn)性成佛”。它的思維方式是般若直覺(jué)，直指自心，只能默契、頓悟、內(nèi)證、自照，不能將其對(duì)象化。相反，它還將佛變成一種只可內(nèi)證、默契的個(gè)人體驗(yàn)式的頓悟自心。它又反對(duì)空談心性，反對(duì)舍棄感性以求精神凈化的“坐忘”和“玄談”。它主張?jiān)诟行越?jīng)驗(yàn)中直接實(shí)現(xiàn)超越和提升。懷海說(shuō)“即此用，離此用”，慧能說(shuō)“擔(dān)水弄柴，皆有妙道”。它勘破了例如道家的“道”和儒家的“仁”那樣派生萬(wàn)物的“本體”，破除了種種物質(zhì)束縛和精神枷鎖，解構(gòu)了“法執(zhí)我執(zhí)”，要求“平常心”做到“本來(lái)無(wú)窒礙”，“隨處任方園”。它認(rèn)為“本來(lái)無(wú)一物”，否定了終極存在的本體。它破除了虛假觀念和虛假原則，否定了無(wú)法抽象回答的假問(wèn)題，而追求心性的自由解放。

禪宗思想體系中最主要的核心是心性論。禪宗精神就是超越精神，超越現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)和精神束縛，追求在現(xiàn)實(shí)感性平常生活中實(shí)現(xiàn)心靈解放與思想自由。這也可以說(shuō)是它沒(méi)有本體的“本體?！边@種精神，與儒家的“率性而行”、道家的“自然無(wú)為”是有相通之處的。它與存在主義說(shuō)的“純粹內(nèi)在意識(shí)的不證自明性”，存在主義大師海德格爾說(shuō)的“人應(yīng)詩(shī)意地棲居于大地”，與分析哲學(xué)家維特根斯坦說(shuō)的“對(duì)于人所不能說(shuō)者，人必須沉默”等，也是有相通之處的。

禪，是梵語(yǔ)“禪那”(dhyāna)的簡(jiǎn)稱，鳩摩羅什譯作“思維修”，是一種運(yùn)用思維活動(dòng)的修持方法。玄奘譯作“靜慮”。禪，要求清除私心雜念，專注一境，守意修定，以定發(fā)慧，以慧資定，定慧雙修，達(dá)到“涅pán＠①”。它又破又立：破除煩惱束縛，立得心性解放，使以求得“圣道”。

摘要：禪宗思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，在美術(shù)創(chuàng)作上體現(xiàn)為直接參與構(gòu)建了中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)審美的思想體系?，F(xiàn)當(dāng)代，經(jīng)過(guò)對(duì)20世紀(jì)初新文化運(yùn)動(dòng)全盤(pán)西化和“85新潮”激進(jìn)美術(shù)運(yùn)動(dòng)的反思之后，藝術(shù)界出現(xiàn)的“新文人畫(huà)”現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)上是對(duì)全盤(pán)西化和激進(jìn)美術(shù)運(yùn)動(dòng)的反撥，預(yù)示著藝術(shù)審美思想向傳統(tǒng)文化回歸的精神訴求。

關(guān)鍵詞：禪宗中國(guó)畫(huà)藝術(shù)審美

一、禪宗思想對(duì)構(gòu)建傳統(tǒng)藝術(shù)審美的意義

中國(guó)封建理學(xué)與禪宗思想對(duì)待個(gè)體生命意義的自由意識(shí)，有著兩種不同的學(xué)說(shuō)。存天理滅人欲，天理高于一切，人欲不可違背是理學(xué)家回避“自由”問(wèn)題的一貫主張。而禪宗思想?yún)s正視個(gè)體生命的不自由問(wèn)題，認(rèn)為人生的自由存在于不自由之中，解脫之道即在由迷而悟之中。“悟”是自由與不自由的界限，超越了這個(gè)界限人生就達(dá)到了自由的境界即“涅檠”。禪宗精神就是超越現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)和精神束縛，追求現(xiàn)實(shí)生活之外的空靈與思想自由，從而獲得精神上的滿足。因而，禪宗有別于儒學(xué)的特殊思想魅力也就由此形成。

一方面，禪宗“眾生平等”、“無(wú)凡圣”等否定權(quán)威的平民化思想傾向，受到廣大寒士階層的推崇。而另一方面，禪宗卻不否定現(xiàn)存的社會(huì)秩序，只是強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命存在的個(gè)人主義思想，具有非群體化、非政治化的傾向，是悲觀哲學(xué)，是幻想破滅的產(chǎn)物，比較符合舊時(shí)代個(gè)人意識(shí)相當(dāng)發(fā)達(dá)、對(duì)現(xiàn)存社會(huì)高度敏感的知識(shí)分子士大夫被擠壓、難以自我主宰的心理感受。這些知識(shí)分子士大夫?yàn)閷で笞跃?，找回個(gè)體的生命自由，希望通過(guò)“修持”在無(wú)自由的現(xiàn)有社會(huì)壓迫下求得心理解脫和精神釋放。

被理學(xué)思想規(guī)范著的封建士大夫，理性上無(wú)力也根本無(wú)心與封建秩序?qū)?。而主張不觸動(dòng)現(xiàn)有秩序的禪宗精神，正好符合士大夫的要求。禪宗的核心“悟“在形式和作用上與藝術(shù)審美最為接近。因此，士大夫尚保存的對(duì)自由的本能追求，都大量轉(zhuǎn)入藝術(shù)審美方面，直接從藝術(shù)活動(dòng)中來(lái)體會(huì)自由經(jīng)驗(yàn)，使禪宗在封建時(shí)代，成為藝術(shù)家的哲學(xué)，較之儒學(xué)和道學(xué)也最富于藝術(shù)精神。

摘要：《夏伯陽(yáng)與虛空》是一部滲透中國(guó)禪宗哲學(xué)的俄羅斯后現(xiàn)代主義小說(shuō)。本文從南派禪宗思想與小說(shuō)內(nèi)容的交相呼應(yīng)入手，分析中國(guó)禪宗哲學(xué)對(duì)小說(shuō)中世界觀、人物形象、敘事手法三方面的影響。

關(guān)鍵詞：佩列文；南派禪宗；夏伯陽(yáng)與虛空

在20-21世紀(jì)的文學(xué)創(chuàng)作中，越來(lái)越多的西方作家開(kāi)始把目光轉(zhuǎn)向遠(yuǎn)東的哲學(xué)。在俄羅斯，也出現(xiàn)了布寧，索羅維耶夫，別雷，勃洛克，古米廖夫等一批作家，試圖運(yùn)用東方哲學(xué)來(lái)決定俄羅斯的前途和命運(yùn)。[1]蘇聯(lián)詩(shī)人沃洛申曾說(shuō)道：“如果說(shuō)過(guò)去歐洲的東方文化研究是基于歐洲與東方穆斯林世界曾經(jīng)存在的淵源，那么現(xiàn)在，新生的印象主義則開(kāi)始探尋他們與遠(yuǎn)東文化的共同根源。[2]所謂的遠(yuǎn)東宗教與哲學(xué)，就是指以中國(guó)為首的佛教、道教文化。談到佛教對(duì)俄羅斯文學(xué)的影響，首先就應(yīng)提到佩列文。他本人曾游歷中國(guó)、日本、韓國(guó)，對(duì)禪宗佛教青睞有加：“我完全接受佛教的道德準(zhǔn)則，這有利于訓(xùn)練人的心靈智慧”，[3]“佛教吸引我的地方在于，它能幫助凈化現(xiàn)代社會(huì)傾倒在我們頭腦中的垃圾……它讓我在工作之余得到放松”。[4]因此在他的文學(xué)作品中，時(shí)常能碰到佛教偈語(yǔ)一般的對(duì)話和思考。中國(guó)文學(xué)批評(píng)界也曾對(duì)其作品的佛教內(nèi)涵做出過(guò)剖析，其中以鄭永旺最具代表性。他從禪宗佛教和后現(xiàn)代主義的相似性入手，以《金剛經(jīng)》和《壇經(jīng)》內(nèi)容為依托，深入分析了《夏伯陽(yáng)與虛空》中的禪宗思想。[5]本文則進(jìn)一步發(fā)掘出《夏伯陽(yáng)與虛空》和南派禪宗的緊密聯(lián)系，主要用《壇經(jīng)》偈語(yǔ)分析小說(shuō)中的人物特性和情節(jié)發(fā)展，從而闡釋禪宗哲學(xué)對(duì)佩列文的創(chuàng)作世界觀、人物塑造、敘事手法等方面的影響。

一、如何判斷是南派禪宗

中國(guó)禪宗佛教最發(fā)達(dá)的時(shí)期當(dāng)屬唐宋。武則天在位期間，第五代禪宗祖師弘忍寂滅，他的兩大弟子神秀和慧能分別成為北派和南派禪宗祖師。北派神秀的主張繼承了印度禪的傳統(tǒng)，要求信眾念經(jīng)，坐禪，苦修，持齋拜佛，修煉的過(guò)程要循序漸進(jìn)，方可達(dá)到涅槃；而南派慧能正好相反，他將修行的過(guò)程徹底簡(jiǎn)單化，認(rèn)為“凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛”。[6]一切修行只在人們心中，一念頓悟，便可參透禪機(jī)，到達(dá)極樂(lè)世界。這種“人人皆可成佛”的觀點(diǎn)在8世紀(jì)末廣受歡迎，慧能因此成為中國(guó)人間佛教的祖師。值得一提的是，慧能祖師一字不識(shí)，他曾告訴弟子“諸佛妙理，非關(guān)文字”，[7]認(rèn)為真理不可言說(shuō)。這與佩列文的創(chuàng)作理念高度契合，他曾在專欄文章中寫(xiě)到，佛道兩家都認(rèn)為真理不能用語(yǔ)言表述，他的創(chuàng)作也試圖體現(xiàn)這一理念。[8]再對(duì)比《夏伯陽(yáng)與虛空》中“萬(wàn)物都是虛空”的世界觀，以及與虛空一道住院的精神病患者有關(guān)極樂(lè)的討論——只有當(dāng)你什么都不想，什么都不做的時(shí)候，才能得到極樂(lè)。對(duì)小說(shuō)中的禪宗思想細(xì)化解讀后，可以得出結(jié)論，這部小說(shuō)深受南派禪宗的影響。

二、禪宗哲學(xué)對(duì)《夏伯陽(yáng)與虛空》世界觀的影響