摘要：用敦頤開顯宋明道學之源頭活水，世人對其研究甚多，卻鮮有就其性別思想進行研究者。本文通過對《太極圖說》和《通書》兩書的分析概括其性別思想為：陰陽交感，化生萬物；陽健陰順，陽尊陰年；陰陽理而后和。顯然，孔子以來的前儒家性別意識是周敦頤性別思想的重要思想資源，同時這些思想也對后世宋儒產(chǎn)生了深遠的影響。

關鍵詞：周敦頤；《太極圖說》；《通書》；性別意識

被尊為“道學宗主”的周敦頤開顯宋明道學之活水源頭，其重要的理論貢獻在于構(gòu)建儒學之形上本體，并以陰陽五行之理貫之天人，首發(fā)宋儒心性義理學之端。世人對其研究甚多，但極少有人涉及到他的性別思想。而實際上，他的兩本主要著作《太極圖說》和《通書》中蘊含著豐富的性別意識。本文旨在通過分析其兩本著作來探討其性別思想如何上承前儒，并具有自己的理論特征以及周敦頤的性別思想對后世宋儒所產(chǎn)生的深遠影響。

一、陰陽交感，化生萬物

《宋史·周敦頤傳》中言周敦頤的《太極圖說》是“明天理之根源，究萬物之終始”。顯然，《太極圖說》探究的是宇宙的本源及萬物與人的生成過程。其宇宙生成圖式可用“太極——陰陽——五行——萬物”來表示。從中可看出他所推測的宇宙生成是由最原始的“無極而太極”開始的，“無極而太極”是混沌而無形無限的原始物質(zhì)，也是萬物存有的最終根源。天地的本源是太極，而太極乃是無極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為根本，分化出陰陽二氣。二氣的交互作用就生出五行，五行相互配合而形成四時與天地萬物。由此可看出，在這一圖說中，上溯宇宙本源，下極天地萬物，生生不息，變化無窮的整個宇宙變化過程被包含在其中。同時，在此過程中，離不開陰陽的交互感通作用，“有陰陽，則一變一合而五行具”，“‘乾道成男，坤道成女’，二氣交感，化生萬物?！痹谶@里乾與坤，陰與陽是作為對等的詞而提出，孤陰，孤陽或陽與陽，陰與陰都是不能化生萬物。即從宇宙生成論的高度和意義上談陰陽因相互差異而相互需要，相互補充，即陰陽的相交相生，相生相濟。

同時在《通書》中，我們也可以看到周敦頤不少這方面的思想。如在《訓化第十一》中有“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁；成，義也。”《家人睽復無妄第三十二》中引用《易經(jīng)》中的“二女同居，而志不同行”。

論文關鍵詞:周軟頤;教育思想;倫理思想

論文摘要:我國古代教育家大多數(shù)人是以倫理為基礎來論述其他們的教育思想的.理學莫基人周孰頤，雖然沒有直接從事過教育工作，但他的教育倫理思想?yún)s十分豐富.因此.很有必要從教師職業(yè)倫理、教育目的倫理、道德教育倫理，教學倫理等方面對周孰頤的教育倫理思想進行概括和總結(jié).這些思想中盡管夾雜著一些封建糟粕，但總體上是瑕不掩玉.，此外，關于周教頤的教育倫理思想的研究對于我們當今深化教育改革，全面推進素質(zhì)教育，也有一定的借鑒意義。

周教頤(1017-1073)字茂叔，原名敦實，避英宗諱，改名敦頤。他于宋真宗天喜元年生于道州(今湖南道縣)的營樂里波溪保，又名波溪。

周敦頤長期仕事主簿、縣令、參軍，州通判、提點刑獄等工作，每到一地都力主建學校，“個人亦收授生徒，講論學術，培養(yǎng)人才，是一個官吏兼教育家。”周敦頤一生著述頗豐，留存至今的有《太極圖》、《太極圖說》、《通書》以及少量的文、詩、賦、書集、題名等，皆收入《周敦頤集》中。

周敦頤改道教《無極圖》為論證宇宙本體及其發(fā)展的《太極圖》，建立了一個以孔孟正統(tǒng)思想為主的哲學理論體系，開創(chuàng)了理學的先聲。周敦頤的教育倫理思想主要反映在他的哲學理論體系中。筆者認為，周敦頤的教育倫理思想主要包括教師職業(yè)倫理、教育目的倫理、德育倫理和教學倫理等方面。

一、教師職業(yè)倫理思想

周敦頤的《愛蓮說》從“水陸草木之花，可愛者甚眾”。開篇深沉大氣，既點明了《愛蓮說》之蓮也屬水陸草木之花，也點明了蓮的可愛，只是“甚蕃”者里的之一罷了。這為他下文的“予獨愛蓮”埋下了順理成章的伏筆。如此開篇，出筆皆成不凡，吸人眼球也。接下去周敦頤并沒在甚蕃里糾纏，只是直接縮景，一句“晉陶淵明獨愛菊”，更加明確了題意，陶淵明可以愛菊抒懷，我怎不可獨愛蓮呢？

接下句“自李唐來，世人甚愛牡丹”，像是重復，但實為加深語意也，而且此句入文，讓對比感更為強烈，為其求蓮之高潔鋪下了引子。大意是周敦頤本人獨愛蓮與晉陶淵明的愛菊避世不同，為保持一份高潔，寧愿終老南山。他要在塵世中當個出淤泥而不染的君子。這種在污世保持清白與獨自避世求真的心態(tài)，與眾人皆羨富貴（牡丹）的從眾心態(tài)是有著思想境界上本質(zhì)的區(qū)別的。這為愛蓮說所要表達的“出淤泥而不染”作了最好的鋪墊。

下句周敦頤就直接進入了正題“予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清蓮而不妖，中通外直，可遠觀而不可褻玩焉”，寫蓮之語，愛蓮之心，喻蓮之志，可謂一氣呵成，看似是對蓮的直觀描寫，其實字字句句皆是借蓮之表像傾訴心衷也。此運筆之老到，實讓人嘆為觀止。可說通篇讀者都無一絲喘息之機。語言超凡脫俗，而回味卻是雋永綿長，越品越有滋味。

收篇，周敦頤先用花進行比喻，讓花的特性喻人，雖平淡，但比喻帖切，讓人讀來也別有一番滋味?！坝柚^菊，花之隱者逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也”。此平淡之句接上節(jié)“晉陶淵明獨愛菊；自李唐來，世人甚愛牡丹；予獨愛蓮……”可謂渾然一體，不著絲毫痕跡。而更重要的是，借花喻人，將陶淵明的避世，世人皆追求榮華富貴的心態(tài)描寫的淋漓盡致，而無一言直接指責。

周敦頤通過這樣的對比，將自已比喻為君子。君子難為，猶勝于避世也。從這一點來看，周敦頤有些孤芳自賞的意思。不過周敦頤也有些自知之明，接下去他發(fā)出了深沉的感嘆“菊之愛，陶之后鮮有聞；蓮之愛，同予者何人？牡丹之愛，宜乎眾矣”。是的，滾滾紅塵，又有多少人能避世以求一份真呢？晉有陶淵明，可現(xiàn)在卻聽都沒聽到還有人會這樣做的?；蚴窍裎乙粯拥模趬m世中能相守一份純凈的，有著我這樣追求君子風范的，又有幾人？大多數(shù)的人，皆在紅塵世事中從眾罷了。從這里可以看出，周敦頤是高傲的，他那種不從眾只求純凈的心態(tài)，在碌碌塵世中是難能可貴的。他感嘆，是因為世風日下，大多數(shù)人皆被世事玷染也。

此文高風亮節(jié)，清雅脫俗，精短，鋃鋃上口，實為古文中難得的精品短篇。而且一文雙解，內(nèi)容厚實而意境深遠。加上其文近似白話，易讀易解，所以成了流傳后世膾炙人口的傳世佳品。在賞析此文的時候，如果能感動于文中的志節(jié)，這也就是讀此文的最佳所得吧。

周敦頤的《愛蓮說》從“水陸草木之花，可愛者甚眾”。開篇深沉大氣，既點明了《愛蓮說》之蓮也屬水陸草木之花，也點明了蓮的可愛，只是“甚蕃”者里的之一罷了。這為他下文的“予獨愛蓮”埋下了順理成章的伏筆。如此開篇，出筆皆成不凡，吸人眼球也。接下去周敦頤并沒在甚蕃里糾纏，只是直接縮景，一句“晉陶淵明獨愛菊”，更加明確了題意，陶淵明可以愛菊抒懷，我怎不可獨愛蓮呢？

接下句“自李唐來，世人甚愛牡丹”，像是重復，但實為加深語意也，而且此句入文，讓對比感更為強烈，為其求蓮之高潔鋪下了引子。大意是周敦頤本人獨愛蓮與晉陶淵明的愛菊避世不同，為保持一份高潔，寧愿終老南山。他要在塵世中當個出淤泥而不染的君子。這種在污世保持清白與獨自避世求真的心態(tài)，與眾人皆羨富貴（牡丹）的從眾心態(tài)是有著思想境界上本質(zhì)的區(qū)別的。這為愛蓮說所要表達的“出淤泥而不染”作了最好的鋪墊。

下句周敦頤就直接進入了正題“予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清蓮而不妖，中通外直，可遠觀而不可褻玩焉”，寫蓮之語，愛蓮之心，喻蓮之志，可謂一氣呵成，看似是對蓮的直觀描寫，其實字字句句皆是借蓮之表像傾訴心衷也。此運筆之老到，實讓人嘆為觀止。可說通篇讀者都無一絲喘息之機。語言超凡脫俗，而回味卻是雋永綿長，越品越有滋味。

收篇，周敦頤先用花進行比喻，讓花的特性喻人，雖平淡，但比喻帖切，讓人讀來也別有一番滋味?！坝柚^菊，花之隱者逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也”。此平淡之句接上節(jié)“晉陶淵明獨愛菊；自李唐來，世人甚愛牡丹；予獨愛蓮……”可謂渾然一體，不著絲毫痕跡。而更重要的是，借花喻人，將陶淵明的避世，世人皆追求榮華富貴的心態(tài)描寫的淋漓盡致，而無一言直接指責。

周敦頤通過這樣的對比，將自已比喻為君子。君子難為，猶勝于避世也。從這一點來看，周敦頤有些孤芳自賞的意思。不過周敦頤也有些自知之明，接下去他發(fā)出了深沉的感嘆“菊之愛，陶之后鮮有聞；蓮之愛，同予者何人？牡丹之愛，宜乎眾矣”。是的，滾滾紅塵，又有多少人能避世以求一份真呢？晉有陶淵明，可現(xiàn)在卻聽都沒聽到還有人會這樣做的。或是像我一樣的，在塵世中能相守一份純凈的，有著我這樣追求君子風范的，又有幾人？大多數(shù)的人，皆在紅塵世事中從眾罷了。從這里可以看出，周敦頤是高傲的，他那種不從眾只求純凈的心態(tài)，在碌碌塵世中是難能可貴的。他感嘆，是因為世風日下，大多數(shù)人皆被世事玷染也。

此文高風亮節(jié)，清雅脫俗，精短，鋃鋃上口，實為古文中難得的精品短篇。而且一文雙解，內(nèi)容厚實而意境深遠。加上其文近似白話，易讀易解，所以成了流傳后世膾炙人口的傳世佳品。在賞析此文的時候，如果能感動于文中的志節(jié)，這也就是讀此文的最佳所得吧。

【摘要】湖湘文化形成的過程中，涌現(xiàn)了一大批注重教育，投身教育的先驅(qū)者，他們的教育理念歷時千年，形成了自己獨特的傳統(tǒng)：重視學思并重與知行統(tǒng)一，重視獨立思考與理性批判。這對湖湘文化乃至整個中華文化都產(chǎn)生了影響。

【關鍵詞】湖湘文化；核心精神；本土教育

湖湘文化形成的過程中，涌現(xiàn)了一大批注重教育，投身教育的先驅(qū)者，他們的教育理念對湖湘文化甚至整個中華文化都產(chǎn)生了巨大的影響。重視學思并重與知行統(tǒng)一，重視獨立思考與理性批判。其中周敦頤、王船山、魏源、曾國藩等人都是湖湘本土教育的開拓者與踐行者，而岳麓書院更是此傳統(tǒng)的見證與代表。下面就幾位湖湘文化代表人物的教育思想對本土教育的影響進行研究探討：

一、周敦頤純心修身，自學為主的教育思想對湖湘教育的影響

周敦頤（1017年-1073年，湖南省道縣人）的教育思想明確而突出，他認為教育的首要目的是教人向善，同時教育又是一種己立立人的事業(yè)，要求施教者先要有所立、有所達，才能夠去立人、達人。因此教學過程應該是一個人格感化、以德服人的過程。所以優(yōu)秀的教育者不僅是向?qū)W生傳授知識，還要以身作則，注重個人品德才能讓學生崇敬，從而達到其身正不令而行的教育效果。周敦頤的教育內(nèi)容概括起來就是“純其心以修身”。他認為要以仁義禮智為根本才能做到純心。周敦頤一直提倡“自學為主，重在啟發(fā)”的教學方法，教導學生以自學為主，鼓勵多進行思考，采用啟發(fā)式教學，并邀請當時的學界名流來進行講學，始終堅持開明的教育方法。周敦頤這種講究人格氣節(jié)與操守的教育理念，對湖湘文化的發(fā)展和學子的成長都產(chǎn)生了極大的影響。周敦頤重視教育和人才的培養(yǎng)，建立了“景濂書院”，收徒眾多，其中包括程顥程頤兄弟倆，這是他在人才培養(yǎng)上最為突出的貢獻。周敦頤的一代代弟子們紛紛在湖南講學授徒，開創(chuàng)了湖湘地區(qū)教育鼎盛的局面。兩宋時期湖南書院達到了近70所，其中岳麓書院和石鼓書院是當時中國四大書院之二。周敦頤的三傳弟子胡安國父子在衡山創(chuàng)建的碧泉書院成了湖湘學派的教育基地，開啟了湖湘學派的源流。周敦頤所開創(chuàng)的教育事業(yè)繁榮局面為湖湘文化的鼎盛和湖南人才的鵲起奠定了堅實的基礎。作為湖湘地區(qū)第一個本土大思想家，在他之前湖南人才“罕見史傳”數(shù)量上并無任何優(yōu)勢，由于他對教育的推動，在他之后湖南逐漸成為一個引人注目的人才大省。周敦頤仿若湖南人才發(fā)展史上的一盞明燈，照耀著一代又一代的湖南學子不斷前行。在他的教育思想直接或間接的影響下，湖湘地區(qū)在南宋、明后期和清朝中期涌現(xiàn)了三個人才高峰期，并且出現(xiàn)了湖南近現(xiàn)代史上著名的五大人才群體。

二、王船山“經(jīng)世致用”教育思想對湖湘教育的影響

摘要：情感是孔子仁學的第一原則。理性和情感的關系是孔子仁學的主要課題?？鬃右浴叭适抢硇缘钠毡榍楦小边@一論斷解決了理性和情感的統(tǒng)一。宋明新儒學以“生生”為核心，重新肯定了被佛學消解的理性和情感，在自然目的論中理性和情感完成了統(tǒng)一。

關鍵詞：理性；情感；仁；生

成德踐履，達則兼濟天下，窮則獨善其身，這是儒家的不易信條。“親親、尊尊”的德性倫理，是儒家義理的核心內(nèi)容。在先秦，孔子首次為儒家的德性倫理提出了一個合理可靠的論證，其核心在于情感原則。在孔子之前，“人為什么要過道德生活”這個命題是和具有人格神色彩的天、帝關聯(lián)在一起的?？鬃拥娜蕦W，以情感為第一原則，以理性和情感的統(tǒng)一為主線，開創(chuàng)了以“道德何以可能和何以必須”為根本課題的儒家哲學。孔子的仁學中，天的人格神意味淡化，而道德實踐的主體－人的作用凸顯，以親情為起點的情感原則和有別于認知理性的實踐理性原則雙翼并舉，最終指向一條隨心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必須？要解決這個問題，最重要的，就是要找到一個普遍性的原則?？鬃訌男?、悌這種真真切切的可感可驗的家庭親情為出發(fā)點，為他的仁學體系建立了一個普遍性原則－情感?？鬃诱J為，人是有情感的生靈，每個人從一出生，就有“三年之愛于其父母”[1]，從出生到老死，時時刻刻都處于父母、兄弟、朋友等五倫的情感互動之中。情感生活是每個人都無法逃避的；人又是有理性的生靈，每個人都能從“有限”的愛親推廣到“無限”的愛人。既然情感是必須的，而且又可以是普遍的，因此，德性倫理就完全可以也完全應該有共同的，不因人、因時、因地而變的標準。這樣，孔子的仁學就為“人要過有德性的日常生活”提出了一個合理的論證。還應該強調(diào)的是，情感原則，是內(nèi)在的。因此儒家哲學注重體驗、體證。孔子為儒家哲學建立的主體性原則，以情感為核心的情感和理性相統(tǒng)一的原則，對后世儒學產(chǎn)生了決定性的影響。孟子的“惻隱之心人皆有之”，實際上就是指惻隱之情人皆有之。孟子的“義在內(nèi)”，“仁義內(nèi)在”的論述，是對孔子建立的情感原則的內(nèi)在性和普遍性的進一步論證，而且有了新的內(nèi)容?？鬃咏⒌那楦性瓌t，是從孝、悌的親情而來的，其主要特點是真實無偽，孔子是用“人之生也直”[1]這一說法來說明此點的。真實的情感在理性的提撕下成為“愛人”的普遍情感，并在實踐過程中，無過無不及地表達為禮儀，也就是外王層面。在孟子的時代，對“情”的討論進一步深入了。（郭店竹簡有很多這方面的資料）孟子承繼了孔子的義理規(guī)模，認證了情感原則的內(nèi)在性和普遍性，但他比孔子更進一步，他在源頭上，把情感認定為是“善”的，以“惻隱之情”來講“情”，就是說，情之本是善的，這體現(xiàn)在他的性本善的說法中?！靶员旧啤本褪恰扒楸旧啤薄凼乔?，但是，愛也有個是非對錯，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！盵2]這樣的惻隱之情，已經(jīng)是知是知非的理性的情感了。也就是說，孟子把在孔子處必須交付給理性的，要在實踐過程中予以調(diào)節(jié)才得以無過無不及的情感簡潔地濃縮到他的本善之情中。因此，在孟子的理論中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子處時時要言及的以理性調(diào)節(jié)情感。因為，孟子的本善之情已經(jīng)具有理性的品格，即無過無不及的中庸品格。這樣，在孟子處，重心就著落在如何把這個本善之情“擴而充之”了。當然，擴而充之，這也涉及到了人的理性的作用。儒家義理的核心是情感和理性，即便象孟子，已經(jīng)把理性品格內(nèi)化在本善之情中，他也同樣強調(diào)在道德實踐過程中，理性是不可或缺的?！吨杏埂氛f，“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！毕才樊斎皇乔楦?。這是強調(diào)了情感的內(nèi)在性和普遍性。用“天命之謂性，率性之謂道”的表述把孔子仁學的核心原則－情感原則完全肯定下來，并做為成人之“道”的出發(fā)點，同時，強調(diào)“發(fā)而中節(jié)謂之和”，也就是說，在成德踐履的過程中，理性的調(diào)適功能同樣不可忽視，所以才要“修道之謂教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的學說，都是在孔子開出的義理框架內(nèi)的，核心在于情感原則，理性和情感的關系是其中的主線。通常把“天人合一”做為先秦儒學的指歸，似乎并不確切。先秦儒學是基于內(nèi)在情感的主體性道德哲學。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的負的方法”實現(xiàn)人對自身理性的否定性的超越，才是一種天人合一的理路。而先秦儒學，從孔子開始，把情感作為道德實踐的出發(fā)點后，天就基本上只是個虛位，而同時，對人的理性是作正面的評述的，不然，何以言“克己復禮”？何以言“修身”？如果說在孔子處，還有“天何言哉，四時行焉，百物生焉”[1]的感嘆，到了孟子和《中庸》，就只講知天、事天，講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是天下之達道，進一步把情感原則作為道德踐履的出發(fā)點和核心，并把這一內(nèi)在而普遍性的原則完全肯定下來。正因為情感原則，儒學才要講體驗、體證，它有別于思辨的道家智慧，不需要形而上的體系的完美構(gòu)造；正因為實踐理性原則，儒學才需要修身，才需要道德踐履，由此成圣之道是個死而后已的永無止境的過程，需要慎思，明辨和篤行，需要不斷學習和反省。而先秦道家則是種境界形態(tài)的思辨哲學。

漢代董仲舒以天人感應說來重建儒家的綱常倫理，是有其深刻的社會和政治原因的。在董仲舒的理論中，天是賞善罰惡的絕對至善的人格神。這是一種神學目的論思想。從儒學內(nèi)部的發(fā)展來看，他的這一理論是和孔孟儒學異質(zhì)的，關鍵之處就在于他不象孔孟那樣把情感作為綱常倫理的出發(fā)點和核心原則。因此，他就必須張揚人的理性。在神學目的論的大框架下，他同時極力張揚了作為道德實踐主體的理性，從這個意義上說，他并沒有背離儒家，而且，還作出了他的獨特貢獻。同時，他的目的論思想，在一定意義上，為宋明理學的自然目的論提供了思路。

魏晉間玄學思潮起。有無之辨和名教與自然的關系成為這一時代的主要課題。在政治和社會層面上，儒家的綱常倫理并沒有受到大的挑戰(zhàn)。而如果純粹從思想史的層面看，玄學反倒為儒家的道德倫理作了形而上的論證。這是一種時代背景下的儒道合流。玄學為儒家道德哲學提供了一種思辨的方法論，到了宋明理學時期，就發(fā)展為儒學的體用論了。郭象的理論，認為名教和自然不是對立的，而是統(tǒng)一的，裴頠的崇有論則認為名教不可越，而王弼的貴無論是最具有形而上的理論色彩的，認為必須越名教而任自然，但是，王弼仍然聲稱孔子是圣人。圣人有情無情論，也是當時論爭的一個大問題。我們可以看到，孔孟儒學的兩個基本要素理性和情感，在玄學思潮中都得到了相當充分的討論。貴無論和貴有論，實際上都對人的理性能力進行了深入探討，再加上情感問題的重新提出，自然這一概念的重新闡釋，這些都開啟了有宋一代新儒學的先驅(qū)者們的思路。

真正對儒學義理構(gòu)成挑戰(zhàn)的是佛學。佛教于東漢時期傳入中國，魏晉期間有個大發(fā)展，而到了隋唐，是其鼎盛時期。華嚴宗、唯識宗、天臺宗，尤其是禪宗的盛行，使得儒家道德哲學受到了前所未有的挑戰(zhàn)。在現(xiàn)實的社會政治層面，儒家的綱常倫理依然是占統(tǒng)治地位，但是，有識之儒者清醒地看到，如果儒家仁義的內(nèi)圣之學已然動搖，那綱常倫理的外王層面的大廈就岌岌可危了。韓愈、李翱等人作了重建人文價值體系的嘗試。韓愈的《原道》辟頭就說，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”。他在《原性》中進一步提出性三品說，認為性是與生俱來的，情是接于物而生的，性的內(nèi)容是仁義禮智信，情則包括喜怒哀懼愛惡欲。李翱在《復性書》中，則明確提出，要為儒家義理立性命之源，他說，“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他們試圖找到一個內(nèi)在的普遍性的原則，重新來論證儒家德性倫理。他們在儒家經(jīng)典中以《大學》和《中庸》為據(jù)，這也是一個貢獻。從這個意義上來說，他們是上承先秦儒學，而下啟宋明理學的。然而，他們對孔孟儒學的義理核心并沒有把握住，對佛學之于儒學義理的真正挑戰(zhàn)之處看得不清，因此，他們沒能建立一個符合時代要求的新儒學。這個歷史性任務有待于來者。

摘要：傳統(tǒng)之“樂”認為，“樂”是“安而不憂”、“善美愉悅”與“自然順適”心理體驗；也是“生生不息”、“云淡風輕”、“率性而為”人生狀態(tài)；還是過程的、信仰的、指向未來的幸福，甚至“幸?！北旧砭褪抢硐肱c信仰。在傳統(tǒng)之“樂”這種理想與信仰包括兩個方面：“天人合一”與“各得其所”。通過分析，傳統(tǒng)之“樂”具有以下一些特征：包括四個方面即“靜底”、“善底”、“天底”、“和底”。

關鍵詞：傳統(tǒng)之“樂”；人生幸福

安仁者，天然自有之仁；而樂在其中者，天然自有之樂也。

暫且不論此“樂”因何而來，先看此“樂”以什么樣的形式，或在什么樣的形象進入到我們心中。這“樂”既不是突然到來，也不是猛然闖進，而是“天然自有”的，可謂“真樂天成”。似飄然而至，但又不夠確切，因為此“樂”乃我自有之，非從外來。同時，也說明并非由人在心中生一個“樂”來，而是本來就以某種形式潛在著，只是沒到一定時候不會顯現(xiàn)。

依曹端所說：已經(jīng)有一個“樂”存在于心中了，想要幸福就只要想法子把心中那個“樂”找出來就行了。曹端所說的這種“樂”真得存在嗎？

實際，這正是儒家之“樂”的一個重要特點：幸福往往不在于外在客觀物事，而在于內(nèi)心，只要養(yǎng)性就可以獲得真樂。這正是一種“樂”的一種即境界之樂，一種非物質(zhì)欲望之滿足式的幸福，也正是我們要談論的“樂”或幸福。

宋代是春秋戰(zhàn)國以后中國哲學思想另一個繁榮的時代。理學是宋代哲學思想的最大成就。魏晉以來，傳統(tǒng)儒學不斷受到來自玄學、佛教的挑戰(zhàn)；隋唐時期佛教和道教盛行，成為當時主導的思潮。于是，宋代儒學家便在吸收佛、道兩家的思想的基礎上，對古典儒學作了新的詮釋、發(fā)展和重建，創(chuàng)立了理學。理學在宋代也稱“道學”，近代以來則稱為“新儒學”。理學的基本特點是把儒家的價值理念本體化，并貫穿至心性理論和為學功夫。理學作為儒家士大夫的文化，對民眾生活有其引導的作用，如朱熹的《家禮》對宋代社會觀念和日常生活便有相當?shù)挠绊?。南宋晚期，理學成為中國的正統(tǒng)思想，自此支配中國文化數(shù)百年之久。

宋朝是中國歷史上士大夫階層的黃金時代，宋太祖立國后，為了避免北宋成為五代之后第六個短命王朝，積極推行“重文輕武”政策，防止軍人奪權(quán)或割據(jù)。而讀書人即使出身低微，只要通過科舉考試，也就進身士大夫階層，獲得較高的社會及政治地位，于是棄武習文成為社會風尚。加以宋代中央王朝大力興辦各級官學，帶動了重視教育的社會風氣。但人口的增長和官府財政能力的限制，使得教育的社會需求遠不能滿足，于是私人興辦的講學書院應運而發(fā)展起來。同時，書院作為與官學不同的社會文化力量，與理學發(fā)展結(jié)下了不解之緣。理學家批評科舉與官學教育只引導學子追求功名利祿，他們大興書院講學之風，以書院為宣傳理學的基地，從而擴大了書院的影響，導致了南宋書院的鼎盛。南宋的書院幾乎取代了官學，成為當時的主要教育機構(gòu)。書院，最早見于唐代。唐玄宗以后，官辦的書院只是藏書與修書的場所。宋初有六大書院，江西廬山的白鹿洞書院、潭州的岳麓書院、河南應天府的睢陽書院、河南登豐的嵩陽書院、湖南衡陽的石鼓書院以及江寧茅山書院。白鹿洞書院、岳麓書院創(chuàng)建于宋開寶九年（976年），淳熙6年（1179）朱熹修復白鹿洞書院，興學講授；紹熙五年（1194），朱熹又復興岳麓書院，積極講學，對當時書院的發(fā)展其了直接的作用。朱熹為白鹿洞書院擬定的學規(guī)，成為各書院的標準規(guī)范，為書院的制度化建設作出了重要貢獻。朱熹知南康軍的三年中，多次到白鹿洞書院講學。朱熹任湖南安撫使時，在岳麓書院講學授徒，雖為時僅兩月，但影響極大。由此可見理學家對書院建設的重要推動作用。北宋中期以后，州縣官學興起，書院的發(fā)展一度消沉，據(jù)不完全統(tǒng)計，北宋時期建立的書院，約140所。到了南宋，在理學大師書院講學的影響下，僅江西的書院便達160余所。有人根據(jù)各省方志統(tǒng)計，兩宋書院的80%建于南宋。

唐宋是中華文明的成熟期，而中唐以來的思想文化的發(fā)展也見證了中國歷史和文化變遷的新階段。北宋文學的古文運動和儒家思想的新開展都肇始于中唐。宋代思想文化中最重要的發(fā)展是理學，它特別重視古典儒家的《論語》《孟子》《大學》《中庸》，而加以新的解釋和發(fā)展，并最后由朱熹把這四種著作合編為《四書》的新經(jīng)典體系。理學吸收了佛、道思想中的某些成分，彌補和發(fā)展了古典儒家的薄弱環(huán)節(jié)，使得儒家思想可更有力地應對佛道的挑戰(zhàn)，故理學的興起標志著唐代以來儒、佛、道鼎立的多元文化結(jié)構(gòu)進入了一個新的階段。周敦頤、張載、程顥、程頤，是北宋著名的理學家，也是理學的創(chuàng)立者。南宋時期，朱熹繼承了程顥、程頤“洛學”，又吸收周敦頤的“濂學”、張載的“關學”等理學學派的思想，集北宋理學之大成，形成了“理學”的主流；陸九淵則建立了“心學”的體系，也有很大影響。宋代所開創(chuàng)的理學，后來成為元代至清代前期占主導地位的學術體系，構(gòu)成了11世紀以來中國思想史的主流發(fā)展。

周敦頤的《太極圖說》是《太極圖》的解說，這是一個寫意圖，最上圈是表示世界“自無極而為太極”的最原始的本體狀態(tài)；第二個圈是坎離二卦的交合圖式，表示陽動陰靜，也就是陰陽二氣的分化；第三個圈表示水、火、木、金、土，即“五行”的生成；第四個圈表示乾道成男，坤道成女，也就是人類的產(chǎn)生；第五個圈表示萬物化生。此圖從總體上顯示了“太極”產(chǎn)生世界的整個過程。

處于我國中原地帶的河南古代書院,都很講究選址,刻意營造一種恬靜宜人的意境,如陽明書院建在大山、紫云書院建在紫云山、百泉書院建在百泉；至少也要符合鬧中取靜的要求。再如靈芝書院建于新安城北芝泉之畔、弋陽書院建于潢川城南原清真大寺廢墟、寡過書院建于長垣縣城東南隅。

白鹿洞書院的山水環(huán)境是古代文人仕子孜孜以求的理想境地。著名理學家、教育家朱熹，（字考亭，號紫陽）。第一次來到白鹿洞書院時，對它所處的環(huán)境贊美有加，感嘆“白鹿洞四面山水，清邃環(huán)合，無市井之喧，有泉石之勝，真群居講學遁跡之所”，并自任洞主，廣招門徒，制定學規(guī)，致力于白鹿洞書院的振興。

當時間的跨度進入九十年代，聯(lián)合國世界遺產(chǎn)委員會專家評估廬山申報世界遺產(chǎn)，首先考察的就是白鹿洞書院。他們對書院古建筑優(yōu)美的自然環(huán)境贊不絕口，認為它最能代表廬山“以其獨特的方式，融會在具有突出價值的自然美之中，形成了具有極高美學價值、與中華民族精神和文化生活緊密相聯(lián)的世界文化景觀”的特征。

儒學崇尚天人合一、自然比德、人與自然的親和。儒學之祖孔子在《論語.雍也》中曰：“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜。智者樂，仁者壽”，以自然山水來比喻君子“智”和“仁”的品德。山水本無情，而從儒家道統(tǒng)上來說，山水映照人之智和仁，山水即文章，充滿了哲理和寓意。

北宋歐陽修《醉翁亭記》言“醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。”一句，把歐陽修這一文人仕子寄情山水，安民樂豐的內(nèi)心世界描寫得淋漓盡致。醉翁亭因歐陽修及其《醉翁亭記》而聞名遐邇，數(shù)百年來雖然歷遭變劫，但終不為人所忘，正如醉翁亭中一副對聯(lián)所言：“翁去八百載，醉鄉(xiāng)猶在；山行六七里，亭影不孤。”

明代文震享的《長物志》稱“居山水為上，村居次之，郊居又次之?！卑茁苟磿骸鞍綆?，盡幽居之美”，其間充滿詩情畫意，是隱逸清淡之士詠頌的絕佳境地。

處于我國中原地帶的河南古代書院,都很講究選址,刻意營造一種恬靜宜人的意境,如陽明書院建在大山、紫云書院建在紫云山、百泉書院建在百泉；至少也要符合鬧中取靜的要求。再如靈芝書院建于新安城北芝泉之畔、弋陽書院建于潢川城南原清真大寺廢墟、寡過書院建于長垣縣城東南隅。

白鹿洞書院的山水環(huán)境是古代文人仕子孜孜以求的理想境地。著名理學家、教育家朱熹，（字考亭，號紫陽）。第一次來到白鹿洞書院時，對它所處的環(huán)境贊美有加，感嘆“白鹿洞四面山水，清邃環(huán)合，無市井之喧，有泉石之勝，真群居講學遁跡之所”，并自任洞主，廣招門徒，制定學規(guī)，致力于白鹿洞書院的振興。

當時間的跨度進入九十年代，聯(lián)合國世界遺產(chǎn)委員會專家評估廬山申報世界遺產(chǎn)，首先考察的就是白鹿洞書院。他們對書院古建筑優(yōu)美的自然環(huán)境贊不絕口，認為它最能代表廬山“以其獨特的方式，融會在具有突出價值的自然美之中，形成了具有極高美學價值、與中華民族精神和文化生活緊密相聯(lián)的世界文化景觀”的特征。

儒學崇尚天人合一、自然比德、人與自然的親和。儒學之祖孔子在《論語.雍也》中曰：“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜。智者樂，仁者壽”，以自然山水來比喻君子“智”和“仁”的品德。山水本無情，而從儒家道統(tǒng)上來說，山水映照人之智和仁，山水即文章，充滿了哲理和寓意。

北宋歐陽修《醉翁亭記》言“醉翁之意不在酒，在乎山水之間也?！币痪?，把歐陽修這一文人仕子寄情山水，安民樂豐的內(nèi)心世界描寫得淋漓盡致。醉翁亭因歐陽修及其《醉翁亭記》而聞名遐邇，數(shù)百年來雖然歷遭變劫，但終不為人所忘，正如醉翁亭中一副對聯(lián)所言：“翁去八百載，醉鄉(xiāng)猶在；山行六七里，亭影不孤?！?/p>

明代文震享的《長物志》稱“居山水為上，村居次之，郊居又次之?！卑茁苟磿骸鞍綆?，盡幽居之美”，其間充滿詩情畫意，是隱逸清淡之士詠頌的絕佳境地。