本世紀的二三十年代，在法國，興起了一股詮釋中世紀神學集大成者托馬斯.阿奎納思想的宗教存在主義思潮。這種包裝著宗教外衣的詮釋被稱為“新托馬斯主義”，其代表任務就是雅克.馬利坦(Maritain.Jacques)。作為哲學的新拖馬斯主義與同時代的其他存在主義流派例如薩特的思想相比，其影響固然不可分庭抗禮，但其在美學上的反思卻曾一度被更多的人接受，成為現代人本主義美學的重要流通之一。

一、馬利坦和他的時代

中世紀以后的歐洲，隨著科學的發(fā)展，作為與基督教神學相對抗的理性主義逐漸滋長起來。“從以馬斯.阿奎納，羅吉爾.培根和奧卡姆直到大約十九世紀末，每一件事物都實際上符合于理性的規(guī)律，各種形式的唯理論統(tǒng)治了西方思想。”（1）但這并不說明信仰就不存在了或者說被削弱到多么低的程度，而是滋長起來的理性似的宗教逐漸寬容起來：一方面容忍了理性的部分侵入邊的不再過分固執(zhí)；另一方面，永恒在上的神變的稍微世俗了些，從某種意義上說，使得人與神之間更加親近起來。

理性主義與科學聯系到一起對歐洲的發(fā)展無疑起著非常重要的作用，反映到經濟、政治、藝術、哲學的各個領域。但由于人類自身認識能力的局限，理性主義的批判使得宗教失去的僅僅是教條、狂熱和蒙昧，正因為“宗教像火一樣是人類文化中所固有的某種東西”，（2）理性的批判并沒有能威脅到宗教自身的存在。

十九世紀的法國科學和社會都在進步，各種各樣的進化論思想讓人們變得足夠樂觀，人們象傅立葉和圣西門一樣構造著未來理論世界，陶醉在科學的夢幻之中。然而歷史并沒有為人類精神的權威引導人們進入必然的王國，與科學同時俱來的不僅有財富而且也有各種各樣的問題與各種各樣的矛盾，十九世紀末二十世紀初，理性主義的鋒芒開始引退了，人們在正視科學的同時，有返回來更加關注人自身的存在，在叔本華和尼采之后，各種人本主義或者說存在主義有空前發(fā)展起來。

1882年11月18日，馬利坦出生在巴黎的一個篤信新教的律師家庭，幼小的心靈種上了宗教的種子。

本世紀的二三十年代，在法國，興起了一股詮釋中世紀神學集大成者托馬斯.阿奎納思想的宗教存在主義思潮。這種包裝著宗教外衣的詮釋被稱為“新托馬斯主義”，其代表任務就是雅克.馬利坦(Maritain.Jacques)。作為哲學的新拖馬斯主義與同時代的其他存在主義流派例如薩特的思想相比，其影響固然不可分庭抗禮，但其在美學上的反思卻曾一度被更多的人接受，成為現代人本主義美學的重要流通之一。

一、馬利坦和他的時代

中世紀以后的歐洲，隨著科學的發(fā)展，作為與基督教神學相對抗的理性主義逐漸滋長起來。“從以馬斯.阿奎納，羅吉爾.培根和奧卡姆直到大約十九世紀末，每一件事物都實際上符合于理性的規(guī)律，各種形式的唯理論統(tǒng)治了西方思想?！钡@并不說明信仰就不存在了或者說被削弱到多么低的程度，而是滋長起來的理性似的宗教逐漸寬容起來：一方面容忍了理性的部分侵入邊的不再過分固執(zhí)；另一方面，永恒在上的神變的稍微世俗了些，從某種意義上說，使得人與神之間更加親近起來。

理性主義與科學聯系到一起對歐洲的發(fā)展無疑起著非常重要的作用，反映到經濟、政治、藝術、哲學的各個領域。但由于人類自身認識能力的局限，理性主義的批判使得宗教失去的僅僅是教條、狂熱和蒙昧，正因為“宗教像火一樣是人類文化中所固有的某種東西”，理性的批判并沒有能威脅到宗教自身的存在。

十九世紀的法國科學和社會都在進步，各種各樣的進化論思想讓人們變得足夠樂觀，人們象傅立葉和圣西門一樣構造著未來理論世界，陶醉在科學的夢幻之中。然而歷史并沒有為人類精神的權威引導人們進入必然的王國，與科學同時俱來的不僅有財富而且也有各種各樣的問題與各種各樣的矛盾，十九世紀末二十世紀初，理性主義的鋒芒開始引退了，人們在正視科學的同時，有返回來更加關注人自身的存在，在叔本華和尼采之后，各種人本主義或者說存在主義有空前發(fā)展起來。

1882年11月18日，馬利坦出生在巴黎的一個篤信新教的律師家庭，幼小的心靈種上了宗教的種子。

本世紀的二三十年代，在法國，興起了一股詮釋中世紀神學集大成者托馬斯.阿奎納思想的宗教存在主義思潮。這種包裝著宗教外衣的詮釋被稱為“新托馬斯主義”，其代表任務就是雅克.馬利坦(Maritain.Jacques)。作為哲學的新拖馬斯主義與同時代的其他存在主義流派例如薩特的思想相比，其影響固然不可分庭抗禮，但其在美學上的反思卻曾一度被更多的人接受，成為現代人本主義美學的重要流通之一。

一、馬利坦和他的時代

中世紀以后的歐洲，隨著科學的發(fā)展，作為與基督教神學相對抗的理性主義逐漸滋長起來?！皬囊择R斯.阿奎納，羅吉爾.培根和奧卡姆直到大約十九世紀末，每一件事物都實際上符合于理性的規(guī)律，各種形式的唯理論統(tǒng)治了西方思想。”（1）但這并不說明信仰就不存在了或者說被削弱到多么低的程度，而是滋長起來的理性似的宗教逐漸寬容起來：一方面容忍了理性的部分侵入邊的不再過分固執(zhí)；另一方面，永恒在上的神變的稍微世俗了些，從某種意義上說，使得人與神之間更加親近起來。

理性主義與科學聯系到一起對歐洲的發(fā)展無疑起著非常重要的作用，反映到經濟、政治、藝術、哲學的各個領域。但由于人類自身認識能力的局限，理性主義的批判使得宗教失去的僅僅是教條、狂熱和蒙昧，正因為“宗教像火一樣是人類文化中所固有的某種東西”，（2）理性的批判并沒有能威脅到宗教自身的存在。

十九世紀的法國科學和社會都在進步，各種各樣的進化論思想讓人們變得足夠樂觀，人們象傅立葉和圣西門一樣構造著未來理論世界，陶醉在科學的夢幻之中。然而歷史并沒有為人類精神的權威引導人們進入必然的王國，與科學同時俱來的不僅有財富而且也有各種各樣的問題與各種各樣的矛盾，十九世紀末二十世紀初，理性主義的鋒芒開始引退了，人們在正視科學的同時，有返回來更加關注人自身的存在，在叔本華和尼采之后，各種人本主義或者說存在主義有空前發(fā)展起來。

1882年11月18日，馬利坦出生在巴黎的一個篤信新教的律師家庭，幼小的心靈種上了宗教的種子。

編者按：本文主要從康德首次從理論上闡明了審美意象的主體性、超越性和非理性的特征、意象理論是克羅齊直覺主義美學的一個重要組成部分、意象性這個特征把直覺和概念區(qū)別開來，把藝術和哲學、歷史區(qū)別開來、直覺力而非想象力賦予了審美意象的整體、審美意象的整體性的獲得，不是憑想象，更不是憑理智、沒有意象的情感是盲目的情感，沒有情感的意象是空洞的意象、情感與形式的辯證，歷來是審美意象的核心問題、情感是形式化了的情感，形式是情感自身的形式、審美意象既不同于普通表象、主體本身其實也就是一種客觀事實，仍然是屬于世界的一部分、人類表象的潛能等，具體請詳見。

縱觀西方美學史，真正的審美意象理論的提出，應該自康德開始。

康德首次從理論上闡明了審美意象的主體性、超越性和非理性的特征。在《判斷力批判》的第49節(jié)里，康德將審美意象界定為構成藝術天才的某種獨特的“心意能力”?？档抡f，藝術天才就是“表達審美意象的功能”，“我所說的審美意象是指想象力所形成的一種形象顯現，它能引人想到很多的東西，卻又不可能由任何明確的思想或概念把它充分表達出來，因此也沒有語言能完全適合它，把它變成可以理解的?！痹诳档驴磥?，審美意象乃是“由想象力所形成的”一種特殊的表象，“它是理性的觀念的一個對立物”，聯系于“不可名狀的感情，”體現著“一個主體在他的認識諸機能的自由運用里表現著他的天賦才能的典范式的獨創(chuàng)性”。所以在審美意象里，形象的內蘊往往大于我們所能確切說明的部分，“以致于在一個表象里的思想，大大多過于在這表象里所能把握和明白理解的。”

意象理論是克羅齊直覺主義美學的一個重要組成部分。克羅齊站在直覺主義立場繼承和發(fā)展了康德關于審美意象的主體性、超越性和非理性的觀點?？肆_齊的意象理論有三點值得注意；一是他將審美意象的非理性特征推演到極端，批評了康德企圖用美學“彌合感性世界和理性世界的裂口”的做法?？肆_齊說：“據說在藝術的意象里可以見出感性與理性的統(tǒng)一，這種意象表現出一種理念。但是‘理性’、‘理念’這些詞只能指概念”，這樣一來，又把藝術附庸于哲學，把想象歸結為邏輯，于是“故意造西方美學意成了二元性，因為在這種并列之中，思想仍是思想，意象仍是意象，兩者之間毫無聯系。”克羅齊在這里不僅是對康德美學的批評，而且是對黑格爾美學的批評。德國古典美學雖然敏銳而深刻地發(fā)現審美意象內在的感性因索與理性因素的矛盾，并且千方百計地企圖協調統(tǒng)一這種矛盾．但由于缺乏心理科學的實證材料，他們設想的感性與理性的統(tǒng)一始終帶有空泛的思辨與猜想的性質，所以受到克羅齊的批評。克羅齊將審美意象列入純粹感性范疇，特別強調它的非理性的直覺特征。他說：“意象性這個特征把直覺和概念區(qū)別開來，把藝術和哲學、歷史區(qū)別開來，也把藝術同對一般的肯定及對所發(fā)生的事情的知覺或敘述區(qū)別開來。意象性是藝術固有的優(yōu)點，意象性中剛一產生出思考和判斷，藝術就消散，就死去。”是直覺力而非想象力賦予了審美意象的整體。克羅齊認為，紛繁雜沓的感覺印象在審美過程中匯聚融合為一個具有共同中心的“綜合的意象整體”，這是審美意象區(qū)別于一般表象活動的根本特征。但審美意象的整體性的獲得，不是憑想象，更不是憑理智，而是憑象，但并不是由回憶先前的意象而得來的一大堆支離破碎的意象，”“直覺確實是藝術的，但只有當直覺具有能使它生氣蓬勃的一個有力原則，靠這個原則把直覺變成一個整體時，它才確實是直覺。”所以克羅齊反復強調，只有當直覺與意象相融相合“構成一個有機體”時，真正的藝術才能產生。三是審美意象與審美情感在直覺中的先驗綜合構成藝術的本質?？肆_齊比前人更深入地考察了意象與情感的關系。他說：“藝術是直覺中的情感與意象的真正審美的先驗綜合，對此可以重復一句：沒有意象的情感是盲目的情感，沒有情感的意象是空洞的意象?！笨档潞涂肆_齊分別從先驗主體論和非理性直覺論的角度奠定了近、現代西方美學審美意象理論的基礎。

情感與形式的辯證，歷來是審美意象的核心問題?？屏治榈伦鳛榭肆_齊的追隨者，同樣重視

情感的表現。他認為情感是通過有意識的想象性活動而得以表現。日常粗糙的、生理性的情感經由想象，變成了“理想化的情感”，即審美情感。這種情感不是直接表露的，而是在想象過程中與感覺材料、思維熔為一爐，形成受意識統(tǒng)轄的“想象性經驗”，即審美意象。美國著名美學家蘇珊·朗格認為，審美意象起源于由感知而得來的表象，表象訴之于想象，經過再造，成為“浸透著情感的表象”，即意象。在審美意象中，情感是形式化了的情感，形式是情感自身的形式，兩者合二為一，無可分割。意象作為表現情感的形式，即是直接可感的，又具有幻象的性質。審美意象來自生活的表象。對藝術品的欣賞，同樣是通過審美意象實現的。從這一點來看，西方的審美意象學說與中國古代文論中的觀點可謂是殊途同歸，不謀而合。

摘要：消費者心理與行為由于受到各種因素影響，呈現出了多樣性和復雜性的特征，而其中傳統(tǒng)文化對于消費心理與行為的影響是難以磨滅的。本文通過從“天人合一”思想的價值觀和認識方式角度來分析它與消費心理和行為的關系，以及由此產生的一些消費心理行為特征，從而得出這種消費心理行為特征對中國汽車消費的影響。

關鍵詞：“天人合一”思想中國汽車消費消費心理與行為

從可持續(xù)發(fā)展思想到和諧社會的理念，都體現著對人和自然和諧統(tǒng)一的要求，究其根源我們可以發(fā)現在中國古代文化中的“天人合一”思想就已經有了對人與自然關系系統(tǒng)而深刻的理解，它在各個歷史階段各個領域都對人們起了重要的作用，而這種思想對于如今中國消費者的消費觀念、消費心理和消費行為的形成與發(fā)展也都起著潛移默化的影響。

一、何謂“天人合一”思想

“天人合一”的思想，淺顯的理解則是人類與自然的和諧統(tǒng)一。李約瑟說：“古代中國人在整個自然界尋求秩序和諧，并將此視為一切人類關系的理想?！庇弥袊湃说脑捄喍灾畡t是“天人之際，合而為一”。

從深層意義來看，其思想更是有著包涵價值觀和認識論的哲學意義。它是一種生態(tài)價值觀，自然是真是善是美，是人類精神的歸依。從認識方式來看，系統(tǒng)思維和意向思維是主要的特征，認為主客體不分離，自然是相依相生的系統(tǒng)整體，人與認識世界的符號體系的關系是相統(tǒng)一的，渾然天成的。

本文作者：馬會梅吳萍工作單位：云南紅河學院

教師教學評價行為的價值理論

對評價涵義的理解是與對價值涵義的理解緊密相聯的。價值論誕生以來，關于價值與評價之涵義的主要觀點，包括直覺主義、自然主義與情感主義[5]。我們對教師教學評價行為的價值設計自然是建立在對這些理論觀點的分析、批判、反思、繼承、改造、重建、深化的基礎上的。直覺主義價值理論認為，評價行為是表達事物本身的固有價值、內在價值的活動過程，評價行為的價值不能通過經驗認識和理性分析的方式來把握，只能通過直覺來把握。同時，通過直覺所做出的價值評定是客觀的、絕對的、普遍有效的。這種理論肯定了評價行為對事物本身內在價值的評定，這有其合理性，但它只承認直覺主義的價值評價方式是有局限性的。自然主義價值理論認為，評價行為是表達價值主體需要的活動過程，價值主體所需要的就是有價值的，所以評價行為決定于價值主體對不同利益需要的認知、鑒別和取舍。對擁有不同需要的不同價值主體而言，同樣一個事物，其評價行為的價值是不同的。因此，評價行為是人的主觀需要的表現行為，評價行為的價值是客觀事物對人的主觀需要的滿足。這種理論肯定了評價行為主體需要的價值屬性，這有其合理性，但它完全忽視事物本事的內在價值、客觀價值是有局限性的。情感主義價值理論認為，評價行為是表達人的情感、態(tài)度、欲望的活動過程，評價行為的價值所體現的是人的情感、態(tài)度、欲望等感情范疇，它沒有對與錯、好與壞之分，因而不屬于認識的范圍。這種理論肯定了評價行為與主體情感的關聯性，這有其合理性，但它否定了評價行為是人類建構價值世界的認識活動是有局限性的。直覺主義價值理論、自然主義價值理論及情感主義價值理論等都屬于工具理性的價值理論。對這些理論進行分析可以看出，教師教學評價行為在理論上可以定位為“一種具有價值意義的工具性行為”，在現實中，它更多地作為一種教育和管理手段來使用并服務于學校教育活動。因此，教師教學評價行為的核心價值是教育價值和管理價值。教育價值是教師教學評價行為的本質價值，主要是指教學評價行為所選擇、所追求并在行為活動中時時處處體現出來的價值內容，它表征著教學評價行為活動追求的理想目標，以及這種活動結束后而產生的結果。管理價值是教師教學評價行為的手段性價值，主要是指教學評價行為活動過程中每一個環(huán)節(jié)都必須遵循的一系列確定的程序或原則，是規(guī)范教學評價行為價值主體在控制教學資源和獲得自身利益過程中的程序性價值要求，主要體現在評價行為活動順序、范圍、方式等方面要遵循的一系列的原則。教育性價值常常體現在管理性價值之中。同時，教學評價行為價值的實現貫穿于整個教學活動的始終，是以社會需要和個人需要為動力的，工具理性的價值理論也強調了教學評價行為的個人價值和社會價值。彌補工具理性價值理論的局限性，需要系統(tǒng)理性的價值理論，這就要重視教學評價行為的全息性價值。

教師教學評價行為的價值設計

1.個體性價值設計。教師教學評價行為的個體性價值，是現代社會的產物?！半S著社會的發(fā)展與進步，關于人的理念、教育的理想、生活的意味、成長的含義及發(fā)展的內涵等方面的認識都發(fā)生了巨大的變化，人在經濟發(fā)展和社會發(fā)展中的地位和價值被逐步認可和重視?！盵6]現代社會，教學的目的在于促進人的全面發(fā)展，教師教學評價行為的價值也在于促進人身心諸方面的和諧發(fā)展，這是教師教學評價行為的個體性價值，也是教師教學評價行為的本體性價值，它是教師教學評價行為的最基本的價值取向。個體性價值，首先表現在教師教學評價行為致力于促進學生個性的全面發(fā)展和良好人格的養(yǎng)成，注重對學生學習能力、態(tài)度、情感、實踐能力以及學習方法等綜合評價；其次表現在教師教學評價行為致力于促進教師個性的全面發(fā)展和良好專業(yè)人格的養(yǎng)成，注重對教師的師德修養(yǎng)、教學水平、業(yè)務能力、工作實績、教學風格等綜合評價；再次表現在教師教學評價行為致力于促進師生互動發(fā)展，注重以學生“學”來評價教師“教”的“以學論教”的評價思想。具體地說，教師教學評價行為的個體性價值重視評價對個人的診斷、反饋、改進、激勵、強化等功能，其目的是創(chuàng)造適合學生和教師發(fā)展的教育教學。教師評價行為的個體性價值設計，首先強調以人為本的生命化價值評價設計，它著力于人的內在認識、思維、情感、意志、態(tài)度、價值觀、方法、體驗及能力的激發(fā)，著力于個體的和諧發(fā)展，追求對生命的點化與潤澤[7]，強調評價價值在于發(fā)現人的價值，評價價值在于發(fā)掘人的潛能，評價價值在于發(fā)揮人的力量，評價價值在于發(fā)展人的個性；其次強調評價對象的自我評價價值設計，突出其主體地位，重視評價對象自我檢查、自我總結、自我反思、自我調控、自我完善、自我總結的價值作用?！叭嗽谡J識世界的同時認識自身，人在建構與創(chuàng)造世界的同時建構與創(chuàng)造自身?！盵8]自我評價是提升評價價值的基本動力；再次強調人格化和差異化價值評價設計，要求評價指標和評價標準是多元的、開放的和能夠體現差異的，對信息的收集應當是多樣的、全面的和豐富的，對評價對象的價值判斷應關注評價對象的獨特性和差異性，有利于評價對象的人格化發(fā)展和多樣化發(fā)展。2.社會性價值設計。教師教學評價行為的社會性價值是指教學評價滿足國家經濟和社會政治、文化發(fā)展對教育及其人才數量和質量的需求。社會性是教學活動的根本屬性[9]。教師教學評價行為的社會性價值是多方面的，它包括生產價值、經濟價值、政治價值、文化價值等，它是教學評價行為的宏觀性價值，也是教學評價行為的外在價值。教師教學評價行為的社會性價值主要表現在：全面地控制和診斷教學的過程和行為，為提高社會成員素質和社會人才決策服務；通過教學評價的過程使教育行政部門、學校從內部改進教學活動，以滿足社會經濟、政治、文化、科學技術等對人才發(fā)展的數量和質量的需求；通過教學評價的結果使社會了解教育教學工作狀況，并形成理解、支持改進教學活動的外部氛圍，從而促進教學活動適應社會發(fā)展的需要，適應受教育者個人成長與發(fā)展的需要，實現社會規(guī)定的教育目標，達到為社會培養(yǎng)合格人才的目的。教師教學評價行為的社會性價值設計，它強調學生個體的社會化價值評價設計，要求學生在社會實踐中學會社會文化環(huán)境所要求的知識技能，掌握規(guī)定的社會行為規(guī)范、社會道德準則，形成社會所允準的道德品質、個性特征和行為素養(yǎng)，發(fā)展成為能被特定的社會文化環(huán)境所接受的社會成員；教師教學評價行為的社會性價值設計，它強調對影響到社會范圍的那些指導、規(guī)范社會教育活動的各種因素的價值評價設計，這些因素主要包括教育目的、教育結構、教育制度、教育內容、教育方法、教育的社會效益等；教師教學評價行為的社會性價值設計，它強調應注意把握好這樣幾個問題：個體性價值與群體性價值問題、現實性價值與發(fā)展性價值問題、科學性價值與人文性價值問題、民族性價值與世界性價值問題、客觀性價值與主觀性價值問題。3.管理性價值設計。教師教學評價行為的管理性價值是指教學評價以教學的全過程為對象，遵循教學活動的客觀規(guī)律，運用現代科學管理的理論、原則和方法，對教學工作進行決策、計劃、組織、實施、檢查、指導、總結、提高，最大限度地調動教師和學生的積極性，最大限度地發(fā)揮評價的個體性價值和社會性價值，以保證教育教學目標實現。教師教學評價行為的管理性價值代表了其作為管理手段的價值利益和行為目的，決定了教學評價行為的功利性導向和工具性特質。管理性價值是教師教學評價行為的一項常規(guī)性價值。教師教學評價行為的管理性價值主要表現在：教學評價行為的結果，可以提供大量與教學過程活動相關的信息資料，作為教學管理人員、管理部門、教師、學生進行教學活動管理的依據；教學評價行為實施有助于學校領導決定教師的聘用、評定、晉級和獎勵，安排教師進修等；同時教學評價行為的開展，也有助于教學管理部門對自身的工作做出適時判斷決策，改進管理，提高效能，從而提高教學質量和教學管理的水平；教學評價行為的結果，可以直接反映實現教學目標程度所存在的問題與差距，檢查執(zhí)行教學計劃、課程計劃的安排是否正確，采取必要的改進措施，從而推動各項教學改革和教育科研的發(fā)展。教師教學評價行為的管理性價值設計，它首先強調行為管理的教育性價值評價設計，要求管理者要提高管理育人的意識，堅持以辯證唯物主義的觀點和方法來分析管理要素，充分利用自己的工作條件，從實際出發(fā)，抓住一切有利時機，做好教師樂教、學生樂學的教育工作，使價值評價過程成為一種民主參與、協商和交往的過程，管理者、教師與學生共同承擔促進學生成長與發(fā)展的職責。教育性價值是管理評價的最基本、最核心的價值，教育性價值在管理評價實踐中的運用，將會真正創(chuàng)設讓教師、學生、學校均得到發(fā)展的教育新空間；其次強調行為管理的系統(tǒng)性價值評價設計，要求重視教師教學行為目標管理的價值評價、教師教學行為計劃管理的價值評價、教師教學行為組織管理的價值評價、教師教學行為質量管理的價值評價及教師教學行為績效管理的價值評價等；再次強調行為管理評價方法的多樣化價值設計，要求診斷性評價價值、形成性評價價值和終結性評價價值相結合，相對評價價值、絕對評價價值和個體內差異評價價值相結合，宏觀評價價值和微觀評價價值相結合，他人評價價值和自我評價價值相結合，定性評價價值和定量評價價值相結合，靜態(tài)評價價值和動態(tài)評價價值相結合，終結評價價值和過程評價價值相結合；最后強調行為管理的人文價值評價設計，要求管理評價的過程應該成為創(chuàng)設充滿人文關懷、弘揚人文精神的過程。人的人文需求往往比經濟利益更能調動人的積極性，良好的人際關系、自由和諧寬松的氛圍，能夠充分展現教師和學生思想、情感、興趣、愿望、意志、能力的機會，會使教師和學生獲得最大的滿足和欣慰，極大調動教師和學生的積極性，教師和學生才能在管理評價過程中煥發(fā)出具有靈性的鮮明的生命活力。教學行為的管理評價充分實現人文價值是時展的必然選擇。4.全息性價值設計。教師教學評價行為在價值評價上具有全息性。全息性是指局部要素包含并反映著系統(tǒng)整體的全部信息。由于局部包含并反映著整體的全部信息，就可以從局部來考察整體，也可以從一個局部來反映另一個局部。教師教學評價行為的全息性價值主要表現為：第一，從評價所獲得的局部信息可以對整體進行判斷。比如，從學生的考試成績推斷他在一個學科的學習收益乃至整個身心的發(fā)展進程；從一個教師一次或幾次的教學行為，推斷他的教學能力或水平等。第二，教學評價信息可以產生多方面的影響。它可以制約學校和教師的教學決策，影響后續(xù)教學工作的安排，這是一種反饋作用；它也可以影響學生的自我評價和自我觀念，促進或削弱學習愿望，影響學生的人格和學習動力；它還可以作為社會或教育安排的依據，成為選拔、分流的判斷前提等。教師教學評價行為的全息性價值設計，強調一方面要重視教學評價行為，充分發(fā)揮它的個體性價值、社會性價值、管理性價值等多種積極價值，并使它們協調統(tǒng)一，同時也要在不同的條件下或有不同的需求時，可以偏重于發(fā)揮其中的某些價值而忽視另一些價值，另外還要關注評價可能產生的各種消極效應，研究如何預防、減弱或化解這些消極作用，特別強調教學評價行為要十分慎重，不可濫用評價或隨意做出論斷；教師教學評價行為的全息性價值設計，強調教學行為評價的界域是影響教育教學活動的全部因素，包括對教師與學生素質的價值評價，對教師教學工作和學生行為表現的價值評價，對教學管理工作和后勤服務工作的價值評價，對教學設備、場地及其利用效率的價值評價，對教學目標和內容的價值評價等，還有諸如對教學模式、教學方法、雙邊活動狀態(tài)、課堂氣氛、德育滲透情況、教學對學生智力、能力、個性發(fā)展的影響等方面的價值評價；教師教學評價行為的全息性價值設計，強調應該從多種角度、運用多種方法對教學行為的目標、過程和結果進行價值評價，主張重視評價主體、評價目標、評價原則、評價標準、評價內容、評價過程、評價方式、評價信息等的多維度價值、多元化價值和發(fā)展性價值[10]。

從20世紀50年代開始,哲學邏輯和邏輯哲學的研究在國際哲學界、邏輯學界蓬勃興起,國內邏輯學界也于上世紀80年代開始,介紹、引進國外哲學邏輯和邏輯哲學的研究成果,目前對哲學邏輯與邏輯哲學的研究,從總體上講,國內仍處于消化、吸收并嘗試進行創(chuàng)造性研究階段。哲學邏輯和邏輯哲學這是兩門密切相關的學科,二者都是現代哲學與現代邏輯相互滲透的產物,但它們是兩門不同的學科,有著不同的研究對象與范圍。然而,由于“哲學邏輯”至今是一個充滿歧義的詞,不同的學者對它有不同的理解,并在很不相同的意義上使用它,冠以“哲學邏輯”之名的書籍五花八門,因而,和邏輯哲學在詞義上發(fā)生了混亂。為了進一步推動哲學邏輯與邏輯哲學的研究,促進這兩門新興學科的確立與完善,因此,有必要對哲學邏輯的精確涵義及與邏輯哲學的關系作一番梳理與辨析。

一哲學邏輯詞義的歷史演變

最早[論\文\網LunWenNet\Com]明確使用“哲學邏輯”一詞的是英國著名數學家、哲學家、邏輯學家羅素。他在《我們關于外在世界的知識》一書(1929)中,指出:“數理邏輯,除了它的初創(chuàng)形式之外,就連最現代的形式也不直接具有哲學上的重要意義。在初創(chuàng)以后,它就屬于數學而不屬于哲學了。我將要扼要論述的,是數理邏輯的初創(chuàng)形式,只有這個部分才真正稱得上哲學邏輯。往后的發(fā)展,盡管沒有直接的哲學意義,但是對哲學研究有很大的間接用處?！雹偎€認為,哲學邏輯的真正對象乃是為各種命題和推理所共有的邏輯形式,哲學邏輯乃是對邏輯形式的研究。以往的哲學由于被語言表面的語法形式所蒙騙,未能認清其隱藏著的真正的邏輯形式,而犯了許多重大的哲學錯誤。

可見,羅素對“哲學邏輯”一詞的詞義只給予了初步界定,而未加闡釋。后來的英國著名學者斯特勞森賦予了“哲學邏輯”以明確的含義。1967年,斯特勞森編輯出版了一本題為《哲學邏輯》的文集,該文集收入了弗雷格、格拉斯等學者的相關論文,他為此書撰寫了一長篇序言,在序言中,斯特勞森闡述了他對哲學邏輯的觀點。他把整個邏輯領域區(qū)分為兩部分:“邏輯是關于命題的一般理論。它有形式的部分和哲學的部分?！狈謩e叫形式邏輯和哲學邏輯。在他看來,形式邏輯研究命題之間的可演繹關系或蘊涵關系,它要以系統(tǒng)的方式排列有關這種蘊涵關系的各種規(guī)律;而哲學邏輯則要研究形式邏輯產生的哲學背景和哲學預設,以及由此引出的一系列哲學問題,例如:究竟什么是命題?說一個命題為真是什么意思?命題聯結詞的準確性質,特別是出現在條件命題中的蘊涵的準確性質是什么?意義概念應當怎樣加以分析?真理概念和分析性概念應當怎樣加以分析?指稱和述謂((Predica2tion)的區(qū)別與聯系是什么?哲學邏輯學家要回答這些問題,就必須回答有關語言和各種語言表達式的性質與功能等問題。因此,需要進一步研究這樣一些問題:實際的言語活動模式;意義理論;語言交際的特性與條件,等等。②

很明顯,在斯特勞森那里,“哲學邏輯”其實質不是邏輯,而是某種形式的哲學,是對與邏輯有關的哲學概念和哲學問題的仔細探究,它的成果和方法有直接或,間接的哲學意義。在斯特勞森觀點的影響下,英國哲學家大都在哲學意義上使用了“哲學邏輯”一詞。例如,格雷林在《哲學邏輯引論》一書中指出:“哲學邏輯是哲學,盡管它是提供邏輯學知識,對邏輯問題很敏感的哲學,但它是哲學?！彼踔琳J為,在“哲學邏輯”這一名詞中,“邏輯”這一字眼的作用會引人誤解,因為,哲學邏輯并不是關于邏輯的,也不是邏輯學。正是基于這些看法,格雷林的《哲學邏輯引論》所研究的主要是:命題;必然性、分析性與先驗性、存在、預設與摹狀詞、實在論與反實在論,③等等。與格雷林同為英國牛津大學講師的沃爾夫拉姆在1989年出版的《哲學邏輯導論》一書中,沃爾夫拉姆也闡述了他對哲學邏輯的看法。在他看來,哲學邏輯是關于論證、意義與真理的研究,它的主題與形式邏輯相關,但其研究對象不同,它不像形式邏輯那樣處理有效論證,它只檢驗已經建構好的邏輯系統(tǒng)中的基本概念。根據這種觀點,沃爾夫拉姆在書中主要研究了指稱與真值、必然真、分析與綜合、存在與同一、意義問題,等等。④在由聯合國教科文組織籌劃,法國哲學家保羅·利科主編的《哲學主要趨向》(1979)一書中,所沿用的都是這種意義上的哲學邏輯概念。

然而,數理邏輯誕生以來,數理邏輯成果被廣泛運用,大批應用邏輯分支如同雨后春筍般地涌現出來,很多哲學家與邏輯學家關注了這一情況,賦予了哲學邏輯以邏輯的含義。眾所周知,在邏輯發(fā)展史上,萊布尼茨最早提出了創(chuàng)立數理邏輯的理想,他為此付出了艱苦的努力,卻未能獲得成功。

摘要:哲學邏輯是20世紀中期興起的一門新興學科。對哲學邏輯詞義的理解學者們還很不一致。概括起來大致有三種不同的觀點:一是認為哲學邏輯是哲學，它是一門與邏輯有關的哲學學科，它研究由邏輯所引起或提出的哲學問題;一是認為哲學邏輯是邏輯，它是與哲學有關的邏輯學科，研究具有較為明顯的哲學背景與哲學意義的概念的邏輯問題;一是認為哲學邏輯既是哲學，又是邏輯。關于哲學邏輯詞義的這些不同看法，其原因在于未能把哲學邏輯與邏輯哲學這兩個不同的名詞區(qū)分開來，哲學邏輯與邏輯哲學都是現代哲學與現代邏輯相互滲透的產物，它們密切相關，但又是兩門不同的學科，各有自己特定的研究對象與范圍。要促進這兩門不同學科的確立與完善，必須嚴格區(qū)別哲學邏輯與邏輯哲學這兩個不同名詞的詞義。

關鍵詞:哲學邏輯;邏輯哲學;詞義;辨析

從20世紀50年代開始，哲學邏輯和邏輯哲學的研究在國際哲學界、邏輯學界蓬勃興起，國內邏輯學界也于上世紀80年代開始，介紹、引進國外哲學邏輯和邏輯哲學的研究成果，目前對哲學邏輯與邏輯哲學的研究，從總體上講，國內仍處于消化、吸收并嘗試進行創(chuàng)造性研究階段。哲學邏輯和邏輯哲學這是兩門密切相關的學科，二者都是現代哲學與現代邏輯相互滲透的產物，但它們是兩門不同的學科，有著不同的研究對象與范圍。然而，由于“哲學邏輯”至今是一個充滿歧義的詞，不同的學者對它有不同的理解，并在很不相同的意義上使用它，冠以“哲學邏輯”之名的書籍五花八門，因而，和邏輯哲學在詞義上發(fā)生了混亂。為了進一步推動哲學邏輯與邏輯哲學的研究，促進這兩門新興學科的確立與完善，因此，有必要對哲學邏輯的精確涵義及與邏輯哲學的關系作一番梳理與辨析。

一哲學邏輯詞義的歷史演變

最早明確使用“哲學邏輯”一詞的是英國著名數學家、哲學家、邏輯學家羅素。他在《我們關于外在世界的知識》一書(1929)中，指出:“數理邏輯，除了它的初創(chuàng)形式之外，就連最現代的形式也不直接具有哲學上的重要意義。在初創(chuàng)以后，它就屬于數學而不屬于哲學了。我將要扼要論述的，是數理邏輯的初創(chuàng)形式，只有這個部分才真正稱得上哲學邏輯。往后的發(fā)展，盡管沒有直接的哲學意義，但是對哲學研究有很大的間接用處。”①他還認為，哲學邏輯的真正對象乃是為各種命題和推理所共有的邏輯形式，哲學邏輯乃是對邏輯形式的研究。以往的哲學由于被語言表面的語法形式所蒙騙，未能認清其隱藏著的真正的邏輯形式，而犯了許多重大的哲學錯誤。

可見，羅素對“哲學邏輯”一詞的詞義只給予了初步界定，而未加闡釋。后來的英國著名學者斯特勞森賦予了“哲學邏輯”以明確的含義。1967年，斯特勞森編輯出版了一本題為《哲學邏輯》的文集，該文集收入了弗雷格、格拉斯等學者的相關論文，他為此書撰寫了一長篇序言，在序言中，斯特勞森闡述了他對哲學邏輯的觀點。他把整個邏輯領域區(qū)分為兩部分:“邏輯是關于命題的一般理論。它有形式的部分和哲學的部分?！狈謩e叫形式邏輯和哲學邏輯。在他看來，形式邏輯研究命題之間的可演繹關系或蘊涵關系，它要以系統(tǒng)的方式排列有關這種蘊涵關系的各種規(guī)律;而哲學邏輯則要研究形式邏輯產生的哲學背景和哲學預設，以及由此引出的一系列哲學問題，例如:究竟什么是命題?說一個命題為真是什么意思?命題聯結詞的準確性質，特別是出現在條件命題中的蘊涵的準確性質是什么?意義概念應當怎樣加以分析?真理概念和分析性概念應當怎樣加以分析?指稱和述謂((Predica2tion)的區(qū)別與聯系是什么?哲學邏輯學家要回答這些問題，就必須回答有關語言和各種語言表達式的性質與功能等問題。因此，需要進一步研究這樣一些問題:實際的言語活動模式;意義理論;語言交際的特性與條件，等等。②

討論任意領域中智力活動的性質是一件困難的任務，對處于人類智能中心領域的數學就更是如此。對人類智能的性質作一般的討論，從本質上來說是困難的，它在任何情況下總比只涉及那些特殊范圍的智能的討論要更為困難。理解飛機的結構和升力、推力的力學原理，比乘坐飛機、以至駕駛它要更為困難。在沒有以直觀的和經驗的方式獲得某些知識之前，在沒有預先了解、熟悉以及駕駛過飛機之前，人們就能理解原理及其過程，這是罕見的。

在數學領域中，這種討論如果以一種非數學的方式進行的話，限制將更為苛刻。討論必然會顯示出某些不良的特性，得到的結果所依據的材料決不可能充分;相反，面面俱到的膚淺的討論卻不可避免。盡管我甚至意識到，我將要提出的說法有不少短處，但是很抱歉我還是得說下去。此外，我準備表述的觀點，也完全可能不為許多其他數學家所贊同。你可能獲得一個人為的不太系統(tǒng)的印象和解釋。我提出的看法，對這些討論究竟有多少價值，也許是很小的。在我看來，刻畫數學特點的最有力的事實，是它和自然科學的特有聯系?；蛘吒话愕卣f，它和任何一類比處于純粹描述水準更高級一些的、能對經驗作出解釋的科學的特有聯系。大多數數學家和非數學家將會同意，數學不是一門經驗科學，或者至少可以說它不是以某種來自經驗科學技術的方法實現的，但是它的發(fā)展和自然科學卻緊密相聯。它的一個主要分支幾何學，買際上起源于自然科學、經驗科學。某些現代科學中最大的靈感(我認為是最大的)清楚地來源于自然科學，數學方法滲透和支配著自然科學的許多“理論”分支。在現代經驗科學中，能否接受數學方法或與數學相近的物理學方法，已愈來愈成為該學科成功與否的主要標準。確實，整個自然科學一系列不可割斷的相繼現象的鏈，它們都被打上數學的標志，幾乎和科學進步的理念是一致的，這也變得越來越明顯了。生物學變得更受到化學和物理滲透，這些化學是實驗和理論的物理，而物理是形式甚為數學化的理論物理。

有一個甚為特殊的數學性質的兩重性，人們必須理解它，接受它，并且把它吸收到自己正在思考的主題中去。這種兩重性是數學的本來面目，我不相信無需犧牲事物的實質，就可能簡化和單一化對事物的看法。

因而我并不試圖為你提供一種單一化的模式，我將盡可能地，描寫數學所具有的多重現象。無可否認，在人們能想象的那部分純粹數學中，某些最為激動人心的靈感來自自然科學，我將提及兩個最值得紀念的事實。

第一個例子是幾何學。幾何學是古代數學中的一個主要部分，現在仍然是現代數學中幾個主要分支之一。毋庸置疑，它的古代起源是經驗的，它開始成為一門學科并不像當今的理論物理。離開這些跡象，就很難說“幾何學”是什么了，歐氏的公理化處理是幾何學脫離經驗向前跨出一大步的標志，但是它全然不能簡單地被看成是決定性的、絕對的、最終的一步。歐氏的公理化在某些方面并不能滿足現代絕對的公理化對嚴格性的要求，當然這不是主要的方面。最本質的是某些無疑是經驗的學科，如力學和熱力學，也或多或少地常常由某些作者提出一些公理化的處理。然而所有這些都很難超出Euclid的程序。我們時代的經典理論物理，Newton原理，它的文字形式和最重要的實質部分都是很像Euclid的。當然在所有這些例子中，提到的公設都是以支持這些定理的物理考察、實驗論證作為后盾的。但是人們可以論證：在幾何學獲得兩干多年的穩(wěn)定和權威之前(這種權威是理論物理的現代結構所缺乏的)，特別從古代的觀點來看，提出一種類似于Euclid的解釋是可能的.

盡管自Euclid以來，在使幾何學與經驗脫離方面已經逐步地取得了進展，但是哪怕在今天，它也決沒有變得十分完備。非歐幾何學的討論提供了這方面的一個好的說明。它也對數學思想的矛盾狀態(tài)提供了一種說明，盡管這種討論大部分發(fā)生在高度抽象的水平上，它所處理的是歐氏“第五公設”是否為其他公設的推論的純粹邏輯問題;形式上的論戰(zhàn)由Klein的純粹數學的典范作品所總結。他證明了一歐氏平面，可以通過形式地重新定義某些基本概念而成為非歐平面。這里從開始到結束，都還是由經驗促進的。所有歐氏公設的原始根據顯然都是對整個無窮平面的概念所作出的非經驗的刻畫，為什么只有第五公設會有問題呢?這種撇開所有數學的邏輯分析，堅持必須由經驗來確定歐氏幾何是否有意義的思想，確實是由最偉大的數學家高斯提出的，后來由Bolyai，Lobachevsky，Riemann和Klein把它變得更為抽象。然而我們今天所考察的關于最初爭論的形式上結果，不管是經驗的或者物理學的，都已有定論。廣義相對論的發(fā)現，迫使人們對關于幾何學相互關系的觀點進行修正。這種修正是在全新的背景下進行的。最后，人們就能接觸到一幅完成了的可供比較的圖景。這最后的進展是由這樣一代人完成的，他們看到了歐氏公理方法已被現代公理派邏輯數學家處理成為完全非經驗的和抽象的。這兩種表面上似乎是沖突的態(tài)度，完美地合并成一種數學思想;因此，Hilbert在公理幾何學和廣義相對論方面都作出了重要的貢獻。第二個例子是微積分，或者說是由它生成的數學分析。微積分是近代數學的最早的成果，對它的重要性，作任何估價都很難認為是過高的。盡管我認為它的確定比現代數學發(fā)端中的任何其他事物具有更多的歧義性，但是數學分析的系統(tǒng)，它的邏輯展開仍然是精確思維方面最大的技術上的進步。微積分的起源顯然是經驗的，Kepler嘗試著做的最早的積分，被叫做“dolichometry”——小桶的量度——即量度由曲面包圍起來的物體的容積。這是非公理化的，經驗的幾何學，而不是Euclid以后的那種幾何學，Kepler是完全知道這些的。Newton和Leibniz的那些主要成果和主要發(fā)現確實起源于物理學。Newton發(fā)明的“流數”運算，本質上是為了力學。事實上，這兩門學科，微積分和力學，是由它們或多或少地結合在一齊而得到發(fā)展的。微積分的最初的一些陳述，數學上甚至可以是不嚴格的。一個不精確的半物理的陳述，是Newton以后一百五十多年來僅有的一種可供使用的陳述!這一時期數學分析取得了某些最重要的進步,而這種不精確性不能適應于基礎!這時期的某些主導的數學精神顯然是不嚴格的，如Euler;但是另外一些數學家，主要的如Gauss和Jacobi就并非如此。這種發(fā)展極為含混和模糊，它和經驗的關系，確實不是按照我們(或Euclid)提出的抽象的和嚴格的想法那樣。但是并沒有數學家想排斥它。那個時期確實也產生了第一流的數學。即使在本質上是由Cauchy重建的嚴格性盛行之后，一種特殊的半物理方法在Riemann那里仍然得到了復萌。Riemann的科學的個性本身就是一個數學的兩重性的光輝榜樣，這些可以在Riemann和Weierstrass的爭論中見到，如果我詳細地列出這些，恐怕會使技術細節(jié)敘述得過分多了。自Weierstrass以來，分析數學似乎變得完全抽象、嚴格和非經驗了，其實這也不是絕對真實的。在最近兩代人中發(fā)生的有關數學和邏輯的“基礎”的爭論，驅散了許多關于這方面的錯誤的幻想。

編者按：本文主要從：認識活動障礙的揭示、認識困境的消解兩個方面進行對莊子如何實現從安命向逍遙過渡的方法論探討。其中，包括：認識主體能力之局限；認識是作為主體的人觀念地掌握客體的一種對象性活動；認識標準的主觀性；莊子認為認識的標準是難以確定的；認識對象之變易性；作為認識對象的外在客觀事物一直都處于變易流轉之中；言說之困境；是非不可區(qū)分，“道”不可言；“小知”障礙之消解；體道之方；等，具體材料請詳見。

[摘要]莊子站在相對主義立場上，以懷疑主義為方法，從認識主體能力之局限性、認識標準之主觀性、認識對象之變易性和言說之困境四個方面，對認識活動之障礙予以揭示并對其作了相對主義的消解，對最高本體“道”的認知則提供了神秘主義的“體道之方”。莊子的認識論是其逍遙人生理想的理論支柱，也是如何實現從安命向逍遙過渡的方法論。

關鍵詞：莊子道懷疑主義相對主義認識主體能力

一個哲人在追尋他的精神家園時總是與他當時的歷史境遇有關。莊子生活在一個戰(zhàn)爭頻發(fā)，性命朝不保夕的時代。面對世道的昏暗和死生的無常，亂世中的莊子感到了人生的虛妄。此外，當時的諸子百家，在學術上各執(zhí)一己之見，以己為是、以彼為非，展開了激烈的爭辯，而且這些學術爭論常常和政治斗爭交織在一起，莊子對此深感厭惡。他認為這些認識論上的獨斷論嚴重破壞了人們心靈上的寧靜，加速了昏暗世界的“沉淪”?！叭迥吰?，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣?！?《在宥》)[1]274如何打破諸子百家的獨斷論，莊子站在相對主義的立場上，以懷疑主義為手段，發(fā)展了其獨特的認識論。莊子的認識論包括兩個方面，一方面是對人所從事的認識活動之障礙作了懷疑主義和相對主義的揭示，另一方面是對此認識困境作了相對主義和神秘主義的解決。

一、認識活動障礙的揭示

1.認識主體能力之局限