一、問題：哲學(xué)批判的根源

亞里士多德說，哲學(xué)起源于“驚異”。哲學(xué)對(duì)什么“驚異”？無非是對(duì)“問題”產(chǎn)生“驚異”，因此，哲學(xué)起源于“驚異”這句話的意思也可以理解為哲學(xué)起源于“問題”。亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中指出：“古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對(duì)一些較重大的問題，例如日月與星的運(yùn)行，以及宇宙之創(chuàng)生，作出說明?！盵1]亞里士多德說：“欲作研究而不先提出疑難，正像要想旅行而不知向何處去的人一樣?！盵2]狄德羅也說：“驚奇是一個(gè)偉大現(xiàn)象的第一個(gè)效果：這是要哲學(xué)來消除它的?！盵3]黑格爾指出：“一般來說，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)從困惑開始，困惑是與哲學(xué)俱來的?！盵4]問題既是時(shí)代的聲音，也是哲學(xué)的生命線。沒有問題就沒有哲學(xué)，哲學(xué)的歷史就是問題的歷史，哲學(xué)是在思考問題中誕生的，問題是哲學(xué)史的主旋律。西方哲學(xué)史上第一個(gè)哲學(xué)問題是由泰勒斯提出來的，這就是萬物從何而來又復(fù)歸于何處的所謂“本原”問題。“水是萬物的始基”這一問題看似樸素但卻是西方哲學(xué)第一個(gè)真正的哲學(xué)命題。近代哲學(xué)家因?yàn)樗伎既祟愔R(shí)的來源問題而展開了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之爭(zhēng)，康德通過批判，提出“先天綜合判斷何以可能”這一哲學(xué)命題創(chuàng)造性地解答了人類知識(shí)的來源問題，但同時(shí)康德又給后人留下了“未來的形而上學(xué)何以可能”的問題。哲學(xué)家總是在解答前人問題的同時(shí)又給后人留下新的哲學(xué)問題。哲學(xué)永遠(yuǎn)在思考、追問、解答問題的“途中”或“路上”。問題是哲學(xué)永恒的主題。哲學(xué)因?yàn)閱栴}而展開批判。當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)家波普指出：“理論對(duì)科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)所能做出的最永恒的貢獻(xiàn)就在于提出新問題。問題導(dǎo)致我們科學(xué)知識(shí)的發(fā)展。科學(xué)開始并終結(jié)于問題。問題不斷地增進(jìn)科學(xué)的深度及其豐富性?！盵5]馬克思指出:“一個(gè)時(shí)代的迫切問題,有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問題共同的命運(yùn):主要的困難不是答案,而是問題。每個(gè)問題只要已成為現(xiàn)實(shí)的問題,就能得到答案。問題是時(shí)代的格言,是表現(xiàn)時(shí)代自己內(nèi)心狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲?！盵6]馬克思的深刻洞察力的一個(gè)表現(xiàn)，是“在前人認(rèn)為已有答案的地方，他卻認(rèn)為只是問題所在?！盵7]哲學(xué)問題往往是哲學(xué)難題，而哲學(xué)難題實(shí)質(zhì)上是人類難題。哲學(xué)家把解答哲學(xué)難題或人類難題視作自己的神圣使命，所有的哲學(xué)概念、哲學(xué)方法、哲學(xué)運(yùn)思、哲學(xué)體系都是為解答哲學(xué)難題或人類難題而創(chuàng)設(shè)的。在康德看來不能解決哲學(xué)難題這是“哲學(xué)的恥辱”。哲學(xué)直面的問題，大致可歸為兩類問題即“哲學(xué)中的問題”和“問題中的哲學(xué)”。所謂“哲學(xué)中的問題”是指形而上的哲學(xué)問題，如本體論、認(rèn)識(shí)論、生存論、價(jià)值觀等；所謂“問題中的哲學(xué)”是指現(xiàn)實(shí)中隱藏的哲學(xué)問題，這是屬于形而下的問題。形而下的問題需要以哲學(xué)的方式去反思、提升和超越它。從根本上說，一切真正“哲學(xué)中的問題”都來自于“問題中的哲學(xué)”?！皢栴}中的哲學(xué)”是因，“哲學(xué)中的問題”是果。只研究“哲學(xué)中的問題”而輕視“問題中的哲學(xué)”所創(chuàng)建的哲學(xué)體系只能成為沒有根基的“空中樓閣”，只有善于發(fā)現(xiàn)和提升現(xiàn)時(shí)代中重大哲學(xué)問題的哲學(xué)家才能真正提出有生命力的哲學(xué)理論。

二、懷疑：哲學(xué)批判的內(nèi)驅(qū)力

哲學(xué)源于問題，發(fā)現(xiàn)問題首先需要懷疑。亞里士多德講：“凡愿解惑的人宜先好好地懷疑；由懷疑而發(fā)為思考，這引向問題解答。人們?nèi)舨灰娪小Y(jié)’，也無從進(jìn)而解脫那‘結(jié)’?！盵8]黑格爾說：“在懷疑論的面前,人們是懷著很大的敬意的?！盵9]他指出，懷疑是一種“具有極高修養(yǎng)的辯證意識(shí)?！盵10]“懷疑論,一切確定東西的辯證法,是哲學(xué)史的一個(gè)必然的環(huán)節(jié)?！盵11]馬克思稱贊懷疑論者是“哲學(xué)家中的學(xué)者?！盵12]恩格斯認(rèn)為，懷疑論在“哲學(xué)的發(fā)展上是起到過重要作用的?！盵13]古希臘皮浪提出“不作任何決定，懸擱判斷?！盵14]首倡“懸擱判斷”的懷疑論，在他看來:“每一個(gè)相等的命題都有一個(gè)相等的命題和它對(duì)立,我們相信人只要停止判斷,就會(huì)得到這個(gè)結(jié)論。”[15]高爾吉亞在他的著作《論非存在或論自然》中提出的三個(gè)著名懷疑論命題：“第一，無物存在；第二，如果有某物存在，人也無法認(rèn)識(shí)它；第三，即便可以認(rèn)識(shí)它，也無法把它告訴別人?！盵16]從根本上否定了自然哲學(xué)的宇宙觀和真理的存在，對(duì)后世哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。蘇格拉底說，未經(jīng)審慎的生活是不值得一過的生活。當(dāng)人們都熱衷于應(yīng)用亞里士多德《工具論》中的演繹方法時(shí)，近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的鼻祖培根在其《新工具》中對(duì)傳統(tǒng)的演繹邏輯提出質(zhì)疑，推崇歸納邏輯和歸納方法；當(dāng)主流的知識(shí)觀都強(qiáng)調(diào)知識(shí)是普遍的、客觀的、必然的、確定的,絕對(duì)不可錯(cuò)之時(shí)，笛卡爾提出“懷疑一切”的方法論原則和“我思故我在”的哲學(xué)命題，首先對(duì)主張絕對(duì)不可錯(cuò)論的主流知識(shí)觀提出質(zhì)疑；但在康德、海德格爾、薩特看來，笛卡爾的“我”、“思”、“在”三個(gè)理論支點(diǎn)也是不自明的、未經(jīng)證明的，同樣必須對(duì)其進(jìn)行懷疑和揚(yáng)棄；休謨既是英國經(jīng)驗(yàn)論的繼承者，也是英國經(jīng)驗(yàn)論的終結(jié)者，休謨以“不可知”的懷疑方式切斷了經(jīng)驗(yàn)論這條通達(dá)知識(shí)的道路；正是休謨把康德從“獨(dú)斷主義的迷夢(mèng)”中驚醒，康德從此才開始質(zhì)疑“理性”的能力，并由此開創(chuàng)了一條批判哲學(xué)的道路，引起了一場(chǎng)“哥白尼式的哲學(xué)革命”；現(xiàn)代、后現(xiàn)代西方哲學(xué)更是顯現(xiàn)出哲學(xué)的懷疑威力，以叔本華、尼采、柏格森、克爾凱郭爾等為代表的非理性主義哲學(xué)對(duì)與柏拉圖_笛卡兒—黑格爾為代表的理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了徹底的懷疑和顛覆，導(dǎo)致了現(xiàn)代人本主義哲學(xué)的產(chǎn)生；而“拒斥形而上學(xué)”、“哲學(xué)的死亡”和“哲學(xué)的終結(jié)”等這股強(qiáng)大的懷疑思潮，用不確定性取代確定性，反對(duì)絕對(duì)性、整體性、共性，反對(duì)基礎(chǔ)主義，追求差異性、多元性、破碎性,促進(jìn)了后現(xiàn)代哲學(xué)的誕生。由此可見，以其說“懷疑”是人類智慧的“怪胎”，不如說懷疑是人類正常而獨(dú)特的哲學(xué)思維方式。在維特根斯坦看來：“一旦新的思維方式被建立起來，許多舊的問題就會(huì)消失。確實(shí)，這些問題會(huì)變得難以理解。因?yàn)?，這些問題與我們表達(dá)我們自己的方式一同發(fā)展。如果我們自己選擇了一種新的表達(dá)方式，這些舊的問題就會(huì)與舊的外衣一同被遺棄。”[17]哲學(xué)的歷史，沒有“懷疑”是不可想象的?！皯岩伞庇肋h(yuǎn)是哲學(xué)批判的內(nèi)驅(qū)力，哲學(xué)因?yàn)橛辛恕皯岩伞辈抛兊门畈鷻C(jī)，“懷疑”為哲學(xué)產(chǎn)生與演變注入了新鮮的血液和活力。懷疑是哲學(xué)創(chuàng)造的助產(chǎn)婆。懷疑在不斷挑戰(zhàn)人類心智的同時(shí)，也在不斷地拔高人類智力水平的高度。

三、理論批判和現(xiàn)實(shí)批判：哲學(xué)批判的向度

如果說哲學(xué)因?yàn)閱栴}而懷疑，那么同樣哲學(xué)也因?yàn)閼岩啥?。如羅素所說：“哲學(xué)的根本特征———是批判，它批判性地考察運(yùn)用于科學(xué)和日常生活中的那些原則；它尋找任何可能存在于這些原則中的自相矛盾之處，它只有在批判研究的結(jié)果表明沒有出現(xiàn)拒絕它們的理由時(shí)，才接受它們?！盵18]“懷疑論把那個(gè)傳統(tǒng)本身具有的理性批判精神應(yīng)用于自身?！盵19]由于哲學(xué)問題包括“哲學(xué)中的問題”和“問題中的哲學(xué)”兩個(gè)方面，因而哲學(xué)批判便有了理論批判和現(xiàn)實(shí)批判兩個(gè)向度。哲學(xué)的理論批判就是通過對(duì)哲學(xué)理論的前提進(jìn)行懷疑與反思，邏輯論證，澄清概念，發(fā)現(xiàn)理論困境，讓“不明的前提”變成“自明的前提”，讓被遮蔽的“邏輯基礎(chǔ)”“敞亮”開來，從而為徹底的哲學(xué)理論奠定堅(jiān)實(shí)的邏輯基礎(chǔ)?，F(xiàn)實(shí)批判就是以哲學(xué)的方式去發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)矛盾，捕捉、批判、化解、引領(lǐng)現(xiàn)實(shí)問題，為實(shí)現(xiàn)人類幸福生活設(shè)計(jì)理想藍(lán)圖。哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)批判與理論批判相互依賴，辯證統(tǒng)一。純粹的理論批判和純粹的現(xiàn)實(shí)批判都是不可能的。離開現(xiàn)實(shí)批判的理論批判是空洞的，離開理論批判的現(xiàn)實(shí)批判是盲目的?，F(xiàn)實(shí)批判是理論批判的源頭活水，理論批判永遠(yuǎn)是現(xiàn)實(shí)批判的清醒劑和指南針。真正的哲學(xué)批判從來都不是概念或理論的純粹思辨，哲學(xué)批判的棱角總是伸向時(shí)代的根本性問題。真正的哲學(xué)產(chǎn)生于危機(jī)的時(shí)代，哪里有時(shí)代的危機(jī)，哪里就有哲學(xué)。哲學(xué)總是在危機(jī)中尋找希望，如生活在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中的蘇格拉底面對(duì)希臘各城邦處于分崩離析的狀態(tài)，他針砭時(shí)弊，自喻為神圣的雅典牛虻；近代在經(jīng)濟(jì)上落后于英國、政治上落后于法國的德國盡管沒有首先實(shí)現(xiàn)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)革命和政治革命，但卻率先完成了哲學(xué)革命。以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)是近代德國時(shí)代危機(jī)的產(chǎn)物；馬克思哲學(xué)當(dāng)然是德國古典哲學(xué)的直接繼承者，但是馬克思哲學(xué)的真正使命是要解答現(xiàn)實(shí)中最為迫切的問題，這就是要在批判“舊世界”中“發(fā)現(xiàn)新世界”，用“武器的批判”代替“批判的武器”，實(shí)際地改變和推翻奴役人、壓迫人的現(xiàn)實(shí)狀況，使無產(chǎn)階級(jí)和人類獲得真正的解放和自由等現(xiàn)實(shí)問題。作為繼承馬克思哲學(xué)批判精神的西方馬克思主義學(xué)派直接將其理論定位于“社會(huì)批判理論”上；而被認(rèn)為最為難懂的后現(xiàn)代哲學(xué)看似零亂雜多，但其主旨是通過反思和批判現(xiàn)代性在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、環(huán)境等領(lǐng)域隱藏的深刻危機(jī),為人獲得自由和幸福提出建設(shè)性的方案。

摘要：如何將冬季穿著的保暖服裝作為產(chǎn)品來考量，其防寒功能、材料成本和發(fā)展方向是保暖服裝從業(yè)者必須深入思考的問題。本文從這三個(gè)方面出發(fā)，探索了保暖服裝的設(shè)計(jì)趨勢(shì)。

關(guān)鍵詞：產(chǎn)品向度；服裝設(shè)計(jì)；保暖防寒功能；保暖材料

作為人類的“第二張皮膚”，服裝從誕生之初，就既注重功能性，也注重藝術(shù)性。作為消費(fèi)品概念層面的服裝，要滿足人們的物質(zhì)需求和精神需求，市場(chǎng)、成本、效益是應(yīng)考慮的首要因素，而藝術(shù)、風(fēng)格、質(zhì)量、環(huán)保等因素則服務(wù)于產(chǎn)品的效益實(shí)現(xiàn)。服裝產(chǎn)品是滿足人們物質(zhì)需求與精神需求的載體，是日常起居的消費(fèi)品。［1］作為消費(fèi)品，服裝產(chǎn)品的設(shè)計(jì)應(yīng)突出商業(yè)的人性化、合理性和大眾性。

1保暖服裝防寒功能設(shè)計(jì)

作為商業(yè)化產(chǎn)品，首先要考慮的就是服裝的保暖防寒功能。對(duì)于冬季穿著的服裝，其保暖原理實(shí)際上就是降低導(dǎo)熱率，減少熱對(duì)流，或者采用具有熱輻射的材料。降低導(dǎo)熱率，就要使保暖服裝的防寒功能最大化，需要尋找到導(dǎo)熱率最低的服裝材料。而在棉、絲、羊毛等服裝材料，以及空氣、水、木板等材料中，空氣的導(dǎo)熱率最低，并且重量也最輕。因此，使空氣成為服裝材料并且不流失，也就是通過使服裝內(nèi)蘊(yùn)含不流動(dòng)的空氣，是使服裝保暖的重要手段。減少熱對(duì)流，則要使服裝材料內(nèi)部的空氣不流動(dòng)，即使服裝材料擁有靜止的空氣。常見的有羽絨服等使用蓬松的絮料填充的衣物，還有一些本身含氣率比較高的服裝面料，如毛皮、毛線織物等。近年來有一種比較流行的空氣棉，也叫空氣層面料，其保有空氣的效果也比較好?？諝饷薜臉?gòu)成纖維主要包括滌綸、滌氨綸和滌棉氨綸，通常為三層織物結(jié)構(gòu)，中間一層采用蓬松性好、彈性好的填充紗，以形成靜止空氣層，起到保暖效果。第三種方法是采用具有熱輻射功能的材料，如具有紅外功能的服裝面料。這種面料能吸收人體自身向外散發(fā)的熱量，吸收并發(fā)射回人體遠(yuǎn)紅外線，具有促進(jìn)血液循環(huán)進(jìn)而保暖的作用。目前這種材料主要有內(nèi)衣﹑墊子等具有保健作用的服裝產(chǎn)品，尚未在普通保暖服裝中大范圍推廣。

2保暖服裝面輔料成本

一、對(duì)“啟蒙”的正面回答

《柏林月刊》在刊登康德的應(yīng)征文之前曾發(fā)表過猶太哲學(xué)家默西•門德爾松的《關(guān)于“什么叫啟蒙運(yùn)動(dòng)”》。雖然二者的答復(fù)在某些地方存在著類似性，但是這種類似性并不源于康德對(duì)其觀點(diǎn)的借鑒，因?yàn)榭档旅鞔_否定了這種借鑒：“現(xiàn)在本文就只在于檢驗(yàn)一下偶然性究竟在多大程度上能帶來兩個(gè)人的思想一致”［2］32。因此，這種類似性更可能是源于德國哲學(xué)運(yùn)動(dòng)同猶太文化新傾向的長(zhǎng)期碰撞所產(chǎn)生的思想共識(shí)。相比之下，門德爾松的行文似乎比康德更加清楚明白，這或許正是當(dāng)時(shí)的月刊編者更傾向于門德爾松的答復(fù)的原因。但就康德的看似過于簡(jiǎn)短的答復(fù)來說，“一篇很短的論文，緊密地和他的整個(gè)‘批判哲學(xué)’思想聯(lián)系在一起，就會(huì)顯得太精煉，太概括而不易讀懂，這也許就連當(dāng)時(shí)那《柏林月刊》的編者也不能例外”［3］129。毫無疑問，門德爾松的答復(fù)自有其特有的理論體系作支撐，但是康德的答復(fù)較之能更為深刻地印入思想的歷史，足以說明批判哲學(xué)的理論體系更加完善，啟蒙向度更為深遠(yuǎn)。在文章的開頭處，康德就將自己所持有的核心觀點(diǎn)公示于眾：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇氣運(yùn)用你的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。”［2］23不難看出，康德所正視的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”并不是尋常意義上的一場(chǎng)獨(dú)立的而又意義重大的歷史事件，而是人類共同體從“不成熟”到“成熟”的一個(gè)不斷超越自己現(xiàn)有存在方式（不成熟）的發(fā)展過程。因此，康德否定所身處的時(shí)代是一個(gè)啟蒙了的時(shí)代。這當(dāng)然源于康德所預(yù)見的啟蒙艱巨性。與此同時(shí)，康德并不想同那些對(duì)于人類的理智能力持悲觀的否定態(tài)度的思想家為伍，他寧愿堅(jiān)信“不成熟”乃是由于人類自身本性的懶惰和怯懦使然?？v觀人類思想史，人類對(duì)于理性的占有早已被印證為不可爭(zhēng)議的事實(shí)，但是要想借以說明不成熟的蒙昧狀態(tài)就是源于人類自身的懶惰和怯懦，則還不具有充足的理由。因此，要想為此觀點(diǎn)提供充足的理由，一方面我們需要為人類的理性能力做辯護(hù)；另一方面我們則必須披露人類易受外在因素控制的本性。但是康德的啟蒙任務(wù)并不局限于此，他力圖在此基礎(chǔ)上使每個(gè)人都能勇敢地、公共地、自由地運(yùn)用自己的理性。這就要求批判哲學(xué)不僅能夠捍衛(wèi)人類的理性能力，借以為目的的實(shí)現(xiàn)提供可能；此外，還能揭示外在因素對(duì)思想進(jìn)行控制的巨大危害，借以為目的的實(shí)現(xiàn)蕩平道路。康德在對(duì)“什么是啟蒙”問題答復(fù)（1784年）之前，就已完成了《純粹理性批判》（1781年）這一批判哲學(xué)力作。因此，我們有理由相信康德對(duì)于人類理性能力的自信，正是從其對(duì)人類認(rèn)知理性能力的肯定開始的。當(dāng)“休謨問題”促使康德從獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中覺醒時(shí)，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性權(quán)威卻拿不出絲毫可靠證據(jù)的啟蒙思想家為伍。康德深刻地意識(shí)到，如果我們的理性連獲得真理的能力都不具備，那么人類何談“知識(shí)就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都將是產(chǎn)生虛幻的迷霧。雖然批判哲學(xué)的真理觀仍以“符合論”為前提，但是同先前的哲學(xué)一味地尋求認(rèn)識(shí)形式符合對(duì)象不同，批判哲學(xué)將二者的關(guān)系顛倒過來，以物自體刺激我們的“先天直觀形式”所形成的“表象”為對(duì)象，進(jìn)而尋求對(duì)象與“先驗(yàn)統(tǒng)覺”之間的同一性，也即自我意識(shí)自身的同一性?？档碌倪@種思維方式的轉(zhuǎn)變，常常被稱為哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”。而這種變革的形成，得益于康德對(duì)“休謨問題”的正確理解：“問題不在于因果觀念是否正確、有用，以及對(duì)整個(gè)自然知識(shí)說來是否必不可少……而是在于這個(gè)概念是否能先天地被理性所思維，是否具有一種獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在真理，從而是否具有一種更為廣泛、不為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象所局限的使用價(jià)值?！保?］128此外，批判哲學(xué)的革命性并不僅僅體現(xiàn)在通過主體先天的認(rèn)識(shí)形式來確立知識(shí)的普遍必然性這一點(diǎn)上，而且通過對(duì)認(rèn)知能力的限制，在避免“幻象”的同時(shí)還為理性的實(shí)踐能力開辟了道路。在康德之前，盧梭已在啟蒙主義思想內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了矛盾，即我們的科學(xué)知識(shí)越進(jìn)步，人類就越不平等也越不自由?？档抡驹诰奕说募绨蛏侠^續(xù)著“批判”這項(xiàng)可以捍衛(wèi)人類價(jià)值和尊嚴(yán)的要?jiǎng)?wù)，而“劃界”則被視為完成這一重任的唯一有效方式?！皠澖纭币馕吨俗鳛椤坝欣硇缘膭?dòng)物”并不是受嚴(yán)格的自然規(guī)律操控的機(jī)器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲學(xué)在“人為自然立法”的前提下，將人類的理性能力延伸到“人為道德立法”的實(shí)踐領(lǐng)域。人類理性能力在排除一切受經(jīng)驗(yàn)束縛的“他律”基礎(chǔ)上，以道德的“自律”為一切行動(dòng)確立了無條件的實(shí)踐法則：“這樣行動(dòng)：你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)用作普遍立法的原則?！保?］31正是因?yàn)閷?shí)踐法則自身的純粹性，才讓我們認(rèn)識(shí)到支撐其存在的理由——自由，而自由的確立無疑捍衛(wèi)了人作為人而成其為人的價(jià)值與尊嚴(yán)。至此，批判哲學(xué)不僅證明了人類理性的認(rèn)識(shí)能力可以獲得科學(xué)知識(shí)，而且也同樣證明了人類理性的實(shí)踐能力可以尋求并擁有自由。但是，既然人類并不缺乏理性的能力，那么人類為什么甘愿處于不成熟狀態(tài)之中呢？康德所舉的例子對(duì)回答這個(gè)難題無疑是有所幫助的：“如果我有一本書能替我有理解，有一位牧師能替我有良心，……那么我自己就用不著操心了。只要能對(duì)我合算，我就無需去思想；自有別人會(huì)替我去做這類傷腦筋的事?！保?］23-24事實(shí)確實(shí)如此，既然身處不成熟狀態(tài)是何等的安逸，那么也就不難理解為什么人們?cè)谥獣宰陨淼臐摿笕匀桓市奶幱诓怀墒鞝顟B(tài)之中了。顯然，對(duì)問題的進(jìn)一步分析，要求我們勇敢地披露以人類“保護(hù)人”自居實(shí)則是控制民眾思想的罪魁禍?zhǔn)?。然而，還有什么能比基督教神學(xué)和神權(quán)政治更能“擔(dān)此重任”呢？因此，我們也就不難理解康德為什么把啟蒙的重點(diǎn)放在宗教事務(wù)上，“因?yàn)槲覀兊慕y(tǒng)治者在藝術(shù)和科學(xué)方面并沒有向他們的臣民盡監(jiān)護(hù)之責(zé)的興趣；何況這一不成熟狀態(tài)既是一切之中最為有害的而又是最可恥的一種?！保?］31毫無疑問，一些負(fù)有啟蒙使命的優(yōu)秀人物曾對(duì)此做出過勇敢的反抗，但是他們?cè)诮?jīng)歷過少許的幾次失敗后，便不敢再嘗試做那些被教唆者以恐嚇的口吻說出的“危險(xiǎn)的跳躍”?？档律钪獑⒚扇蝿?wù)的艱巨性：“通過一場(chǎng)革命或許很可以實(shí)現(xiàn)推翻個(gè)人專制以及貪婪心和權(quán)勢(shì)欲的壓迫，但卻決不能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正改革；而新的偏見也正如舊的偏見一樣，將會(huì)成為駕馭缺少思想的廣大群眾的圈套?！保?］25為了避免重蹈先前的啟蒙教育家們把無知的民眾從專制主義的牢籠中解放出來又給其套上無形枷鎖的覆轍，康德深切地意識(shí)到保證每一個(gè)人都能公開運(yùn)用自身理性的權(quán)力之重要。值得慶幸的是，在宗教神學(xué)和神權(quán)政治所統(tǒng)治的狹隘境域下，康德的努力讓我們看到了人類共同體走向“成熟”的一絲曙光。首先，作為統(tǒng)治者（或是國家的權(quán)力機(jī)關(guān)）必須允許民眾自由。這也就意味著，“不許爭(zhēng)辯”這樣的限制自由的敕令應(yīng)該被廢除，取而代之的應(yīng)是“可以爭(zhēng)辯，隨便爭(zhēng)什么，隨便爭(zhēng)多少，但是要聽話！”當(dāng)然，這很可能被理解為僅涉及公開運(yùn)用理性的一個(gè)粗淺層面（言論自由），但是作為統(tǒng)治者，要保證公民永遠(yuǎn)具有公開運(yùn)用自身理性的基本權(quán)利是毋庸置疑的。其次，作為可能被啟蒙的個(gè)體，每個(gè)人都應(yīng)區(qū)分“理性的私下運(yùn)用”和“理性的公開運(yùn)用”?！岸宜斫獾膶?duì)自己理性的公開運(yùn)用，則是指任何人作為學(xué)者在全部聽眾面前所能做的那種運(yùn)用。一個(gè)人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性，我就稱之為私下的運(yùn)用?！保?］26這里，我們需要與康德的最初目的相關(guān)聯(lián)才不至于走向歧途：對(duì)理性運(yùn)用做出區(qū)分，并不是為了說明作為可能獲得啟蒙的個(gè)體，一方面要對(duì)自身職位承擔(dān)義務(wù)，另一方面要捍衛(wèi)自身公開運(yùn)用理性的權(quán)利，而是提醒人們要從理性的私下運(yùn)用中解放出來。最后，不僅是一個(gè)可能獲得啟蒙的個(gè)體沒有理由承認(rèn)對(duì)某一教義或團(tuán)體負(fù)有義務(wù)以便對(duì)某些特定的人進(jìn)行永不中輟的監(jiān)護(hù)；而且一個(gè)時(shí)代同樣不能使自己負(fù)有義務(wù)而間接地導(dǎo)致其后的時(shí)代在啟蒙中繼續(xù)進(jìn)步的狀態(tài)受到阻礙。基于以上分析，我們可以做出如下幾點(diǎn)總結(jié)，首先，“啟蒙”是一項(xiàng)艱巨而未竟的事業(yè)；其次，“啟蒙”與對(duì)人類理性的恒久批判緊密相連；再次，每個(gè)人都能公開地運(yùn)用理性是最終目的；最后，每一個(gè)個(gè)體都具備從“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后現(xiàn)代性”的批判

雖然康德給出了他那個(gè)時(shí)代的最好回答，但對(duì)于“什么是啟蒙”這一問題的討論并沒有就此終止。現(xiàn)代哲學(xué)歷經(jīng)兩個(gè)多世紀(jì)，總是以不同的形式在重復(fù)著這個(gè)歷久彌新的問題。然而，隨著思想史的逐漸演化，批判“啟蒙”已經(jīng)成為一種哲學(xué)的時(shí)髦。提到“啟蒙”一詞，哲學(xué)家們已對(duì)“人文主義式”的頌揚(yáng)感到乏味，取而代之的則是，以“現(xiàn)代性”這個(gè)詞眼兒表達(dá)對(duì)“啟蒙”所蘊(yùn)含的思想禁錮性的駁斥。由于批判哲學(xué)在現(xiàn)代性進(jìn)程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成為批評(píng)者的主要抨擊對(duì)象。時(shí)至今日，我們?nèi)圆荒苊撾x“啟蒙”來討論“現(xiàn)代性”。這主要源于兩方面的考慮：一方面，從歷史的角度來看，沒有啟蒙問題就沒有所謂的現(xiàn)代性問題；另一方面，從問題的實(shí)質(zhì)來看，啟蒙的理想與價(jià)值同現(xiàn)代性的理想與價(jià)值是相互重合的，啟蒙的基本內(nèi)涵典型地詮釋了現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵。而“后現(xiàn)代性”作為對(duì)“啟蒙”最為嚴(yán)厲的批判者，正是站在把二者相等同的基礎(chǔ)上來批評(píng)現(xiàn)代性的，并且試圖用與“現(xiàn)代性”相對(duì)立的“后現(xiàn)代性”來取代“現(xiàn)代性”。具體集中于以下幾個(gè)方面：第一，“現(xiàn)代性”只關(guān)乎純粹的現(xiàn)在，而未從整體的視野理解“啟蒙”。雖然啟蒙思想家們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到自己身處于一個(gè)歷史巨變的時(shí)期，但是他們過分地關(guān)注于要確立一個(gè)不同于以往的完美時(shí)期而忽略了歷史的延續(xù)性。在康德對(duì)啟蒙問題的答復(fù)里，他僅側(cè)重于“差異性”，也就是現(xiàn)在要與過去有所不同（推翻一切權(quán)威）。因此，批判哲學(xué)的啟蒙只關(guān)乎純粹的現(xiàn)在而未能從整體的視野或者說從未來的角度把握“現(xiàn)在”。換句話說，以批判哲學(xué)為代表的“啟蒙”沒有權(quán)利僅僅基于純粹的現(xiàn)在就為人類的未來規(guī)定“一條道路”或“一個(gè)結(jié)束”。在批評(píng)者看來，啟蒙的進(jìn)程不應(yīng)該是“黑暗——光明”的單線條發(fā)展模式，而是應(yīng)由“黑暗——光明”與“光明——黑暗”共同作用的反復(fù)過程，任何一個(gè)時(shí)代都不能割裂這一過程。同時(shí)，也正是如此復(fù)雜的過程決定了啟蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希臘的先哲那里，哲學(xué)思想就開始思考它在當(dāng)下的存在性，但到了啟蒙思想家那里這種思考并未獲得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。啟蒙思想家們滿足于主體原則，并妄圖以“理性批判理性”的方式維護(hù)這一原則，進(jìn)而達(dá)到對(duì)啟蒙的全面謀劃。但是，這種謀劃不但缺乏自身的統(tǒng)一性，而且還忽略了影響啟蒙的其他重要因素，比如對(duì)政治力量和社會(huì)力量的“偶然介入”（被啟蒙視為邊緣性的——而被?？乱暈闆Q定性的）的考察。第二，“現(xiàn)代性”過高地估計(jì)了人類的理性能力，并且其代價(jià)是慘重的。眾所周知，啟蒙運(yùn)動(dòng)以推翻一切權(quán)威的姿態(tài)，成功地打破了封建教會(huì)一統(tǒng)天下的局面；同時(shí)以平等與自由的政治理念粉碎了封建制度賴以生存的等級(jí)觀念，為人類指出了光明的前景。但是，啟蒙家們過高估計(jì)人類理性能力的行為致使更具威脅的權(quán)威（理性權(quán)威）得以樹立，從而導(dǎo)致“啟蒙運(yùn)動(dòng)”以新權(quán)威代替舊權(quán)威，以新偏見代替舊偏見。雖然康德明確提出要對(duì)理性的認(rèn)知能力進(jìn)行限制，但是康德的思想無疑助長(zhǎng)了啟蒙思想家們對(duì)于獲得永恒真理的自信，甚至于這種自信已經(jīng)達(dá)到了無以復(fù)加的地步?！邦^頂?shù)男强铡彼鸬捏@奇已不再與日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“劃界”的方式留有地盤?，F(xiàn)代科學(xué)的進(jìn)步所帶來的回饋并不是全人類的解放；相反，卻帶來了兩次全球性的戰(zhàn)爭(zhēng)以及象征著新式奴役和種族滅絕的“奧斯維辛集中營”。在“后現(xiàn)代主義”看來，根本不存在什么永恒的真理，啟蒙思想家所尋求的主客同一性根本不能彌合心靈與客觀實(shí)在之間的縫隙，一切成果都只根源于啟蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一種學(xué)說被視為真理，它也就獲得了壓制其他一切“非真理”的地位，并且這種壓制必將發(fā)展為對(duì)話語權(quán)的壓制，這就是利奧塔所謂的“真理的白色恐怖”。第三，“現(xiàn)代性”或“啟蒙”的內(nèi)在矛盾面臨終結(jié)啟蒙的危險(xiǎn)。在“后現(xiàn)代主義”看來，“啟蒙”以對(duì)理性做永久批判為理想，卻達(dá)到了不允許繼續(xù)批判的現(xiàn)實(shí)（理性的權(quán)威地位的確立），而這種理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾恰好反映了啟蒙的基本精神與其具體謀劃間的沖突。這種沖突的產(chǎn)生，正是源于將“啟蒙”視為擺脫“未成年”的“唯一出路”。在“后現(xiàn)代性”視域下，啟蒙不能是確定的，因?yàn)闊o論是何種對(duì)啟蒙的規(guī)定都將面臨終結(jié)啟蒙的危險(xiǎn)。作為“后現(xiàn)代主義”的代表，?？聦⑦@種不確定視為哲學(xué)的氣質(zhì)或態(tài)度：“啟蒙是為了激活某種態(tài)度，也就是激活哲學(xué)的氣質(zhì)，這種氣質(zhì)就是具有對(duì)我們的歷史存在做永久批判的特征?！保?］536?？乱矊⑦@一特征成功地刻畫為“后現(xiàn)代性”的典型特征。不同于其他的批評(píng)者，福柯并不懷疑批判哲學(xué)的批判精神，甚至于將“現(xiàn)代性”同樣理解為一種態(tài)度。但是，他極其反對(duì)批判哲學(xué)試圖對(duì)理性進(jìn)行全面運(yùn)用的野心，因?yàn)檫@種野心是與啟蒙的本質(zhì)精神（批判精神）相違背的，而這種違背恰恰蘊(yùn)含在現(xiàn)代性的態(tài)度中。因此，在福柯看來，現(xiàn)代性的態(tài)度有割裂啟蒙精神的危險(xiǎn)，而解決方案就是進(jìn)行更為徹底的啟蒙，也就是對(duì)“啟蒙”的再啟蒙；真正的啟蒙要求我們反思啟蒙與現(xiàn)在的關(guān)系，進(jìn)而意識(shí)到對(duì)主體原則斷裂與否的考察并不能代替對(duì)我們的歷史存在性做永久批判的態(tài)度。正是基于此，福柯說：“我要做的，一方面是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的思考方式根植于啟蒙，這樣的方式同時(shí)將（現(xiàn)代性的態(tài)度）與現(xiàn)在的聯(lián)系、歷史的存在方式和自我的建構(gòu)視為獨(dú)立的主體；另一方面是強(qiáng)調(diào)那條將我們和啟蒙以這種方式相聯(lián)系的線索不是對(duì)啟蒙原則的忠實(shí)，而是啟蒙態(tài)度的反復(fù)再生，這種態(tài)度是哲學(xué)的氣質(zhì)，人們可以理解為那是對(duì)我們歷史性存在的持久批評(píng)?！保?］538綜上所述，在批評(píng)者（主要來自“后現(xiàn)代主義”）看來，批判哲學(xué)所表征的“現(xiàn)代性”，僅是在主體性原則的基礎(chǔ)上對(duì)純粹現(xiàn)在的“差異性”考察，并力圖通過理性的權(quán)威確立這種“差異性”，進(jìn)而獲得啟蒙的最終完成。歸根結(jié)底，這是在違背啟蒙精神的前提下對(duì)“什么是啟蒙”的回答。真正的啟蒙應(yīng)被視為一種氣質(zhì)，一種態(tài)度，一種思考著的生活。

三、為“現(xiàn)代性”辯護(hù)

“現(xiàn)代”（modern）一詞源自于公元5世紀(jì)晚期出現(xiàn)的拉丁文modernus，意指與過去不同的時(shí)代。這也就意味著，“現(xiàn)代”一詞可以被用來指稱任何與過去不同的時(shí)期，也就是“現(xiàn)在”。哲學(xué)家們從未放棄過對(duì)“現(xiàn)在”的反思，哲學(xué)思想也從未停止思考自身在當(dāng)下的存在性。在柏拉圖生活的時(shí)期，對(duì)“現(xiàn)在”的思考讓哲學(xué)家意識(shí)到，正身處于一個(gè)世界巨變的時(shí)期；在奧古斯丁生活的時(shí)期，哲學(xué)家通過思考“現(xiàn)在”來發(fā)現(xiàn)未來事件的征兆；在維柯生活的時(shí)期，哲學(xué)家將“現(xiàn)在”理解為向偉大君主制文明的過渡；而在啟蒙思想家生活的時(shí)期，“現(xiàn)在”被理解為打破一切權(quán)威的思想解放運(yùn)動(dòng)。如果基于純粹的歷史分期來理解“現(xiàn)在”，那么“后現(xiàn)代”也無非是對(duì)當(dāng)下人們的歷史存在性做批判思考的不同時(shí)期罷了。但是，正像“后現(xiàn)代”拒斥將“啟蒙”作純粹時(shí)間上的考察一樣，康德也曾闡明“啟蒙”具有不能被一個(gè)時(shí)代所終結(jié)的艱巨性。繼而，就“后現(xiàn)代”所主張的要求具有對(duì)我們的歷史存在性做永恒批判的態(tài)度來看，批判哲學(xué)的確具有這種批判精神，而且內(nèi)化于啟蒙思想中。批判哲學(xué)的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批評(píng)者們混淆了啟蒙的理想與現(xiàn)實(shí)。不管是獲得全部的真理還是實(shí)現(xiàn)全人類的解放，都與批判哲學(xué)的啟蒙理想相重合。批判哲學(xué)并未宣稱已經(jīng)獲得了全部真理，但確實(shí)向我們提供了一條尋求真理的可能路徑。批判哲學(xué)也未曾宣稱擁有解放全人類的唯一方案，但的確為我們描繪了“自由王國”的可能狀態(tài)（公開地運(yùn)用理性）。換句話說，批判哲學(xué)代表的現(xiàn)代性思維并不是對(duì)人類理性能力的盲目擴(kuò)大，而是要在充分理解現(xiàn)有狀態(tài)（未成年）的基礎(chǔ)上努力超越自身的局限。此外，批判哲學(xué)的啟蒙沒有獲得成功的現(xiàn)實(shí)，并不能說明啟蒙理想的荒謬，而只能表明啟蒙任務(wù)的艱巨。批評(píng)者只關(guān)注于啟蒙以來世界所展現(xiàn)的種種陰暗面，卻未能看到人類社會(huì)在整體上朝著“成熟狀態(tài)”邁進(jìn)。當(dāng)我們審視“后現(xiàn)代性”對(duì)“啟蒙”的批判時(shí)，我們終將發(fā)現(xiàn)“后現(xiàn)代性”的啟蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不確定性”。雖然“不確定性”的確可以被視為一種作永恒批判的態(tài)度，但是這種態(tài)度終究還是確定的?！昂蟋F(xiàn)代性”有形成這種態(tài)度的內(nèi)在要求，而“現(xiàn)代性”則有達(dá)到成年?duì)顟B(tài)的合目的性，但是無論哪一種立場(chǎng)都將批判精神視為不可或缺的根本。從表面看來，雖然“現(xiàn)代性”的解決方案總是暴露出終結(jié)啟蒙的危險(xiǎn)，但這主要是由“現(xiàn)代性”所具有的一種烏托邦精神造成的。縱觀思想史的進(jìn)程，烏托邦精神非但不會(huì)阻礙歷史的發(fā)展，而且還能為歷史的發(fā)展提供生命力。因此，正是這種生命力促使“啟蒙”能在不斷否定現(xiàn)有狀態(tài)的歷史中朝著美好的生活挺進(jìn)。相反，“后現(xiàn)代主義”的思想顯然是過于保守的。雖然它的確正確地指出了“現(xiàn)代性”關(guān)于知識(shí)論與道德理論所蘊(yùn)含的根本問題，但是它所從事的工作依舊是否定性的而非建設(shè)性的；并且從某種角度來看，其非但不是建設(shè)性的反而還是倒退的。原因在于，“后現(xiàn)代主義”對(duì)“現(xiàn)代性”的嘗試性建構(gòu)采取了毫不留情的破斥，但其所應(yīng)用的武器卻是由“啟蒙”所形成的批判反思精神。雖然以批判哲學(xué)代表“現(xiàn)代性”和以?？麓怼昂蟋F(xiàn)代主義”都是過于粗糙的，但是二者的確代表了對(duì)“啟蒙”問題進(jìn)行回答的兩種典型的哲學(xué)立場(chǎng)。不同立場(chǎng)的形成，主要源自于不同的方法論架構(gòu)?？档乱詠淼默F(xiàn)代哲學(xué)，所采用的方式是對(duì)理性作先驗(yàn)批判，因此，“啟蒙”在現(xiàn)代性語境下就表征為先驗(yàn)理性批判。然而，?？抡J(rèn)為現(xiàn)代性的方法論是矛盾性與局限性的綜合體，而真正的方法論應(yīng)是基于考古學(xué)和系譜學(xué)的雙重考慮。“所謂考古學(xué)，意指：這種批判并不設(shè)法得出整個(gè)認(rèn)識(shí)的或整個(gè)可能的道德行為的普遍結(jié)構(gòu)，而是設(shè)法得出使我們所思、所說、所做都作為歷史事件來得到陳述的那些話語。批判之所以是系譜學(xué)的，是從這個(gè)意義上說的：它并不會(huì)從我們所是的形式中推斷出我們不可能做或不可能認(rèn)識(shí)的東西，而是從使我們成為我們之所是的那種偶然性中得出我們不再是、不再做或不再思我們之所是、我們之所做或我們之所思的那種可能性”［6］539。兩種方法論都有各自的合理性，但在操作上也都面臨著各自的困難。如果單純地將哲學(xué)視為一種態(tài)度，不管是現(xiàn)代性的態(tài)度還是后現(xiàn)代性的態(tài)度，都可以被視為一種批判的態(tài)度，并且都是啟蒙精神在各自時(shí)代的彰顯。通過以上分析，有一點(diǎn)是確定無疑的，就是“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”并沒有根本的對(duì)立。這也就意味著，批判哲學(xué)所蘊(yùn)含的啟蒙向度并沒有過時(shí)，而是在“后現(xiàn)代”以另一種思維方式得以延續(xù)。利奧塔的著名言論表達(dá)了這種邏輯延續(xù)性：“后現(xiàn)代毫無疑問是現(xiàn)代的一部分；一部作品只有首先是后現(xiàn)代的，才能是現(xiàn)代的?！保?］

一、實(shí)踐性向度是鄧小平價(jià)值思維的基點(diǎn)

實(shí)事求是是鄧小平理論的精髓，也是鄧小平分析和解決價(jià)值問題的根本原則和基本方法。實(shí)事求是、從實(shí)際出發(fā)，內(nèi)在地包含著從社會(huì)實(shí)踐需要出發(fā)的內(nèi)容?！皩?shí)事”或“實(shí)際”，一般包括兩種含義：一是客觀存在的事物及其真實(shí)情況；二是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。因此要堅(jiān)持實(shí)事求是。從實(shí)際出發(fā)的原則，就必須堅(jiān)持實(shí)踐性思維向度。所謂實(shí)踐性思維向度就是根據(jù)社會(huì)實(shí)踐需要和客觀實(shí)際情況去認(rèn)識(shí)、思考和解決現(xiàn)實(shí)中存在的價(jià)值問題的思路和方法。

鄧小平作為一個(gè)“實(shí)事求是派”，始終把社會(huì)實(shí)踐和客觀實(shí)際情況作為自己理論思考和價(jià)值思維的基點(diǎn)，主張價(jià)值理論要和社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合，要分析研究實(shí)際情況，解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的價(jià)值問題。正是基于這種實(shí)踐性思維向度，鄧小平在回答我國社會(huì)主義建設(shè)實(shí)踐中提出的各種價(jià)值問題的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了自己的實(shí)踐價(jià)值觀。早在1962年，鄧小平針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)實(shí)踐中提出的關(guān)于“包產(chǎn)到戶”、“責(zé)任到田”好不好的爭(zhēng)論時(shí)指出，生產(chǎn)關(guān)系究竟以什么形式為最好，就看哪種形式在哪個(gè)地方能夠比較容易比較快地發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，就看群眾愿意采取哪種形式。他還引用了經(jīng)常講的一句四川話，“黃貓、黑貓，只要捉住老鼠就是好貓”。這是說的打仗，現(xiàn)在恢復(fù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也要看情況，要看哪種形式的生產(chǎn)關(guān)系能夠調(diào)動(dòng)群眾的積極性就采取哪種形式。[1]在鄧小平看來，有利于恢復(fù)和發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、有利于人民利益的生產(chǎn)關(guān)系就是好的、有價(jià)值的，就是說價(jià)值是根據(jù)其對(duì)社會(huì)實(shí)踐的實(shí)際效果來確定的。因此，衡量一種生產(chǎn)關(guān)系是否是好的，即是否是有價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，就要看它是否有利于生產(chǎn)力發(fā)展、是否有利于調(diào)動(dòng)群眾積極性，歸根到底就是看是否有利于社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展。在這里鄧小平不僅回答了什么是價(jià)值的問題，而且指出了價(jià)值主體和價(jià)值評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)問題，這標(biāo)志著鄧小平的實(shí)踐價(jià)值觀已經(jīng)初步形成。在后來的改革開放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)時(shí)期，鄧小平在回答社會(huì)實(shí)踐提出的一系列價(jià)值問題的過程中進(jìn)一步豐富和完善了自己的價(jià)值觀。例如，針對(duì)“什么是社會(huì)主義，如何建設(shè)社會(huì)主義”這個(gè)重大的時(shí)代課題，鄧小平提出了“建設(shè)有中國特色社會(huì)主義”和“社會(huì)主義本質(zhì)”的科學(xué)論斷。他認(rèn)為中國的現(xiàn)代化只能從中國的國情出發(fā)，生搬硬套別國模式，不可能實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，所以走建設(shè)有中國特色的社會(huì)主義道路是中國國情下建設(shè)社會(huì)主義的實(shí)踐需要。關(guān)于社會(huì)主義本質(zhì)他指出：“社會(huì)主義的本質(zhì)，是解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達(dá)到共同富裕?！盵2]因此，在他看來一切有利于發(fā)展社會(huì)主義社會(huì)生產(chǎn)力，有利于增強(qiáng)社會(huì)主義國家綜合國力，有利于提高人民的生活水平的做法都是有價(jià)值的，都可以利用，可以大膽地試。在回答如何建設(shè)社會(huì)主義的問題時(shí)，鄧小平提出對(duì)內(nèi)改革、對(duì)外開放是我國現(xiàn)代化建設(shè)的必由之路的偉大論斷。因?yàn)椤案母镆彩墙夥派a(chǎn)力”，它是中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的直接動(dòng)力，它使社會(huì)主義優(yōu)越性得到了日益充分的發(fā)揮和體現(xiàn)。而對(duì)外開放，學(xué)習(xí)“別的國家的長(zhǎng)處，學(xué)習(xí)人家的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)”[3]，是我們搞現(xiàn)代化建設(shè)的必要條件，“關(guān)起門來搞建設(shè)是不能成功的，中國的發(fā)展離不開世界”[4]。只有把中國經(jīng)濟(jì)加入到世界經(jīng)濟(jì)中去，做“世界公民”，中國的現(xiàn)代化才能實(shí)現(xiàn)。所以，改革開放是社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的必然要求，如果不改革開放只能是死路一條。又如，針對(duì)如何評(píng)價(jià)國家的政治體制的問題時(shí)，他指出：“我們?cè)u(píng)價(jià)一個(gè)國家的政治體制、政治結(jié)構(gòu)和政策是否正確，關(guān)鍵看三條：第一是看國家的政局是否穩(wěn)定；第二是看能否增進(jìn)人民的團(tuán)結(jié)，改善人民的生活；第三是看生產(chǎn)力能否得到持續(xù)發(fā)展?！盵5]由此可見，尊重實(shí)踐，關(guān)注實(shí)際是鄧小平價(jià)值思維的基本向度，他的價(jià)值觀就是對(duì)我國社會(huì)主義建設(shè)鮮活實(shí)踐的價(jià)值升華和理論概括。由于他始終從社會(huì)實(shí)踐需要的思維向度去思考和解決價(jià)值問題，從而賦予價(jià)值學(xué)說科學(xué)性和實(shí)踐性特點(diǎn)。正如同志所指出：“他最尊重實(shí)踐，善于把握時(shí)展的脈搏，善于從新的實(shí)踐和新的條件中總結(jié)新經(jīng)驗(yàn)、提出新觀點(diǎn)、拓展新視野、開辟新道路?！盵6]

鄧小平從實(shí)踐需要來認(rèn)識(shí)和解決價(jià)值問題的思維向度啟示我們，價(jià)值理論的生長(zhǎng)點(diǎn)不是在哲學(xué)家的頭腦里，而是在鮮活的社會(huì)實(shí)踐中，價(jià)值問題的研究必須面對(duì)社會(huì)實(shí)踐，面對(duì)人民的生活實(shí)際。我國學(xué)術(shù)界對(duì)價(jià)值問題的研究雖然在理論上取得了豐碩的成果，但在實(shí)踐中卻未被社會(huì)廣泛關(guān)注，形成了理論上的繁榮與實(shí)踐中貧困的鮮明反差。造成這種局面的根本原因就在于學(xué)術(shù)界在價(jià)值問題的研究中，過于強(qiáng)調(diào)價(jià)值的理論研究和體系建設(shè)，而忽視了對(duì)社會(huì)實(shí)踐和人們生活實(shí)際中的價(jià)值問題的研究和回答。因此，價(jià)值問題的研究必須走出學(xué)者們的書齋，深入到社會(huì)實(shí)踐和大眾生活中去，這樣才能使我國價(jià)值哲學(xué)真正走向繁榮。

二、實(shí)效性向度是鄧小平價(jià)值思維的鮮明特征

堅(jiān)持實(shí)事求是、從實(shí)際出發(fā)的原則，客觀上要求堅(jiān)持實(shí)效性思維向度。所謂實(shí)效性思維向度是指根據(jù)價(jià)值客體對(duì)價(jià)值主體的實(shí)際效益、效果去確定價(jià)值和評(píng)價(jià)價(jià)值的思路和方法。實(shí)事求是的“求是”就是“求真”，而事物的真實(shí)情況有兩種：一是事物的本質(zhì)規(guī)律性；二是事物對(duì)人的真實(shí)效用。前者是認(rèn)識(shí)問題，后者是價(jià)值問題。鄧小平在價(jià)值研究中豐富和發(fā)展了實(shí)事求是的思想，把實(shí)事求是從認(rèn)識(shí)領(lǐng)域推廣到價(jià)值領(lǐng)域。他不但堅(jiān)持認(rèn)識(shí)真理性事實(shí)，尊重客觀規(guī)律性，而且更重視認(rèn)識(shí)價(jià)值性事實(shí)，強(qiáng)調(diào)事物對(duì)人的實(shí)際效用。正是從這一前提出發(fā)，鄧小平提出了根據(jù)事物的客觀效益、效果去確定事物價(jià)值的觀點(diǎn)。在鄧小平看來，要確定客體對(duì)主體是否有價(jià)值以及價(jià)值的大小，要看客體對(duì)主體的實(shí)際效應(yīng)、效益、效果。用哲學(xué)的術(shù)語表述，價(jià)值是客體對(duì)主體的客觀效益、效果。按照這種思維向度，鄧小平多次強(qiáng)調(diào)要“拿事實(shí)來說話”，各項(xiàng)工作都要“保證實(shí)效”。經(jīng)濟(jì)工作做得好不好要看經(jīng)濟(jì)效果，要講究經(jīng)濟(jì)效益和總的社會(huì)效益；思想文化教育衛(wèi)生部門，都要以社會(huì)效益為一切活動(dòng)的唯一準(zhǔn)則，文藝工作要認(rèn)真嚴(yán)肅地考慮自己作品的社會(huì)效果；科研工作做得好不好，要看能否出成果、出人才；領(lǐng)導(dǎo)干部工作做得好不好，要看實(shí)績(jī)、政績(jī)；學(xué)習(xí)馬克思主義“要精，要管用的”[7]?？傊?，在鄧小平看來，要確定事物是否有價(jià)值以及價(jià)值的大小，主要看它對(duì)價(jià)值主體的實(shí)際效益、效果，對(duì)價(jià)值主體有實(shí)際效用、效益、效果的事件和做法都是有價(jià)值的，反之就是無價(jià)值或負(fù)價(jià)值。

一、實(shí)踐性向度是鄧小平價(jià)值思維的基點(diǎn)

實(shí)事求是是鄧小平理論的精髓，也是鄧小平分析和解決價(jià)值問題的根本原則和基本方法。實(shí)事求是、從實(shí)際出發(fā)，內(nèi)在地包含著從社會(huì)實(shí)踐需要出發(fā)的內(nèi)容。“實(shí)事”或“實(shí)際”，一般包括兩種含義：一是客觀存在的事物及其真實(shí)情況；二是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。因此要堅(jiān)持實(shí)事求是。從實(shí)際出發(fā)的原則，就必須堅(jiān)持實(shí)踐性思維向度。所謂實(shí)踐性思維向度就是根據(jù)社會(huì)實(shí)踐需要和客觀實(shí)際情況去認(rèn)識(shí)、思考和解決現(xiàn)實(shí)中存在的價(jià)值問題的思路和方法。

鄧小平作為一個(gè)“實(shí)事求是派”，始終把社會(huì)實(shí)踐和客觀實(shí)際情況作為自己理論思考和價(jià)值思維的基點(diǎn)，主張價(jià)值理論要和社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合，要分析研究實(shí)際情況，解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的價(jià)值問題。正是基于這種實(shí)踐性思維向度，鄧小平在回答我國社會(huì)主義建設(shè)實(shí)踐中提出的各種價(jià)值問題的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了自己的實(shí)踐價(jià)值觀。早在1962年，鄧小平針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)實(shí)踐中提出的關(guān)于“包產(chǎn)到戶”、“責(zé)任到田”好不好的爭(zhēng)論時(shí)指出，生產(chǎn)關(guān)系究竟以什么形式為最好，就看哪種形式在哪個(gè)地方能夠比較容易比較快地發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，就看群眾愿意采取哪種形式。他還引用了經(jīng)常講的一句四川話，“黃貓、黑貓，只要捉住老鼠就是好貓”。這是說的打仗，現(xiàn)在恢復(fù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也要看情況，要看哪種形式的生產(chǎn)關(guān)系能夠調(diào)動(dòng)群眾的積極性就采取哪種形式。[1]在鄧小平看來，有利于恢復(fù)和發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、有利于人民利益的生產(chǎn)關(guān)系就是好的、有價(jià)值的，就是說價(jià)值是根據(jù)其對(duì)社會(huì)實(shí)踐的實(shí)際效果來確定的。因此，衡量一種生產(chǎn)關(guān)系是否是好的，即是否是有價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，就要看它是否有利于生產(chǎn)力發(fā)展、是否有利于調(diào)動(dòng)群眾積極性，歸根到底就是看是否有利于社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展。在這里鄧小平不僅回答了什么是價(jià)值的問題，而且指出了價(jià)值主體和價(jià)值評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)問題，這標(biāo)志著鄧小平的實(shí)踐價(jià)值觀已經(jīng)初步形成。在后來的改革開放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)時(shí)期，鄧小平在回答社會(huì)實(shí)踐提出的一系列價(jià)值問題的過程中進(jìn)一步豐富和完善了自己的價(jià)值觀。例如，針對(duì)“什么是社會(huì)主義，如何建設(shè)社會(huì)主義”這個(gè)重大的時(shí)代課題，鄧小平提出了“建設(shè)有中國特色社會(huì)主義”和“社會(huì)主義本質(zhì)”的科學(xué)論斷。他認(rèn)為中國的現(xiàn)代化只能從中國的國情出發(fā)，生搬硬套別國模式，不可能實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，所以走建設(shè)有中國特色的社會(huì)主義道路是中國國情下建設(shè)社會(huì)主義的實(shí)踐需要。關(guān)于社會(huì)主義本質(zhì)他指出：“社會(huì)主義的本質(zhì)，是解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達(dá)到共同富裕?！盵2]因此，在他看來一切有利于發(fā)展社會(huì)主義社會(huì)生產(chǎn)力，有利于增強(qiáng)社會(huì)主義國家綜合國力，有利于提高人民的生活水平的做法都是有價(jià)值的，都可以利用，可以大膽地試。在回答如何建設(shè)社會(huì)主義的問題時(shí)，鄧小平提出對(duì)內(nèi)改革、對(duì)外開放是我國現(xiàn)代化建設(shè)的必由之路的偉大論斷。因?yàn)椤案母镆彩墙夥派a(chǎn)力”，它是中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的直接動(dòng)力，它使社會(huì)主義優(yōu)越性得到了日益充分的發(fā)揮和體現(xiàn)。而對(duì)外開放，學(xué)習(xí)“別的國家的長(zhǎng)處，學(xué)習(xí)人家的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)”[3]，是我們搞現(xiàn)代化建設(shè)的必要條件，“關(guān)起門來搞建設(shè)是不能成功的，中國的發(fā)展離不開世界”[4]。只有把中國經(jīng)濟(jì)加入到世界經(jīng)濟(jì)中去，做“世界公民”，中國的現(xiàn)代化才能實(shí)現(xiàn)。所以，改革開放是社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的必然要求，如果不改革開放只能是死路一條。又如，針對(duì)如何評(píng)價(jià)國家的政治體制的問題時(shí)，他指出：“我們?cè)u(píng)價(jià)一個(gè)國家的政治體制、政治結(jié)構(gòu)和政策是否正確，關(guān)鍵看三條：第一是看國家的政局是否穩(wěn)定；第二是看能否增進(jìn)人民的團(tuán)結(jié)，改善人民的生活；第三是看生產(chǎn)力能否得到持續(xù)發(fā)展?！盵5]由此可見，尊重實(shí)踐，關(guān)注實(shí)際是鄧小平價(jià)值思維的基本向度，他的價(jià)值觀就是對(duì)我國社會(huì)主義建設(shè)鮮活實(shí)踐的價(jià)值升華和理論概括。由于他始終從社會(huì)實(shí)踐需要的思維向度去思考和解決價(jià)值問題，從而賦予價(jià)值學(xué)說科學(xué)性和實(shí)踐性特點(diǎn)。正如同志所指出：“他最尊重實(shí)踐，善于把握時(shí)展的脈搏，善于從新的實(shí)踐和新的條件中總結(jié)新經(jīng)驗(yàn)、提出新觀點(diǎn)、拓展新視野、開辟新道路?！盵6]

鄧小平從實(shí)踐需要來認(rèn)識(shí)和解決價(jià)值問題的思維向度啟示我們，價(jià)值理論的生長(zhǎng)點(diǎn)不是在哲學(xué)家的頭腦里，而是在鮮活的社會(huì)實(shí)踐中，價(jià)值問題的研究必須面對(duì)社會(huì)實(shí)踐，面對(duì)人民的生活實(shí)際。我國學(xué)術(shù)界對(duì)價(jià)值問題的研究雖然在理論上取得了豐碩的成果，但在實(shí)踐中卻未被社會(huì)廣泛關(guān)注，形成了理論上的繁榮與實(shí)踐中貧困的鮮明反差。造成這種局面的根本原因就在于學(xué)術(shù)界在價(jià)值問題的研究中，過于強(qiáng)調(diào)價(jià)值的理論研究和體系建設(shè)，而忽視了對(duì)社會(huì)實(shí)踐和人們生活實(shí)際中的價(jià)值問題的研究和回答。因此，價(jià)值問題的研究必須走出學(xué)者們的書齋，深入到社會(huì)實(shí)踐和大眾生活中去，這樣才能使我國價(jià)值哲學(xué)真正走向繁榮。

二、實(shí)效性向度是鄧小平價(jià)值思維的鮮明特征

堅(jiān)持實(shí)事求是、從實(shí)際出發(fā)的原則，客觀上要求堅(jiān)持實(shí)效性思維向度。所謂實(shí)效性思維向度是指根據(jù)價(jià)值客體對(duì)價(jià)值主體的實(shí)際效益、效果去確定價(jià)值和評(píng)價(jià)價(jià)值的思路和方法。實(shí)事求是的“求是”就是“求真”，而事物的真實(shí)情況有兩種：一是事物的本質(zhì)規(guī)律性；二是事物對(duì)人的真實(shí)效用。前者是認(rèn)識(shí)問題，后者是價(jià)值問題。鄧小平在價(jià)值研究中豐富和發(fā)展了實(shí)事求是的思想，把實(shí)事求是從認(rèn)識(shí)領(lǐng)域推廣到價(jià)值領(lǐng)域。他不但堅(jiān)持認(rèn)識(shí)真理性事實(shí)，尊重客觀規(guī)律性，而且更重視認(rèn)識(shí)價(jià)值性事實(shí)，強(qiáng)調(diào)事物對(duì)人的實(shí)際效用。正是從這一前提出發(fā)，鄧小平提出了根據(jù)事物的客觀效益、效果去確定事物價(jià)值的觀點(diǎn)。在鄧小平看來，要確定客體對(duì)主體是否有價(jià)值以及價(jià)值的大小，要看客體對(duì)主體的實(shí)際效應(yīng)、效益、效果。用哲學(xué)的術(shù)語表述，價(jià)值是客體對(duì)主體的客觀效益、效果。按照這種思維向度，鄧小平多次強(qiáng)調(diào)要“拿事實(shí)來說話”，各項(xiàng)工作都要“保證實(shí)效”。經(jīng)濟(jì)工作做得好不好要看經(jīng)濟(jì)效果，要講究經(jīng)濟(jì)效益和總的社會(huì)效益；思想文化教育衛(wèi)生部門，都要以社會(huì)效益為一切活動(dòng)的唯一準(zhǔn)則，文藝工作要認(rèn)真嚴(yán)肅地考慮自己作品的社會(huì)效果；科研工作做得好不好，要看能否出成果、出人才；領(lǐng)導(dǎo)干部工作做得好不好，要看實(shí)績(jī)、政績(jī)；學(xué)習(xí)馬克思主義“要精，要管用的”[7]?？傊?，在鄧小平看來，要確定事物是否有價(jià)值以及價(jià)值的大小，主要看它對(duì)價(jià)值主體的實(shí)際效益、效果，對(duì)價(jià)值主體有實(shí)際效用、效益、效果的事件和做法都是有價(jià)值的，反之就是無價(jià)值或負(fù)價(jià)值。

摘要：價(jià)值理論的變革歸根到底在于價(jià)值思維向度的轉(zhuǎn)換。本文通過對(duì)鄧小平價(jià)值觀思維向度的深入分析，指出了鄧小平之所以能在新的歷史條件下創(chuàng)新馬克思主義的價(jià)值理論，就在于他始終堅(jiān)持實(shí)事求是的原則，堅(jiān)持從社會(huì)實(shí)踐的需要、社會(huì)的實(shí)際效益、人民的根本利益以及社會(huì)與人的全面協(xié)調(diào)發(fā)展的思維向度去認(rèn)識(shí)、思考和解決價(jià)值問題，從而賦予了價(jià)值的實(shí)踐性、實(shí)效性、人民主體性和時(shí)代性的鮮明特點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：鄧小平/價(jià)值觀/思維向度/實(shí)事求是/實(shí)踐

正文：

價(jià)值思維向度是指人們觀察、思考、認(rèn)識(shí)和把握價(jià)值問題的基本態(tài)度、意向，是解決價(jià)值問題的基本思路和根本方法。價(jià)值思維向度對(duì)于價(jià)值理論和價(jià)值觀念的形成具有決定性的意義，不同的價(jià)值思維向度決定著不同的價(jià)值取向和價(jià)值觀點(diǎn)，價(jià)值理論和價(jià)值觀念的變化歸根到底是價(jià)值思維向度的變革和轉(zhuǎn)換。鄧小平根據(jù)實(shí)事求是的原則，從社會(huì)實(shí)踐的需要和實(shí)際效益、人民利益的要求和社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)的思維向度去思考和理解價(jià)值問題，賦予了價(jià)值理論的實(shí)踐性、實(shí)效性、人民主體性和時(shí)代性的鮮明特點(diǎn)，使價(jià)值學(xué)說成為真正科學(xué)的理論形態(tài)。

一、實(shí)踐性向度是鄧小平價(jià)值思維的基點(diǎn)

實(shí)事求是是鄧小平理論的精髓，也是鄧小平分析和解決價(jià)值問題的根本原則和基本方法。實(shí)事求是、從實(shí)際出發(fā)，內(nèi)在地包含著從社會(huì)實(shí)踐需要出發(fā)的內(nèi)容。“實(shí)事”或“實(shí)際”，一般包括兩種含義：一是客觀存在的事物及其真實(shí)情況；二是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。因此要堅(jiān)持實(shí)事求是。從實(shí)際出發(fā)的原則，就必須堅(jiān)持實(shí)踐性思維向度。所謂實(shí)踐性思維向度就是根據(jù)社會(huì)實(shí)踐需要和客觀實(shí)際情況去認(rèn)識(shí)、思考和解決現(xiàn)實(shí)中存在的價(jià)值問題的思路和方法。

摘要:作為學(xué)者的聞一多，在神話、唐詩乃至中國古代文學(xué)研究方面取得了令人矚目的學(xué)術(shù)成就。究其原因，很大一方面得益于他突破了傳統(tǒng)的研究范式，而別具一格地選擇人類學(xué)的嶄新視角，并以此來探討中國古典文學(xué)中原始意義混沌不清的文化符號(hào)內(nèi)涵及其演變問題，而最終使其呈現(xiàn)出清晰面貌。聞一多在文學(xué)人類學(xué)研究方面的嘗試對(duì)古典文化和文學(xué)研究都產(chǎn)生了重要的影響。

關(guān)鍵詞:聞一多;文學(xué)人類學(xué);《伏羲考》

聞一多本名家驊，號(hào)友三，湖北浠水人，他是我國著名的詩人、學(xué)者與愛國民主人士。就其學(xué)者身份而言，從其遺留的文學(xué)研究成果來看，在其相關(guān)的文學(xué)研究中，聞一多的研究具有以人類學(xué)為指歸的特征，雖然在其學(xué)術(shù)研究中，我們并沒有直接發(fā)現(xiàn)他使用文學(xué)人類學(xué)這一術(shù)語，而且他在對(duì)自己的研究方法進(jìn)行總結(jié)時(shí)，僅使用了“文化人類學(xué)”這一概念，但就其研究的目的和結(jié)論來看，已經(jīng)清晰地顯示出文學(xué)人類學(xué)的特征。學(xué)者梅瓊林對(duì)此指出:“聞一多文化人類學(xué)方法就其實(shí)質(zhì)而言是在宏觀的人類學(xué)視野中的文學(xué)與文化關(guān)系的研究，是在文化分析中探討詩歌、神話、藝術(shù)和哲學(xué)作為文化形態(tài)的起源問題即最初形式，發(fā)掘藝術(shù)符碼存在最為本源的精神事象(如交感巫術(shù)、原始宗教、性的崇拜、早期民俗等都與文學(xué)藝術(shù)有著不可分割的密切聯(lián)系)。與一般文學(xué)理論關(guān)于藝術(shù)起源的抽象論述不同的是，聞一多對(duì)早期文學(xué)藝術(shù)的研究更多地注意到它與文化的關(guān)系，并通過文化現(xiàn)象之解析透視文學(xué)藝術(shù)的本真內(nèi)涵，充分地注意到藝術(shù)的神話、民俗維度?！保?］78本文標(biāo)題中提到的“向度”，主要是指聞一多文學(xué)人類學(xué)的研究視角、方位及層次展開的維度。我們發(fā)現(xiàn)，聞一多在文學(xué)研究中，為了達(dá)到揭示民族文化符碼內(nèi)涵的目的，較早地從跨學(xué)科的研究視角，從人類學(xué)的維度對(duì)中國傳統(tǒng)文化、中國古代典籍展開討論和分析。他的這一研究視角、研究方法以及得出的結(jié)論，都對(duì)之后的學(xué)者產(chǎn)生了重要的影響?？v觀聞一多的文學(xué)人類學(xué)研究向度，我們發(fā)現(xiàn)，其文學(xué)人類學(xué)研究具有以文學(xué)為審美對(duì)象、注重傳統(tǒng)考據(jù)、采用比較視野和跨學(xué)科研究的特點(diǎn)，以下對(duì)此逐一展開討論。

一、以文學(xué)為審美對(duì)象

作為學(xué)者的聞一多，學(xué)術(shù)成果斐然，他曾對(duì)中國古代文化典籍進(jìn)行了深入的研究，特別在中國上古神話傳說、《楚辭》《詩經(jīng)》與唐詩等領(lǐng)域取得了顯著的成就。聞一多的研究呈現(xiàn)出以文學(xué)為中心，以民俗學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)為維度展開討論的特征，并在此基礎(chǔ)上，最終形成完整的中國文學(xué)史和文化史的研究體系。聞一多的《楚辭校補(bǔ)》《詩選與校箋》《神話與詩》《唐詩雜論》等都是這方面的卓越研究成果。郭沫若在《聞一多全集》序言中說道:“最近吳辰伯先生把《聞一多全集》的稿子從北平給我寄了來，我費(fèi)了兩個(gè)禮拜的功夫細(xì)細(xì)地校讀了兩遍，……在這里面關(guān)于文化遺產(chǎn)的部分要占四分之三，……一多對(duì)于文化遺產(chǎn)的整理工作內(nèi)容很廣泛，但他所致力的對(duì)象是秦以前和唐代的詩與詩人。關(guān)于秦以前的東西，除掉一部分的神話傳說的再建之外，他對(duì)于《周易》《詩經(jīng)》《莊子》《楚辭》這四種古籍實(shí)實(shí)在在下了很大的功夫。就他所已成就的而言，我自己是這樣感覺著，他那眼光的犀利，考索的賅博，立說的新穎而翔實(shí)，不僅是前無古人，恐怕還要后無來者的?！保?］1－2作為聞一多十幾年好友和同事的朱自清在《聞一多全集》的序言中也認(rèn)為聞一多的研究是以詩歌為中心，從唐詩切入，兼及《詩經(jīng)》與《楚辭》，并指出他的研究范圍又延及《莊子》《周易》等典籍。而他研究的目的則是通過對(duì)中國傳統(tǒng)文化、文學(xué)典籍的關(guān)注，梳理并闡述民族文化的源頭，深入解析民族文學(xué)符碼蘊(yùn)含的深層意義及發(fā)展流變的脈絡(luò)［2］18。從聞一多留下的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)來看，正如朱自清在序言中所說的那樣，聞一多對(duì)文學(xué)關(guān)注的中心是詩，如他的《姜嫄履大人跡考》《司命考》《歌與詩》《詩經(jīng)新義》《詩經(jīng)通義》《離騷解詁》《楚辭校補(bǔ)》《唐詩雜論》等就很好地說明了這一點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上，旁涉中國古代神話及散文。因此，我們可以說，聞一多的研究具有以文學(xué)、文獻(xiàn)典籍為主要研究對(duì)象的特征。與此同時(shí)，通過對(duì)聞一多文學(xué)研究成果的綜合梳理，我們也發(fā)現(xiàn)，他的研究視野是宏大的，研究目的是深邃的。聞一多的文學(xué)研究不是以文學(xué)來談文學(xué)，而是在宏觀的視野觀照下，梳理中國文化的發(fā)展流變過程，發(fā)掘文學(xué)審美中的人類學(xué)意蘊(yùn)。也就是說，聞一多的文學(xué)研究，具有以人類學(xué)為研究指歸的鮮明特征。

二、以傳統(tǒng)考據(jù)入手

一、實(shí)踐性向度是鄧小平價(jià)值思維的基點(diǎn)

實(shí)事求是是鄧小平理論的精髓，也是鄧小平分析和解決價(jià)值問題的根本原則和基本方法。實(shí)事求是、從實(shí)際出發(fā)，內(nèi)在地包含著從社會(huì)實(shí)踐需要出發(fā)的內(nèi)容。“實(shí)事”或“實(shí)際”，一般包括兩種含義：一是客觀存在的事物及其真實(shí)情況；二是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。因此要堅(jiān)持實(shí)事求是。從實(shí)際出發(fā)的原則，就必須堅(jiān)持實(shí)踐性思維向度。所謂實(shí)踐性思維向度就是根據(jù)社會(huì)實(shí)踐需要和客觀實(shí)際情況去認(rèn)識(shí)、思考和解決現(xiàn)實(shí)中存在的價(jià)值問題的思路和方法。

鄧小平作為一個(gè)“實(shí)事求是派”，始終把社會(huì)實(shí)踐和客觀實(shí)際情況作為自己理論思考和價(jià)值思維的基點(diǎn)，主張價(jià)值理論要和社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合，要分析研究實(shí)際情況，解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的價(jià)值問題。正是基于這種實(shí)踐性思維向度，鄧小平在回答我國社會(huì)主義建設(shè)實(shí)踐中提出的各種價(jià)值問題的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了自己的實(shí)踐價(jià)值觀。早在1962年，鄧小平針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)實(shí)踐中提出的關(guān)于“包產(chǎn)到戶”、“責(zé)任到田”好不好的爭(zhēng)論時(shí)指出，生產(chǎn)關(guān)系究竟以什么形式為最好，就看哪種形式在哪個(gè)地方能夠比較容易比較快地發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，就看群眾愿意采取哪種形式。他還引用了經(jīng)常講的一句四川話，“黃貓、黑貓，只要捉住老鼠就是好貓”。這是說的打仗，現(xiàn)在恢復(fù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也要看情況，要看哪種形式的生產(chǎn)關(guān)系能夠調(diào)動(dòng)群眾的積極性就采取哪種形式。[1]在鄧小平看來，有利于恢復(fù)和發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、有利于人民利益的生產(chǎn)關(guān)系就是好的、有價(jià)值的，就是說價(jià)值是根據(jù)其對(duì)社會(huì)實(shí)踐的實(shí)際效果來確定的。因此，衡量一種生產(chǎn)關(guān)系是否是好的，即是否是有價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，就要看它是否有利于生產(chǎn)力發(fā)展、是否有利于調(diào)動(dòng)群眾積極性，歸根到底就是看是否有利于社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展。在這里鄧小平不僅回答了什么是價(jià)值的問題，而且指出了價(jià)值主體和價(jià)值評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)問題，這標(biāo)志著鄧小平的實(shí)踐價(jià)值觀已經(jīng)初步形成。在后來的改革開放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)時(shí)期，鄧小平在回答社會(huì)實(shí)踐提出的一系列價(jià)值問題的過程中進(jìn)一步豐富和完善了自己的價(jià)值觀。例如，針對(duì)“什么是社會(huì)主義，如何建設(shè)社會(huì)主義”這個(gè)重大的時(shí)代課題，鄧小平提出了“建設(shè)有中國特色社會(huì)主義”和“社會(huì)主義本質(zhì)”的科學(xué)論斷。他認(rèn)為中國的現(xiàn)代化只能從中國的國情出發(fā)，生搬硬套別國模式，不可能實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，所以走建設(shè)有中國特色的社會(huì)主義道路是中國國情下建設(shè)社會(huì)主義的實(shí)踐需要。關(guān)于社會(huì)主義本質(zhì)他指出：“社會(huì)主義的本質(zhì)，是解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達(dá)到共同富裕?！盵2]因此，在他看來一切有利于發(fā)展社會(huì)主義社會(huì)生產(chǎn)力，有利于增強(qiáng)社會(huì)主義國家綜合國力，有利于提高人民的生活水平的做法都是有價(jià)值的，都可以利用，可以大膽地試。在回答如何建設(shè)社會(huì)主義的問題時(shí)，鄧小平提出對(duì)內(nèi)改革、對(duì)外開放是我國現(xiàn)代化建設(shè)的必由之路的偉大論斷。因?yàn)椤案母镆彩墙夥派a(chǎn)力”，它是中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的直接動(dòng)力，它使社會(huì)主義優(yōu)越性得到了日益充分的發(fā)揮和體現(xiàn)。而對(duì)外開放，學(xué)習(xí)“別的國家的長(zhǎng)處，學(xué)習(xí)人家的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)”[3]，是我們搞現(xiàn)代化建設(shè)的必要條件，“關(guān)起門來搞建設(shè)是不能成功的，中國的發(fā)展離不開世界”[4]。只有把中國經(jīng)濟(jì)加入到世界經(jīng)濟(jì)中去，做“世界公民”，中國的現(xiàn)代化才能實(shí)現(xiàn)。所以，改革開放是社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的必然要求，如果不改革開放只能是死路一條。又如，針對(duì)如何評(píng)價(jià)國家的政治體制的問題時(shí)，他指出：“我們?cè)u(píng)價(jià)一個(gè)國家的政治體制、政治結(jié)構(gòu)和政策是否正確，關(guān)鍵看三條：第一是看國家的政局是否穩(wěn)定；第二是看能否增進(jìn)人民的團(tuán)結(jié)，改善人民的生活；第三是看生產(chǎn)力能否得到持續(xù)發(fā)展?！盵5]由此可見，尊重實(shí)踐，關(guān)注實(shí)際是鄧小平價(jià)值思維的基本向度，他的價(jià)值觀就是對(duì)我國社會(huì)主義建設(shè)鮮活實(shí)踐的價(jià)值升華和理論概括。由于他始終從社會(huì)實(shí)踐需要的思維向度去思考和解決價(jià)值問題，從而賦予價(jià)值學(xué)說科學(xué)性和實(shí)踐性特點(diǎn)。正如同志所指出：“他最尊重實(shí)踐，善于把握時(shí)展的脈搏，善于從新的實(shí)踐和新的條件中總結(jié)新經(jīng)驗(yàn)、提出新觀點(diǎn)、拓展新視野、開辟新道路。”[6]

鄧小平從實(shí)踐需要來認(rèn)識(shí)和解決價(jià)值問題的思維向度啟示我們，價(jià)值理論的生長(zhǎng)點(diǎn)不是在哲學(xué)家的頭腦里，而是在鮮活的社會(huì)實(shí)踐中，價(jià)值問題的研究必須面對(duì)社會(huì)實(shí)踐，面對(duì)人民的生活實(shí)際。我國學(xué)術(shù)界對(duì)價(jià)值問題的研究雖然在理論上取得了豐碩的成果，但在實(shí)踐中卻未被社會(huì)廣泛關(guān)注，形成了理論上的繁榮與實(shí)踐中貧困的鮮明反差。造成這種局面的根本原因就在于學(xué)術(shù)界在價(jià)值問題的研究中，過于強(qiáng)調(diào)價(jià)值的理論研究和體系建設(shè)，而忽視了對(duì)社會(huì)實(shí)踐和人們生活實(shí)際中的價(jià)值問題的研究和回答。因此，價(jià)值問題的研究必須走出學(xué)者們的書齋，深入到社會(huì)實(shí)踐和大眾生活中去，這樣才能使我國價(jià)值哲學(xué)真正走向繁榮。

二、實(shí)效性向度是鄧小平價(jià)值思維的鮮明特征

堅(jiān)持實(shí)事求是、從實(shí)際出發(fā)的原則，客觀上要求堅(jiān)持實(shí)效性思維向度。所謂實(shí)效性思維向度是指根據(jù)價(jià)值客體對(duì)價(jià)值主體的實(shí)際效益、效果去確定價(jià)值和評(píng)價(jià)價(jià)值的思路和方法。實(shí)事求是的“求是”就是“求真”，而事物的真實(shí)情況有兩種：一是事物的本質(zhì)規(guī)律性；二是事物對(duì)人的真實(shí)效用。前者是認(rèn)識(shí)問題，后者是價(jià)值問題。鄧小平在價(jià)值研究中豐富和發(fā)展了實(shí)事求是的思想，把實(shí)事求是從認(rèn)識(shí)領(lǐng)域推廣到價(jià)值領(lǐng)域。他不但堅(jiān)持認(rèn)識(shí)真理性事實(shí)，尊重客觀規(guī)律性，而且更重視認(rèn)識(shí)價(jià)值性事實(shí)，強(qiáng)調(diào)事物對(duì)人的實(shí)際效用。正是從這一前提出發(fā)，鄧小平提出了根據(jù)事物的客觀效益、效果去確定事物價(jià)值的觀點(diǎn)。在鄧小平看來，要確定客體對(duì)主體是否有價(jià)值以及價(jià)值的大小，要看客體對(duì)主體的實(shí)際效應(yīng)、效益、效果。用哲學(xué)的術(shù)語表述，價(jià)值是客體對(duì)主體的客觀效益、效果。按照這種思維向度，鄧小平多次強(qiáng)調(diào)要“拿事實(shí)來說話”，各項(xiàng)工作都要“保證實(shí)效”。經(jīng)濟(jì)工作做得好不好要看經(jīng)濟(jì)效果，要講究經(jīng)濟(jì)效益和總的社會(huì)效益；思想文化教育衛(wèi)生部門，都要以社會(huì)效益為一切活動(dòng)的唯一準(zhǔn)則，文藝工作要認(rèn)真嚴(yán)肅地考慮自己作品的社會(huì)效果；科研工作做得好不好，要看能否出成果、出人才；領(lǐng)導(dǎo)干部工作做得好不好，要看實(shí)績(jī)、政績(jī)；學(xué)習(xí)馬克思主義“要精，要管用的”[7]?？傊?，在鄧小平看來，要確定事物是否有價(jià)值以及價(jià)值的大小，主要看它對(duì)價(jià)值主體的實(shí)際效益、效果，對(duì)價(jià)值主體有實(shí)際效用、效益、效果的事件和做法都是有價(jià)值的，反之就是無價(jià)值或負(fù)價(jià)值。

一、舞蹈形態(tài)與舞蹈文化

在人類的發(fā)展史上，舞蹈與人類的生存現(xiàn)實(shí)一直存在著本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，舞蹈與人類學(xué)也有著漫長(zhǎng)的、相互聯(lián)系的歷史。聞一多先生很早就運(yùn)用文化人類學(xué)的研究方法對(duì)舞蹈“是什么”作出了精辟的闡解：“舞是生命情調(diào)最直接、最實(shí)質(zhì)、最強(qiáng)烈、最尖銳、最單純而又最充足的表現(xiàn)?！边@一著名的論斷，從實(shí)質(zhì)而言是聞一多先生在客觀的人類學(xué)視野中，通過舞蹈形態(tài)來解析、透視舞蹈的本質(zhì)內(nèi)涵。他的思維角度是從較為廣闊的意義上來闡釋“舞蹈是什么”這樣一個(gè)哲學(xué)命題。他在《說舞》中根據(jù)澳洲風(fēng)行的科羅潑利舞，進(jìn)一步推論出世界各國的原始舞蹈都具有“生命機(jī)能總動(dòng)員”的特點(diǎn)。應(yīng)該說，聞一多先生的文化人類學(xué)探索向度，對(duì)我們認(rèn)識(shí)舞蹈的文化原理是有很大幫助的，我們看到的是與生命本能最貼近的文化。毫無疑問，舞蹈是文化的一種表述形式，人類借助了手舞足蹈的形式，把想象的、觀念的、整合著多種文化因素的東西化為形象性的、象征性的舞蹈形態(tài)來轉(zhuǎn)述我們對(duì)生命及自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)。由此看來，任何形態(tài)的舞蹈，都是由它的文化因素所決定的，我們了解和分析這些舞蹈形態(tài)非常重要，但是更重要和最困難的是認(rèn)識(shí)這些形態(tài)背后的東西。幾年前，我曾和日本的幾位文化人類學(xué)者赴西藏考察薩迦教派的喇嘛跳神。平心而論，如果僅從舞蹈形態(tài)上來欣賞薩迦跳神，它可能是一種低消耗的藝術(shù)審美，很難從形態(tài)上找出動(dòng)律特征。舉手投足極其緩慢，結(jié)構(gòu)與情節(jié)全部?jī)x式化了，一尊又一尊的佛神我行我素地表演法事儀軌，“局內(nèi)”觀眾是那樣地虔誠和頂禮膜拜，而“局外”人要從頭到尾看完全部的跳神，還真需要耐性。然而，文化人類學(xué)者看到的是巫術(shù)與藝術(shù)、神學(xué)與美學(xué)、神格與人格的關(guān)聯(lián)，看到的是一種文化模式，一種可印證的歷史、社會(huì)、宗教、民俗的文化觀念。也許薩迦人并不認(rèn)為他們?cè)谔杌驈氖率裁次璧富顒?dòng)，對(duì)他們來說，重要的是明了生死之念的虛幻，體悟生時(shí)救度的征兆。在這里，跳神不是藝術(shù)形式而是心靈的表述。舞情、舞律、構(gòu)圖在這里沒有更多的價(jià)值和意義，真正的價(jià)值和意義在于他們必須跳神，跳神是他們生命中的一部分。

在文化人類學(xué)的視野中舞蹈是一種文化象征，它包括兩個(gè)層面的內(nèi)容，一是外顯媒介和載體，它可能是最為民族化，最具地方色彩，最具有民俗意味，最受當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)可的文化形態(tài)。另一層面是這種文化形態(tài)所包涵和體現(xiàn)的內(nèi)隱的文化價(jià)值和意義。在這里，形態(tài)和文化是不可分隔的，這是因?yàn)槲幕蛩匦纬闪颂囟ǖ男螒B(tài)，反過來形態(tài)又在很大程度上反映了文化。文化人類學(xué)的結(jié)論是：一定的文化意義是以一定的藝術(shù)元素為傳播媒介的，藝術(shù)形式反映了一定的社會(huì)行為和社會(huì)結(jié)構(gòu)。并進(jìn)一步回答藝術(shù)形式的文化特質(zhì)是什么，它體現(xiàn)和負(fù)載了何種文化意義，為什么會(huì)制造和使用這種藝術(shù)形式，等等。

二、采風(fēng)與田野調(diào)查

文化人類學(xué)的舞蹈研究有其獨(dú)特的立場(chǎng)，它與舞蹈藝術(shù)家的角度有其不同的地方。一般來說，舞蹈藝術(shù)家注重藝術(shù)的、美學(xué)的意義，而文化人類學(xué)者注重其文化意義的探討。但是在兩個(gè)不同的領(lǐng)域卻也有其共同的地方，他們都是深入到民間去采風(fēng)和搜集資料，然而藝術(shù)家到民間去采風(fēng)其關(guān)注點(diǎn)往往是舞蹈本身。諸如表現(xiàn)形式、語言符號(hào)、象征意義以及風(fēng)格、韻味、形態(tài)等，較少地研究和觀察舞蹈以外的其他文化現(xiàn)象。而文化人類學(xué)者的田野調(diào)查的概念范圍相當(dāng)廣泛，他也探討藝術(shù)家所關(guān)注的問題，但是他對(duì)藝術(shù)的關(guān)注是全方位的，他研究的對(duì)象不僅是作為藝術(shù)的舞蹈，而是整個(gè)社區(qū)的各種文化現(xiàn)象與舞蹈的相互交織，以及它們之間的相互關(guān)系。文化人類學(xué)在描述和分析一個(gè)文化現(xiàn)象時(shí)，強(qiáng)調(diào)將研究對(duì)象置于整體文化中來觀察理解，要求在深入細(xì)致的田野調(diào)查中集中精力分析這個(gè)文化行為的結(jié)構(gòu)與功能，以及整體文化與部分文化的關(guān)系。文化人類學(xué)認(rèn)為社會(huì)文化每一個(gè)部分(制度、觀念、生存方式、生態(tài)環(huán)境等)都是緊密地關(guān)聯(lián)在一起的。目前散存在中國各民族的形態(tài)各異的民族民間舞蹈除了自己的一些獨(dú)立形態(tài)和表現(xiàn)方式之外，它世世代代沉淀在人們意識(shí)深層和社會(huì)心理機(jī)制中，它的文化包容量非常復(fù)雜而又博大精深，僅從舞蹈這個(gè)學(xué)科去研究可能會(huì)顯得貧乏和單薄。因此研究的方法應(yīng)該是一種新型的、綜合性的、交叉性的、邊緣性的多學(xué)科研究。文化人類學(xué)的研究方法最大的特點(diǎn)就是深入田野調(diào)查，掌握第一手資料。因?yàn)樘镆罢{(diào)查能提供人類學(xué)家由內(nèi)部去理解人們?cè)谝粋€(gè)特殊的生態(tài)環(huán)境所從事的特殊文化行為，通過深入的觀察和訪談來記錄、收集第一手資料。

筆者曾去過儺鄉(xiāng)采風(fēng)，從民間儺舞中發(fā)現(xiàn)了幾個(gè)可舞性的舞蹈動(dòng)機(jī)，作為素材發(fā)展成一個(gè)藝術(shù)舞蹈作品。為了記錄整理民間舞蹈，由于方法不同，收獲自然也就不一樣。但是當(dāng)我們冷靜下來進(jìn)行一些思考，把這種思考轉(zhuǎn)變成學(xué)術(shù)思維，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它還是不夠深入，多有遺漏，以至造成了對(duì)民間儺舞的評(píng)價(jià)不充分。這種遺漏主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：公務(wù)員之家版權(quán)所有

一、國際化決策咨詢的貢獻(xiàn)度

每所高校的國際化都自有特色，自成一體，但都屬于中國教育國際化的一個(gè)組成部分，也應(yīng)該服務(wù)于中國教育國際化的整體發(fā)展需要，其中既包括具體工作，也包括理論研究。目前，高校國際化現(xiàn)狀與發(fā)展研究，尤其是在世界視域下著眼于中國教育國際化全局進(jìn)行的前瞻性、整體性研究相對(duì)缺乏，長(zhǎng)此以往，必會(huì)導(dǎo)致中國高校國際化競(jìng)爭(zhēng)力不足，也無法為中國高校未來的國際化發(fā)展提供源源不斷的充沛動(dòng)力。高校國際化水平的高低，理應(yīng)包括高校在中國教育國際化理論建樹和決策咨詢方面的貢獻(xiàn)度，即提出了哪些務(wù)實(shí)有效的理論觀點(diǎn)，對(duì)政府國際化決策產(chǎn)生了哪些具體影響，對(duì)中國教育國際化產(chǎn)生了哪些實(shí)際推動(dòng)，等等。高校的國際化研究應(yīng)加強(qiáng)統(tǒng)籌，多學(xué)科參與，中外合作，不同高校合作，并在此基礎(chǔ)上形成具有鮮明中國特色的智庫聯(lián)盟，彼此取長(zhǎng)補(bǔ)短，優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，在合力提升中國教育國際化決策咨詢能力的同時(shí)，全面提升中國教育國際化的水平和在世界教育體系內(nèi)的話語權(quán)。

二、高校國際化資源的共享度與平衡度

高校內(nèi)不同部門國際化發(fā)展的起點(diǎn)和基礎(chǔ)不同，進(jìn)展程度不同，不同學(xué)科、專業(yè)之間國際化資源分布不平衡是常態(tài)。一般優(yōu)勢(shì)專業(yè)的國際影響力和吸引力大，國際化程度相應(yīng)會(huì)較高；發(fā)展較慢或相對(duì)處于劣勢(shì)的學(xué)科和專業(yè)的國際化資源一般相對(duì)匱乏，國際化發(fā)展較慢或內(nèi)驅(qū)力不足。但從學(xué)校國際化發(fā)展的整體性規(guī)劃和總目標(biāo)來看，只有“一園開百花”，全校國際化一盤棋和諧發(fā)展才是良性生態(tài)。為此，高校應(yīng)在科學(xué)規(guī)劃學(xué)校國際化整體發(fā)展目標(biāo)與方向的同時(shí)，科學(xué)協(xié)調(diào)本校已有國際化資源，如推動(dòng)國際學(xué)生招生資源共享，合作建立一些雙學(xué)位、跨學(xué)科雙學(xué)位項(xiàng)目，實(shí)現(xiàn)國際學(xué)生跨學(xué)科跨專業(yè)培養(yǎng)、文理交融培養(yǎng)，為國際學(xué)生開設(shè)的全英文通識(shí)課程向中國學(xué)生開放，對(duì)外交流項(xiàng)目的設(shè)計(jì)和實(shí)施要從學(xué)校全局考慮，使每一個(gè)項(xiàng)目都發(fā)揮多維向度作用，活動(dòng)范圍和效果的輻射面盡可能大而廣等等。目前，一些高校還相互合作，推動(dòng)高校之間國際化資源的共享，但因?yàn)槿狈茖W(xué)規(guī)劃，可持續(xù)性不強(qiáng)，未來需要加強(qiáng)制度建設(shè)，形成合作共享機(jī)制。高校國際化建設(shè)具有很強(qiáng)的博弈性，既包括中外博弈，也包括國內(nèi)高校之間的博弈和高校不同單位之間的博弈。目前高校一般將國際化作為學(xué)院或部門績(jī)效評(píng)估的重要指標(biāo)，各單位之間在一定程度上構(gòu)成了競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，對(duì)局部利益的關(guān)注有時(shí)會(huì)影響對(duì)學(xué)校國際化全局發(fā)展的主動(dòng)思考和貢獻(xiàn)的積極性。為此，高校應(yīng)基于國際化發(fā)展總規(guī)劃、總目標(biāo)，根據(jù)不同學(xué)院、學(xué)科對(duì)國際化的實(shí)際需要，差別化制定國際化發(fā)展目標(biāo)、實(shí)施策略和考核指標(biāo)，做到學(xué)校全方位規(guī)劃，各單位分解具體指標(biāo)，將國際化融入師生自身發(fā)展追求，從而實(shí)現(xiàn)以局部差別化發(fā)展達(dá)成學(xué)校國際化整體化發(fā)展，在差別化發(fā)展中實(shí)現(xiàn)平衡發(fā)展。

三、高校中外學(xué)生融合度

中國改革開放的目的，既是為了自己走出去，也是為了別人走進(jìn)來。中國高等教育承擔(dān)著培養(yǎng)能持續(xù)推動(dòng)中國改革開放的國際化人才的重任，而要培養(yǎng)出敢于承擔(dān)、樂于承擔(dān)、能夠承擔(dān)共建人類命運(yùn)共同體使命的中外優(yōu)秀學(xué)生，就必須使學(xué)生既具有民族文化的自信和自覺，又具有國際視野和世界意識(shí)，能在世界風(fēng)云變幻中牢牢扎根于民族之魂，成為真正的民族棟梁之才。未來的世界一定是多元文化的世界。目前，能夠直接到海外接受教育和從事文化交流的中國青年比例很小，而中國的世界化之路又迫切需要大量的具有國際視野和跨文化工作能力的人才。來華國際學(xué)生教育屬于典型的內(nèi)向型和外向型兼具的教育資源：所謂內(nèi)向型，即來華國際學(xué)生通過在中國的學(xué)習(xí)和生活實(shí)現(xiàn)自身的國際化，以中國為橋走進(jìn)世界；所謂外向型，即中國學(xué)生可借力來華國際學(xué)生實(shí)現(xiàn)自身的國際化，以來華國際學(xué)生為橋走向世界。因此，加強(qiáng)對(duì)來華國際學(xué)生作為一種國際化資源的開發(fā)和利用，無疑是一種直接且有效的國際化人才培養(yǎng)途徑。來華國際學(xué)生為中國教育國際化提供了近在身邊的資源和環(huán)境，但因?yàn)閷?duì)教育國際化的一些片面認(rèn)知，在國際學(xué)生管理方面形成了將來華國際學(xué)生教育孤立于中國教育國際化整體之外的單向思維方式，使得來華國際學(xué)生教育還基本上被視為一種“特殊教育”，學(xué)習(xí)和生活環(huán)境都相對(duì)特殊：由專門的機(jī)構(gòu)單獨(dú)組織教學(xué)，并住在專門的國際學(xué)生公寓；各種校園文化活動(dòng)，也常常將國際學(xué)生排除在外，形成來華國際學(xué)生教育的“象牙塔模式”。這既不利于培養(yǎng)既理解中國、又能從感情上親近中華文化的國際學(xué)生，同時(shí)導(dǎo)致對(duì)來華國際學(xué)生作為一種國際化教育資源的開發(fā)不足；另一方面，這種做法也將中國學(xué)生隔絕于最方便其了解外國文化、養(yǎng)成跨文化交流能力和國際視野的“國際資源”，錯(cuò)失了不出國門而知世界的良機(jī)，影響了中國青年學(xué)生的國際化視野，影響到他們向世界講中國故事的能力。鑒于此，高校應(yīng)立足實(shí)際，努力拓展中外學(xué)生融合培養(yǎng)模式，一方面可提升國際學(xué)生融入中國的主動(dòng)性，另一方面促使中國學(xué)生充分利用學(xué)?，F(xiàn)有的國際文化資源，培養(yǎng)自身在世界文化大格局中更深入理解民族文化的習(xí)慣，確立自己的人生觀和世界觀，培養(yǎng)出未來能與世界不同國家的青年共同建設(shè)人類命運(yùn)共同體的國際化人才。