[內(nèi)容提要]西學(xué)東漸以來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)始終面臨著合法性危機(jī)。上個(gè)世紀(jì)初，留洋的中國(guó)學(xué)者以胡適和馮友蘭為代表，按照西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)疏理中國(guó)的文獻(xiàn)典籍，形成了中國(guó)哲學(xué)史這門(mén)學(xué)科。然而，中國(guó)哲學(xué)卻不斷地遭遇究竟是不是哲學(xué)的難題。本文認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)有廣義和狹義之分，就狹義的哲學(xué)而論，西方哲學(xué)是哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)則不是哲學(xué)。但就廣義的哲學(xué)而論，中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)和西方哲學(xué)都可以稱(chēng)之為哲學(xué)。不過(guò)，我們不妨以“思想”概念來(lái)取代廣義的哲學(xué)概念，認(rèn)西方思想為采取哲學(xué)思路的特殊方式，于是我們現(xiàn)在面臨的問(wèn)題是：中國(guó)思想具有什么樣的特殊方式？然而真正關(guān)鍵的問(wèn)題乃在于中國(guó)哲學(xué)是否具有應(yīng)對(duì)當(dāng)今時(shí)代之現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的潛力。

我們?cè)谶@里所說(shuō)的“中國(guó)哲學(xué)”有兩方面的含義：一是指中國(guó)古典哲學(xué)，亦即中國(guó)哲學(xué)史的研究對(duì)象，一是指中國(guó)古典哲學(xué)在現(xiàn)代的傳承和發(fā)展，即中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)。本文在多數(shù)情況下對(duì)這兩方面的含義并沒(méi)有作嚴(yán)格的區(qū)分，因?yàn)樗鼈兌缄P(guān)涉同一個(gè)問(wèn)題：中國(guó)哲學(xué)究竟是“哲學(xué)在中國(guó)”，還是“中國(guó)的哲學(xué)”。[1]

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)哲學(xué)被稱(chēng)之為中國(guó)哲學(xué)，始于上個(gè)世紀(jì)初，以胡適為首的一些留洋中國(guó)學(xué)者按照西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)，疏理中國(guó)古代文獻(xiàn)典籍的工作，迄今不過(guò)百年。在中國(guó)研究中國(guó)哲學(xué)，自始就面臨著合法性的危機(jī)。

通常我們把世界上的哲學(xué)劃分為三大形態(tài)：西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)。然而，把中國(guó)哲學(xué)歸屬于哲學(xué)的名下，歷來(lái)存在著不同意見(jiàn)。往前說(shuō)有黑格爾，最近則有德里達(dá)。黑格爾的觀點(diǎn)眾所周知，他認(rèn)為真正意義上的哲學(xué)從希臘開(kāi)始，由于東方人的精神還沉浸在實(shí)體之中，尚未獲得個(gè)體性，因而還沒(méi)有達(dá)到精神的自覺(jué)或自我意識(shí)。所以，所謂中國(guó)哲學(xué)還不是哲學(xué)，不過(guò)是一些道德說(shuō)教而已。黑格爾甚至說(shuō)：“為了保持孔子的名聲，假使他的書(shū)從來(lái)不曾有過(guò)翻譯，那倒是更好的事”。[2]無(wú)獨(dú)有偶，2001年9月訪華的法國(guó)著名哲學(xué)家德里達(dá)亦認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)不是哲學(xué)而是一種思想，不過(guò)他并不沒(méi)有像黑格爾那樣貶低中國(guó)哲學(xué)，而是主張哲學(xué)作為西方文明的傳統(tǒng)，乃是源出于古希臘的東西，而中國(guó)文化則是邏各斯中心主義之外的一種文明。[3]有意思的是，當(dāng)時(shí)在場(chǎng)的王元化先生同樣舉孔子為例，稱(chēng)《論語(yǔ)》只是道德箴言。當(dāng)然，考慮到德里達(dá)對(duì)邏各斯中心主義的批判，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)的時(shí)候，即使不是贊揚(yáng)，至少不包含貶義。

然而無(wú)論如何，黑格爾和德里達(dá)都認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。那么，中國(guó)哲學(xué)究竟是不是哲學(xué)？中國(guó)哲學(xué)是哲學(xué)還是思想？這個(gè)問(wèn)題不僅僅是名詞概念使用的合法性問(wèn)題，它關(guān)系到研究中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法乃至合法性和可能性等一系列的問(wèn)題。研究中國(guó)哲學(xué)的中國(guó)學(xué)者之所以困擾于這樣的難題，是因?yàn)楝F(xiàn)在全球的學(xué)科分類(lèi)、概念系統(tǒng)和知識(shí)架構(gòu)所依照的都是西方的標(biāo)準(zhǔn)。西方人按照西方的標(biāo)準(zhǔn)看待中國(guó)思想，中國(guó)人也只好按照西方的標(biāo)準(zhǔn)理解和疏理自己的傳統(tǒng)。本來(lái)，說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，就如同說(shuō)西方?jīng)]有儒家、道教和四大發(fā)明一樣，并不值得大驚小怪。問(wèn)題是，目前全世界踏上的現(xiàn)代化、全球化的道路，是西方人開(kāi)拓的，而且評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也是由西方人定的。在這樣的背景下，如果說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，那在很大程度上被看作是一種侮辱，這意味著中國(guó)古老文明無(wú)論多么燦爛輝煌，畢竟沒(méi)有達(dá)到比較高的理論思維水平。顯然，遭遇這樣的問(wèn)題，我們很難心平氣和地當(dāng)它僅僅是一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題。

但是，除非我們能夠證明“中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)”根本不是一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題而是意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題，否則就應(yīng)該以學(xué)術(shù)的態(tài)度對(duì)待之。

摘要科學(xué)思想是人們?cè)诰唧w的科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中產(chǎn)生的，既反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)認(rèn)識(shí)事物的一般思潮，又影響著科學(xué)方法的形成和發(fā)展。由于社會(huì)歷史條件的原因，我國(guó)古代產(chǎn)生了與西方迥異的科學(xué)思想方法，其中，元?dú)庹摵完庩?yáng)五行學(xué)說(shuō)構(gòu)成了傳統(tǒng)科學(xué)理論的最一般解釋框架。

關(guān)鍵詞科學(xué)思想元?dú)怅庩?yáng)五行

1科學(xué)思想的概說(shuō)

一般來(lái)說(shuō)，科學(xué)思想是在具體的科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，產(chǎn)生、闡述和解釋科學(xué)假說(shuō)和理論的最一般的概念框架和信念基礎(chǔ)。一方面，它制約著科學(xué)認(rèn)識(shí)過(guò)程中的思維方式，影響著科學(xué)方法的形成及其發(fā)展方向，對(duì)科學(xué)理論的構(gòu)成起到了指導(dǎo)作用，影響到社會(huì)對(duì)科學(xué)價(jià)值的評(píng)價(jià)。另一方面，一定歷史時(shí)期的科學(xué)思想作為社會(huì)思潮的一部分，也是歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活在科學(xué)活動(dòng)中的反映。它要適應(yīng)人類(lèi)從自然事物、自然現(xiàn)象獲得認(rèn)識(shí)和心理滿足的社會(huì)要求，也就是說(shuō)，科學(xué)思想一般應(yīng)和占統(tǒng)治地位的社會(huì)思潮相容。科學(xué)思想應(yīng)該滿足科學(xué)實(shí)踐對(duì)理論的要求，科學(xué)思想應(yīng)能夠反映科學(xué)實(shí)踐所顯示出來(lái)的認(rèn)識(shí)傾向。

科學(xué)思想從內(nèi)容上分析包括：①對(duì)自然的普遍形式，萬(wàn)物存在的方式，事物與現(xiàn)象變化之間聯(lián)系認(rèn)識(shí)的一般觀念?？茖W(xué)思想反映了對(duì)自然整體圖景和規(guī)律的綜合認(rèn)識(shí)，表現(xiàn)了對(duì)自然事物認(rèn)識(shí)的客觀性和實(shí)證性，從而成為宇宙觀和方法論的基礎(chǔ)。②對(duì)認(rèn)識(shí)自然的目的、基本途徑及用什么方式來(lái)表達(dá)和確證這種認(rèn)識(shí)的一般看法。③社會(huì)對(duì)科學(xué)技術(shù)、社會(huì)價(jià)值的一般看法。從科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的角度看，就是對(duì)科學(xué)對(duì)象、科學(xué)任務(wù)、科學(xué)工具、科學(xué)方法、科學(xué)與社會(huì)環(huán)境關(guān)系的基本看法。這些構(gòu)成了科學(xué)活動(dòng)中的指導(dǎo)思想，為科學(xué)認(rèn)識(shí)的思維過(guò)程提供了基本框架，使科學(xué)活動(dòng)沿著一種規(guī)范式的方向發(fā)展。

2我國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)思想的特點(diǎn)

摘要科學(xué)思想是人們?cè)诰唧w的科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中產(chǎn)生的，既反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)認(rèn)識(shí)事物的一般思潮，又影響著科學(xué)方法的形成和發(fā)展。由于社會(huì)歷史條件的原因，我國(guó)古代產(chǎn)生了與西方迥異的科學(xué)思想方法，其中，元?dú)庹摵完庩?yáng)五行學(xué)說(shuō)構(gòu)成了傳統(tǒng)科學(xué)理論的最一般解釋框架。

關(guān)鍵詞科學(xué)思想元?dú)怅庩?yáng)五行

1科學(xué)思想的概說(shuō)

一般來(lái)說(shuō)，科學(xué)思想是在具體的科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，產(chǎn)生、闡述和解釋科學(xué)假說(shuō)和理論的最一般的概念框架和信念基礎(chǔ)。一方面，它制約著科學(xué)認(rèn)識(shí)過(guò)程中的思維方式，影響著科學(xué)方法的形成及其發(fā)展方向，對(duì)科學(xué)理論的構(gòu)成起到了指導(dǎo)作用，影響到社會(huì)對(duì)科學(xué)價(jià)值的評(píng)價(jià)。另一方面，一定歷史時(shí)期的科學(xué)思想作為社會(huì)思潮的一部分，也是歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活在科學(xué)活動(dòng)中的反映。它要適應(yīng)人類(lèi)從自然事物、自然現(xiàn)象獲得認(rèn)識(shí)和心理滿足的社會(huì)要求，也就是說(shuō)，科學(xué)思想一般應(yīng)和占統(tǒng)治地位的社會(huì)思潮相容?？茖W(xué)思想應(yīng)該滿足科學(xué)實(shí)踐對(duì)理論的要求，科學(xué)思想應(yīng)能夠反映科學(xué)實(shí)踐所顯示出來(lái)的認(rèn)識(shí)傾向。

科學(xué)思想從內(nèi)容上分析包括：①對(duì)自然的普遍形式，萬(wàn)物存在的方式，事物與現(xiàn)象變化之間聯(lián)系認(rèn)識(shí)的一般觀念?？茖W(xué)思想反映了對(duì)自然整體圖景和規(guī)律的綜合認(rèn)識(shí)，表現(xiàn)了對(duì)自然事物認(rèn)識(shí)的客觀性和實(shí)證性，從而成為宇宙觀和方法論的基礎(chǔ)。②對(duì)認(rèn)識(shí)自然的目的、基本途徑及用什么方式來(lái)表達(dá)和確證這種認(rèn)識(shí)的一般看法。③社會(huì)對(duì)科學(xué)技術(shù)、社會(huì)價(jià)值的一般看法。從科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的角度看，就是對(duì)科學(xué)對(duì)象、科學(xué)任務(wù)、科學(xué)工具、科學(xué)方法、科學(xué)與社會(huì)環(huán)境關(guān)系的基本看法。這些構(gòu)成了科學(xué)活動(dòng)中的指導(dǎo)思想，為科學(xué)認(rèn)識(shí)的思維過(guò)程提供了基本框架，使科學(xué)活動(dòng)沿著一種規(guī)范式的方向發(fā)展。

2我國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)思想的特點(diǎn)

一、文字、思維、文化

對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形色色的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱(chēng)這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱(chēng)這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書(shū)寫(xiě)文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴(lài)的。如黑格爾就聲稱(chēng)：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里?！?杜威也指出：“吾謂思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存?！?而我們的語(yǔ)言學(xué)教科書(shū)則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書(shū)不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品·含蓄》）等等。

公元前1027年或1122年，位于渭水流域的周部落的酋長(zhǎng)，即后來(lái)的周武王，會(huì)合大批反商部落攻入朝歌，商紂王被逼自殺。周武王去世后，周公又率兵東征，撲滅了一些王室成員和商遺民的聯(lián)合反叛。

戰(zhàn)后，周王室讓功臣和王室成員等到中原各地“分封建國(guó)”，從此確定了周朝在中國(guó)中原地區(qū)的統(tǒng)治地位。

從軍事上看，和以前相比，這兩場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)并無(wú)什么特別之處，但戰(zhàn)后實(shí)施的封建制度卻給了中國(guó)文化的發(fā)展以極大的啟示。其實(shí)，在當(dāng)時(shí)極為原始的交通、通訊條件下，周王室根本無(wú)力統(tǒng)治廣大的地區(qū)，因此只能給各諸侯國(guó)以全權(quán)，而各諸侯國(guó)因與王室間的血緣和感情上的聯(lián)系，自然也愿意承擔(dān)進(jìn)貢和派兵拱衛(wèi)王室的義務(wù)；而在經(jīng)濟(jì)上實(shí)施的井田制，則使人口定居下來(lái)，從而使農(nóng)業(yè)得到普遍發(fā)展。這樣，封建、宗法、井田交相作用，終于在中國(guó)產(chǎn)生了輝煌的農(nóng)業(yè)文明；這種文明以后將由孔子等學(xué)者在文化上加以說(shuō)明。

不久以后，這種制度就顯示出了它的缺點(diǎn)。到了西周末期，隨著農(nóng)業(yè)的迅猛發(fā)展和人口的大量增加，荒地得到大片開(kāi)墾，原來(lái)各國(guó)間的無(wú)人地帶已不復(fù)存在，各國(guó)接觸之后沖突四起，實(shí)力政治在社會(huì)上慢慢抬頭，宗法制度開(kāi)始失效，周王室逐漸失去了仲裁力量。隨著社會(huì)流動(dòng)性的加大，先是使得貴族間的等級(jí)差別不容易保持，最后則連貴族和平民間的界限也變得模糊不清。雖然戰(zhàn)爭(zhēng)增多了，但生產(chǎn)也在增加，教育開(kāi)始逐漸普及。到了春秋時(shí)期，孔子竟以布衣身份周游列國(guó)，而且受到了各諸侯王的正式接待。

孔子以后的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，是中國(guó)歷史上“百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代，各種學(xué)說(shuō)紛紛出現(xiàn)，思想深邃而又淺顯易懂，富有內(nèi)容而又活潑生動(dòng)，互相論辯而又共同提高；以后的中國(guó)歷史再也沒(méi)有了這樣的氣象。思想家們既批判了當(dāng)時(shí)社會(huì)的戰(zhàn)亂和諸侯的腐敗，也通過(guò)總結(jié)歷史提出了各自的救世主張?？鬃诱J(rèn)為，周公制訂的宗法制度體現(xiàn)了社會(huì)各等級(jí)間的均衡與和諧；其根本精神即是“愛(ài)人”。只要我們本著君愛(ài)臣、臣愛(ài)君的精神按照這個(gè)制度的要求去做，社會(huì)必然能夠臻于至善。在孔子看來(lái)，君主就像一個(gè)家庭的父親，他應(yīng)當(dāng)受到家庭內(nèi)其他成員的愛(ài)戴，他也有義務(wù)照顧好家庭內(nèi)每個(gè)成員的生活?？鬃诱J(rèn)為，就像父親的權(quán)威一樣，君主的權(quán)威也是很自然的。但是，這并不是說(shuō)君主可以為所欲為；而毋寧說(shuō)君主的責(zé)任僅在于讓人民生活幸福，而不能壓迫、剝削人民去滿足自己的私欲和野心。但是，孔子沒(méi)有告訴人們，用什么辦法才能保證君主不能違反這個(gè)原則。孟子后來(lái)補(bǔ)充說(shuō)，如果君主違背了這個(gè)原則，則人民就有革命的權(quán)利。這個(gè)說(shuō)法當(dāng)然是很不錯(cuò)的，然而在專(zhuān)制政體下，人民不可能有討論、評(píng)判君主的機(jī)會(huì)，人民這個(gè)字眼只能被君主們或野心家所利用；因此，孟子的解決方案其實(shí)并無(wú)任何實(shí)際意義。從今天的觀點(diǎn)看，我們不能認(rèn)為先秦儒家思想具有足夠的深度。儒家們似乎認(rèn)為，造成一切社會(huì)問(wèn)題的關(guān)鍵都是因?yàn)槿祟?lèi)道德的淪落；因此，只有恢復(fù)周禮中的道德原則才是拯救人類(lèi)的唯一途徑。雖然孟子勸說(shuō)君王們要行“仁政”；但在那個(gè)圖強(qiáng)爭(zhēng)霸的時(shí)代，國(guó)王們需要的不是道德說(shuō)教而是強(qiáng)國(guó)壯軍的具體措施，因此儒家的學(xué)說(shuō)自然就被認(rèn)為是迂闊而不切實(shí)用。道家則反對(duì)世間的政府和權(quán)威，因?yàn)檎沁@些“圣人”們的人為干預(yù)，使人失去了自由的本性，從而造成了人類(lèi)的苦難和不幸。他們主張，應(yīng)當(dāng)讓人類(lèi)去過(guò)一種原始的、自然的、無(wú)拘無(wú)束的生活。道家認(rèn)為，政治的原則就是無(wú)為而治；君主只有順其自然、不加干預(yù)，那么社會(huì)才能達(dá)到至善。同樣，如果君主違反了這個(gè)原則怎么辦？道家說(shuō)，認(rèn)命吧。顯然，這種思想對(duì)實(shí)際政治肯定無(wú)力干預(yù)，只能使明哲退而為隱士。道家的“到自然去”的號(hào)召，則奠定了今后中國(guó)文學(xué)、藝術(shù)的創(chuàng)作的方向。法家則認(rèn)為，治國(guó)不能靠儒家式的道德說(shuō)教，也不能靠道家式的默默無(wú)為，而只能靠強(qiáng)力。君主應(yīng)當(dāng)將自己的想法作為法律公之于眾，服從者賞，不從者罰。只要將屠刀懸在每個(gè)人的頭上，那么指揮一個(gè)大國(guó)就像指揮一個(gè)人那樣容易。按照法家的學(xué)說(shuō)，法律只能針對(duì)人民和貴族，而不能針對(duì)統(tǒng)治者。實(shí)際上，在法家那里，法律代表著統(tǒng)治者的意志，既不能?芩說(shuō)腦際膊荒蓯芟骯呋虻賴(lài)碌慕謚啤7頤侵С侄啦謎擼訝嗣窨闖墑峭持握呤迪腫約閡庵鏡墓ぞ?。客观祻P擔(dān)已德懔說(shuō)筆敝詈蠲塹那抗枰?，推进了以夯e泄睪菏降耐騁淮蟮酃男緯桑壞材汛遣鋅帷⒈氨傘⑽蕹艿畝衩?/P>

戰(zhàn)國(guó)時(shí)的思想家們，不僅進(jìn)行教育和學(xué)術(shù)探討，也試圖在政治上尋找用武之地。孟子不厭其煩地勸說(shuō)國(guó)君們，只有慈悲為懷，才能統(tǒng)一天下；但他在當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治生活中卻毫無(wú)建樹(shù)。韓非則告訴國(guó)君們，為了國(guó)家的強(qiáng)大，君主應(yīng)當(dāng)不擇手段；最后確實(shí)助成了中國(guó)的統(tǒng)一，后來(lái)再弄到焚書(shū)坑儒，然后再發(fā)展到明、清時(shí)期的文字獄，以后又還有中華人民共和國(guó)的反右和的燒書(shū)與癲狂；直到今天，思想自由和言論自由還是中國(guó)知識(shí)分子的奢望。道家們則是例外；莊子對(duì)當(dāng)時(shí)的國(guó)君們已不抱任何希望，他主張各人在心靈上尋找安慰，在幻想中度過(guò)一生。

一、中國(guó)共產(chǎn)黨生態(tài)思想變遷

（一）以同志為核心的領(lǐng)導(dǎo)集體生態(tài)文明思想萌芽階段

在1944年5月21日，在延安大學(xué)開(kāi)學(xué)典禮上，說(shuō)“還有陜北的山頭都是光的，像個(gè)和尚頭，我們要種樹(shù)，使它長(zhǎng)上頭發(fā)。種樹(shù)要訂一個(gè)計(jì)劃，如果每家種一百棵樹(shù)，三十五萬(wàn)家就種三千五百萬(wàn)棵樹(shù)?！痹谶x擇重工業(yè)發(fā)展的時(shí)候，選擇從長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益出發(fā)，多發(fā)展農(nóng)業(yè)與輕工業(yè)。因?yàn)檫@樣會(huì)使重工業(yè)發(fā)展得多些、快些，而且由于保障了人們生活的需要，會(huì)使它發(fā)展的基礎(chǔ)更加穩(wěn)固。在《關(guān)于正確處理人們內(nèi)部矛盾的問(wèn)題》一文中，指出，要使我國(guó)富強(qiáng)起來(lái)，需要幾十年艱苦奮斗的時(shí)間，其中包括執(zhí)行厲行節(jié)約、反對(duì)浪費(fèi)的勤儉建國(guó)方針。是我國(guó)社會(huì)主義道路的奠基人，雖然沒(méi)有提出生態(tài)文明概念和系統(tǒng)的生態(tài)文明理論，從在工作實(shí)踐中的梳理來(lái)看，區(qū)域均衡發(fā)展、勤儉節(jié)約、保護(hù)環(huán)境、植樹(shù)造林、水利建設(shè)、計(jì)劃生育、國(guó)土規(guī)劃等多方面都蘊(yùn)含了生態(tài)文明思想，為中國(guó)共產(chǎn)黨生態(tài)文明思想的形成奠定了基礎(chǔ)。

（二）以鄧小平同志為核心的領(lǐng)導(dǎo)集體生態(tài)文明思想探索發(fā)展階段

鄧小平是我國(guó)改革開(kāi)放的總設(shè)計(jì)師，探索發(fā)展了極其豐富的生態(tài)文明思想。馬克思客觀地闡述了人與自然界的關(guān)系。鄧小平認(rèn)識(shí)到：“應(yīng)當(dāng)把發(fā)展問(wèn)題提到全人類(lèi)的高度去認(rèn)識(shí),要從這個(gè)高度去觀察和解決問(wèn)題?！边@表明，在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和眼前利益二者之間應(yīng)該相互協(xié)調(diào)發(fā)展，站在全人類(lèi)的高度去審視。20世紀(jì)70年代的大連海灣嚴(yán)重污染事件和聯(lián)合國(guó)對(duì)環(huán)境問(wèn)題的關(guān)注和呼吁，讓鄧小平更加重視森林資源和環(huán)境保護(hù)，對(duì)森林資源進(jìn)行有計(jì)劃的開(kāi)發(fā)和保護(hù)，他要求“要嚴(yán)格糾正伐木工作中存在的嚴(yán)重浪費(fèi)材料現(xiàn)象,把伐木計(jì)劃和植林護(hù)林任務(wù)結(jié)合起來(lái)”。隨著第一次人類(lèi)環(huán)境會(huì)議的召開(kāi)，提出了地球不僅現(xiàn)在能居住，而且未來(lái)讓子孫后代也能居住的發(fā)展目標(biāo)，隨著環(huán)境壓力增大，鄧小平越來(lái)越重視生態(tài)環(huán)境保護(hù)。在鄧小平的引導(dǎo)和推動(dòng)下，全國(guó)人大通過(guò)《中華人民共和國(guó)環(huán)境保護(hù)法（試行）》議案，確定了每年的3月12日為我國(guó)的植樹(shù)節(jié)，標(biāo)志著環(huán)境保護(hù)法律體系的建立，以法治的形式規(guī)范了植樹(shù)是公民的義務(wù)，推動(dòng)了我國(guó)植樹(shù)造林事業(yè)的發(fā)展。鄧小平生態(tài)文明思想涉及了生態(tài)文明行為、生態(tài)產(chǎn)業(yè)文明、科技文明、制度文明、生態(tài)意識(shí)文明、生態(tài)現(xiàn)代化等方面，探索發(fā)展現(xiàn)代生態(tài)文明理論體系，對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)的偉大實(shí)踐具有指導(dǎo)意義，對(duì)中國(guó)共產(chǎn)黨生態(tài)文明思想的發(fā)展起著承上啟下的作用。

（三）以同志為核心的領(lǐng)導(dǎo)集體生態(tài)文明思想初步形成階段

一、思維形態(tài)的內(nèi)在匯通

客觀上講，馬克思主義雖然建立在西方的話語(yǔ)系統(tǒng)上，不可避免地存有歐洲文化習(xí)慣、思維模式的一些特征，但它畢竟體現(xiàn)了人類(lèi)一般的思維本性和發(fā)展規(guī)律，這與中國(guó)悠久的傳統(tǒng)文化在哲學(xué)形態(tài)、思維智慧與精神氣質(zhì)上均有一定的相似性和趨同性。我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，樸素、直觀的辯證思維傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，《易傳》中的“剛?cè)嵯嗤贫兓?；孔子的“?zhí)兩用中”；老子的“反者道之動(dòng)”；張載的“一物兩體”；二程的“萬(wàn)物莫不有對(duì)”；朱熹的“一分為二”，等等，都是中國(guó)古代辯證法的一些精彩的表述，說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)思維方式具有簡(jiǎn)單對(duì)舉和二分法的鮮明特點(diǎn)。中國(guó)傳統(tǒng)思維的另一個(gè)顯著特點(diǎn)是重視習(xí)行踐履，知行關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)家普遍關(guān)注和探討的命題。《尚書(shū)》中就已出現(xiàn)“知之匪艱，行之惟艱”；孔子提出“行有余力，則以學(xué)文”；朱熹主張“知先行后”；王陽(yáng)明倡導(dǎo)“知行合一”；王夫之認(rèn)為“知行相資以為用”；孫中山則主張“知難行易”。這些哲學(xué)思想同馬克思主義的唯物辯證法和實(shí)踐觀、認(rèn)識(shí)論都有著某種相通之處。前面所述，思想所達(dá)到的馬克思主義與我國(guó)傳統(tǒng)文化在語(yǔ)言形式上的結(jié)合只是初步的、表面的、外在的結(jié)合。

在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步分析我國(guó)傳統(tǒng)文化，探尋馬克思主義精神內(nèi)涵與中華民族的文化心理、哲學(xué)思維、行為習(xí)慣上的契合點(diǎn)，并用馬克思主義的方法進(jìn)行合理的、徹底的改造，使之既保留民族特性，又具有鮮明的時(shí)代感與科學(xué)性，這無(wú)疑是一種更為深層的統(tǒng)一，是思維形態(tài)上的內(nèi)在結(jié)合。從根本上把握住了馬克思主義內(nèi)在本質(zhì)上的辯證性和實(shí)踐性的思維方式，主要通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的矛盾觀、知行觀進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，把馬克思主義的精髓用中國(guó)人的思維習(xí)慣表達(dá)出來(lái)，深入淺出地論述和發(fā)揮了馬克思主義的認(rèn)識(shí)論和辯證法的基本原理，促成了馬克思主義與我國(guó)傳統(tǒng)文化在思維形態(tài)上的結(jié)合。思想的代表性著作———《實(shí)踐論》和《矛盾論》就充分說(shuō)明了這一點(diǎn)?！秾?shí)踐論》公開(kāi)發(fā)表時(shí)，特意給它加上了一個(gè)副標(biāo)題“論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系———知和行的關(guān)系”。不僅對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的知行關(guān)系進(jìn)行總結(jié)和繼承改造，同時(shí)也說(shuō)明馬克思主義是“實(shí)踐的”唯物主義，全面闡明了馬恩、列寧都沒(méi)有系統(tǒng)論述過(guò)的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系，創(chuàng)立了以科學(xué)的社會(huì)實(shí)踐為基礎(chǔ)的“現(xiàn)代知行合一論”。在《矛盾論》中，在馬克思主義的原則立場(chǎng)下融合、揚(yáng)棄了中國(guó)哲學(xué)的辯證觀，建構(gòu)起一個(gè)以對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律為核心、以矛盾的普遍性和特殊性為精髓、以矛盾的同一性和斗爭(zhēng)性為基礎(chǔ)的辯證法思想體系，不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于中國(guó)古代的辯證法，更以別具一格的中國(guó)特色把馬克思主義對(duì)立統(tǒng)一學(xué)說(shuō)推向新的階段。可見(jiàn)，這不僅是一種思維形態(tài)的結(jié)合，更是一種理論再造和超越。因此，中西文化水乳交融，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的直觀性、樸素性得到克服，馬克思主義在中華民族的文化土壤里找到了堅(jiān)實(shí)的生長(zhǎng)點(diǎn)。中國(guó)人在接受外來(lái)文化時(shí)的那種隔閡、疏離的心態(tài)亦得到極大融釋?zhuān)R克思主義真正得以廣泛的傳播和發(fā)展。

二、價(jià)值理念的深層融合

之所以說(shuō)思想是馬克思主義與我國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合的光輝典范，一個(gè)最為重要的原因在于發(fā)掘出我國(guó)傳統(tǒng)文化中獨(dú)特的、具有恒久生命力的民族精神與價(jià)值理念，并結(jié)合近現(xiàn)代中國(guó)的歷史使命，做出馬克思主義的重新闡釋與塑造，不僅使中華民族文化內(nèi)涵得以傳承，而且符合馬克思主義的內(nèi)在精髓與價(jià)值趨向，使馬克思主義真正成為中國(guó)人民認(rèn)識(shí)和改造世界的理論武器。無(wú)疑，較之語(yǔ)言形式和思維形態(tài)上的結(jié)合，這種價(jià)值理念方面的結(jié)合要深刻的多。這方面最值得一提的是對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)的“自強(qiáng)不息”和“民為邦本”文化理念的整合與弘揚(yáng)?！白詮?qiáng)不息”出自《周易》中最為核心的“乾坤”兩卦：“乾”取象于天，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“坤”取象于地，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”。其意為，君子應(yīng)當(dāng)剛毅堅(jiān)卓、發(fā)憤圖強(qiáng)，應(yīng)當(dāng)寬以待人、容載萬(wàn)物。這是幾千年來(lái)中華民族精神的主基調(diào)之一，早已深深融入到華夏兒女的血液之中。歷史上，許多仁人志士都將其視為座右銘而身體力行著。中華民族幾經(jīng)滄桑興衰，始終能團(tuán)結(jié)凝聚在一起，并保持永不衰竭的生機(jī)活力，是同這種民族魂分不開(kāi)的。事實(shí)上，能在艱苦卓絕的戰(zhàn)爭(zhēng)環(huán)境中提出“獨(dú)立自主地組織和使用自己的力量”，強(qiáng)調(diào)“自己動(dòng)手，豐衣足食”，并領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民取得一連串的偉大勝利，也是因?yàn)楸辛恕白詮?qiáng)不息”的民族精神與意志。顯然，從“自強(qiáng)不息”到“自力更生”、“獨(dú)立自主”，經(jīng)由的全新改造，作為一項(xiàng)價(jià)值原則，已然成為思想活的靈魂之一，成為中國(guó)化馬克思主義的有機(jī)組成部分。在我國(guó)傳統(tǒng)文化中，形形色色的“民為邦本”思想綿延不絕。《尚書(shū)》中就有“民惟邦本，本固邦寧”的記載；孔子提出“寬則得眾”，主張“保民”“愛(ài)民”“富民”政策，反對(duì)“苛政”；孟子認(rèn)為“民為貴，社稷次之，君為輕”；賈誼指出“民者，萬(wàn)世之本”；黃宗羲認(rèn)為“天下為主，君為客”，“天下之治亂不在一姓之興亡，而在萬(wàn)民之憂樂(lè)”……這些傳統(tǒng)的民本思想雖然帶有明顯的階級(jí)烙印，但仍不失其民主性、人民性的價(jià)值與合理成分，能夠用馬克思主義的價(jià)值導(dǎo)向予以重塑。實(shí)際上，也只有運(yùn)用馬克思主義，才能真正喚醒人民群眾起來(lái)掌握自己的命運(yùn)。正是以馬克思主義的態(tài)度對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的民本思想進(jìn)行批判、繼承和揚(yáng)棄，把這一民族文化傳統(tǒng)與唯物史觀關(guān)于人民群眾創(chuàng)造歷史的觀點(diǎn)結(jié)合起來(lái)，形成了富有創(chuàng)造性的“一切為了群眾，一切依靠群眾，從群眾中來(lái)，到群眾中去”的群眾路線理論。無(wú)論是《論持久戰(zhàn)》中的“兵民是勝利之本”，還是《論聯(lián)合政府》中的“人民，只有人民，才是創(chuàng)造世界歷史的動(dòng)力”，都指出了人民群眾的偉大力量，從而把群眾利益作為實(shí)際工作的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，把是否合乎最廣大人民群眾的最大利益視作衡量共產(chǎn)黨人一切言論和行動(dòng)的最高標(biāo)準(zhǔn)。思想使馬克思主義深深融于中華民族的精神文化血脈和氣質(zhì)里。

三、結(jié)語(yǔ)

摘要：杜威德育思想的核心可以概括為以“道德的教育”培養(yǎng)“道德的人”?！暗赖碌娜恕本褪敲裰魃鐣?huì)中的“有用的好人”，“道德的教育”就是培養(yǎng)個(gè)體有效參與社會(huì)生活的能力的教育，是承擔(dān)學(xué)校社會(huì)責(zé)任的教育。杜威德育思想對(duì)我國(guó)德育原理的啟示就是在“充分承擔(dān)各種社會(huì)關(guān)系所賦予的責(zé)任”意義上重新闡釋“道德人”概念，在“德育即教育的道德維度”意義上對(duì)既有的德育實(shí)體性概念進(jìn)行批判與重構(gòu)，將“德育首位”看作“將教育的社會(huì)屬性放在學(xué)校教育規(guī)劃的首位”，將“學(xué)科德育”理解為“通過(guò)學(xué)科教學(xué)增強(qiáng)學(xué)生理解和參與社會(huì)生活的能力、智慧和情感”，從而在整體上反思學(xué)校教育的德性基礎(chǔ)。并且，杜威思想也提示了我國(guó)德育實(shí)踐變革的學(xué)校教育整體德性改造路徑。關(guān)鍵詞：杜威德育思想中國(guó)德育變革道德的教育道德的人

德育變革是當(dāng)代中國(guó)學(xué)校教育改革的一個(gè)基本領(lǐng)域。圍繞著社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中出現(xiàn)的德育實(shí)效性低下、學(xué)生德行問(wèn)題，眾多研究者從不同角度展開(kāi)探討，出版和發(fā)表了大量的專(zhuān)著和論文，提出了不少新的德育思路。然而，迄今為止，中國(guó)教育尚未擺脫德育實(shí)效性問(wèn)題的困擾，德育變革仍然是一個(gè)迷霧重重的難題。

杜威是飲譽(yù)全球的教育學(xué)家，他的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)思想、民主管理理念極大地影響和支撐了當(dāng)代中國(guó)的教育改革。關(guān)于道德教育，杜威有著怎樣的見(jiàn)解？我們能否從杜威論著中尋到走出中國(guó)德育困境、指導(dǎo)中國(guó)德育變革的思路呢？研讀杜威教育論著，筆者隱約看到中國(guó)德育變革的希望。

一、杜威德育思想概觀

19世紀(jì)末期，美國(guó)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生劇烈變化，學(xué)校教育也隨之變革。由于學(xué)校大量開(kāi)展社會(huì)、學(xué)術(shù)與職業(yè)技能的培養(yǎng)，傳統(tǒng)學(xué)校中居于統(tǒng)治地位的道德教育和人文學(xué)科在學(xué)校中的核心地位受到前所未有的挑戰(zhàn)。工業(yè)革命的推進(jìn)導(dǎo)致社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷，移民增多帶來(lái)價(jià)值觀整合的困難，這些都成為青少年德行問(wèn)題發(fā)生的誘因。教育界人士、宗教界人士對(duì)此問(wèn)題深表憂慮，提出應(yīng)對(duì)道德危機(jī)的三種有代表性的教育主張：第一種是強(qiáng)化學(xué)校中的品格教育，保全傳統(tǒng)價(jià)值觀；第二種是強(qiáng)化信仰教育，以宗教道德教育來(lái)扭轉(zhuǎn)時(shí)局；以杜威為代表的進(jìn)步主義思想家提出第三種思路，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)需要全新的社會(huì)秩序和“全新的道德教育模式”[1]p46-48。

（一）杜威對(duì)傳統(tǒng)學(xué)校道德教育的批評(píng)

論文關(guān)鍵詞]法家古代法治現(xiàn)代法治

[論文摘要]法家的“法治”傳統(tǒng)思想包含著以法為本、因時(shí)而制、明白易知、刑無(wú)等級(jí)、強(qiáng)國(guó)富民等內(nèi)容,與現(xiàn)代法治具有一定意義的契合,對(duì)現(xiàn)代法治是有所助益的。但是我國(guó)古代法家的“法治”思想,與現(xiàn)代意義上的法治相距甚遠(yuǎn),如治吏治民不治君、君主至上、重刑思想等很多封建性糟粕,也可能成為現(xiàn)代法治的障礙。因而對(duì)法家的思想必須進(jìn)行批判和分析,做到古為今用。

我國(guó)古代法家是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期代表新興地主階級(jí)利益,主張“變法”和“以法治國(guó)”的學(xué)派。其主要代表人物有:李悝、慎到、商鞅、韓非、李斯等?！胺ㄖ巍笔欠曳伤枷氲暮诵?。他們主張將新興地主階級(jí)的利益和要求制定為“法”,以“法”作為治國(guó)和統(tǒng)一天下的主要方法,即所謂“以法治國(guó)”[1]P147、“垂法而治”[2]P163。法家的思想影響了我國(guó)古代整個(gè)封建社會(huì),我國(guó)最早將“法律”二字連用是從法家開(kāi)始的。自秦漢開(kāi)始的封建統(tǒng)治者都在統(tǒng)治實(shí)踐中一定程度上采納了法家的主張,實(shí)行過(guò)一定程度的”法治”。然而,無(wú)論是從法治的主體、客體還是從其內(nèi)涵、目的等方面來(lái)比較,法家的“法治”與我國(guó)現(xiàn)代法治都是不能相提并論的。

一、法家法治思想中的積極因素

1、法家的“明法論”思想。法家所主張的法治,是將法律公之于天下。“務(wù)明易”是指法令一定要明白易知,便于遵守。商鞅認(rèn)為法令的對(duì)象是愚蠢的民眾,如果太“微妙”,連聰明智慧的人都看不懂,怎么能讓民眾實(shí)行呢?因此他說(shuō):“圣人為法,必使明白易知?！盵2]P423韓非也提出了“三易”:“易見(jiàn)”即容易使人看見(jiàn);“易知”即容易使人懂得;“易為”即容易使人執(zhí)行和遵守。作到了“三易”,就能確立起君主的信用,發(fā)揮出政令的效用,使法令得到貫徹。[3]P70法家還主張“以法為教”,官吏和人民都必須學(xué)習(xí)法律。尤其是向主管法令的官吏學(xué)習(xí)法律,由司法官員宣講、解釋法律,使天下的人都“知法”。這種使天下吏民知法不犯的思想,有助于增進(jìn)國(guó)家的安定和統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定,一直為后來(lái)歷朝歷代所承襲,對(duì)今天的法治建設(shè)也有積極的意義。

2、法家的“因時(shí)立法”的思想。他們認(rèn)為,歷史在不斷發(fā)展變化,社會(huì)在向前發(fā)展,時(shí)代變革,社會(huì)條件不同,國(guó)家的法制和統(tǒng)治方法也應(yīng)作相應(yīng)的改變。商鞅提出:“上世”可以靠“親親”,“中世”便只能靠“仁義”;而到了“下世”,“親親”與“仁義”都已行不通了;“今世”更不能沿用這些舊的方法。其結(jié)論是“不法古,不修(循)今”,必須“當(dāng)時(shí)而立法”[2]P143。在立法原則上法家也提出了“循天道、隨時(shí)變、量可能”。指立法要符合自然規(guī)律,適應(yīng)時(shí)代的要求和社會(huì)的實(shí)際,考慮實(shí)行的客觀可能性。所謂“法與時(shí)轉(zhuǎn)則治,治與世宜則有功”[3]P165;“法與時(shí)移而禁與能變”[3]P165;“隨時(shí)而變,因俗而動(dòng)”[1]P148等等。這些思想在今天也是有進(jìn)步意義的?，F(xiàn)代法治雖然提倡保持法律的穩(wěn)定性,但遵循客觀規(guī)律、社會(huì)現(xiàn)實(shí),不斷地修訂現(xiàn)有的法律也是無(wú)可爭(zhēng)議的。

摘要思想是人們?cè)诰唧w的科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中產(chǎn)生的，既反映了當(dāng)時(shí)認(rèn)識(shí)事物的一般思潮，又著科學(xué)的形成和。由于社會(huì)條件的原因，我國(guó)古代產(chǎn)生了與西方迥異的科學(xué)思想方法，其中，元?dú)庹摵完庩?yáng)五行學(xué)說(shuō)構(gòu)成了傳統(tǒng)科學(xué)的最一般解釋框架。

關(guān)鍵詞科學(xué)思想元?dú)怅庩?yáng)五行

1科學(xué)思想的概說(shuō)

一般來(lái)說(shuō)，科學(xué)思想是在具體的科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，產(chǎn)生、闡述和解釋科學(xué)假說(shuō)和理論的最一般的概念框架和信念基礎(chǔ)。一方面，它制約著科學(xué)認(rèn)識(shí)過(guò)程中的思維方式，影響著科學(xué)方法的形成及其發(fā)展方向，對(duì)科學(xué)理論的構(gòu)成起到了指導(dǎo)作用，影響到社會(huì)對(duì)科學(xué)價(jià)值的評(píng)價(jià)。另一方面，一定歷史時(shí)期的科學(xué)思想作為社會(huì)思潮的一部分，也是歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活在科學(xué)活動(dòng)中的反映。它要適應(yīng)人類(lèi)從事物、自然現(xiàn)象獲得認(rèn)識(shí)和心理滿足的社會(huì)要求，也就是說(shuō)，科學(xué)思想一般應(yīng)和占統(tǒng)治地位的社會(huì)思潮相容?？茖W(xué)思想應(yīng)該滿足科學(xué)實(shí)踐對(duì)理論的要求，科學(xué)思想應(yīng)能夠反映科學(xué)實(shí)踐所顯示出來(lái)的認(rèn)識(shí)傾向。

科學(xué)思想從上包括：①對(duì)自然的普遍形式，萬(wàn)物存在的方式，事物與現(xiàn)象變化之間聯(lián)系認(rèn)識(shí)的一般觀念?？茖W(xué)思想反映了對(duì)自然整體圖景和的綜合認(rèn)識(shí)，表現(xiàn)了對(duì)自然事物認(rèn)識(shí)的客觀性和實(shí)證性，從而成為宇宙觀和方法論的基礎(chǔ)。②對(duì)認(rèn)識(shí)自然的目的、基本途徑及用什么方式來(lái)表達(dá)和確證這種認(rèn)識(shí)的一般看法。③社會(huì)對(duì)科學(xué)技術(shù)、社會(huì)價(jià)值的一般看法。從科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的角度看，就是對(duì)科學(xué)對(duì)象、科學(xué)任務(wù)、科學(xué)工具、科學(xué)方法、科學(xué)與社會(huì)環(huán)境關(guān)系的基本看法。這些構(gòu)成了科學(xué)活動(dòng)中的指導(dǎo)思想，為科學(xué)認(rèn)識(shí)的思維過(guò)程提供了基本框架，使科學(xué)活動(dòng)沿著一種規(guī)范式的方向發(fā)展。

2我國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)思想的特點(diǎn)