中國(guó)佛教史學(xué)[1]，是隨著佛教在中國(guó)的傳布與發(fā)展逐漸形成的。它一方面適應(yīng)著佛教在中國(guó)傳布的需要，另方面又深受中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)的影響。通常人們只把它作為佛教史的一個(gè)分支，僅從佛教史、社會(huì)史等角度來審視某些佛教史籍的史料價(jià)值，卻很少?gòu)臍v史學(xué)的角度來考察這些史籍的史學(xué)意義。其實(shí)，佛教史學(xué)應(yīng)該屬于交叉學(xué)科。這里，從史學(xué)發(fā)展的角度來談一點(diǎn)關(guān)于佛教史學(xué)的發(fā)展源流。

佛教自漢代傳入，經(jīng)魏晉南北朝至唐，達(dá)到鼎盛。宋元時(shí)期，又有新的發(fā)展。隨著佛教在中土的長(zhǎng)足發(fā)展，佛教史籍編纂逐漸呈現(xiàn)出三個(gè)階段：東晉至唐初出現(xiàn)記錄佛事的史籍，唐代佛教史籍范圍不斷拓展，宋元時(shí)期佛教史籍體裁不斷完備。

一、最先記錄佛事的史籍

佛教自漢代傳入，經(jīng)魏晉南北朝至唐初，西行求法高僧?dāng)y回大批梵文佛經(jīng)，譯經(jīng)水平不斷提高，逐漸運(yùn)用儒學(xué)注經(jīng)的方式對(duì)佛經(jīng)進(jìn)行注疏，同時(shí)編纂各種工具性的著錄。在這一過程中，自覺記述各個(gè)教派、眾多名僧史事的文字、撰著不斷涌現(xiàn)，反映著佛教史學(xué)的形成。

東晉南北朝時(shí)期，最先推出的記錄佛事的史籍，大體有四種類型：一是有關(guān)佛教史的著述，二是關(guān)于闡揚(yáng)佛理的史籍，三是記述佛教在中土傳布的史籍，四是官方史書的記載。

一、有關(guān)佛教史的著述，東晉、南朝時(shí)期主要有《佛國(guó)記》、《釋迦譜》。

中國(guó)佛教史學(xué)[1]，是隨著佛教在中國(guó)的傳布與發(fā)展逐漸形成的。它一方面適應(yīng)著佛教在中國(guó)傳布的需要，另方面又深受中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)的影響。通常人們只把它作為佛教史的一個(gè)分支，僅從佛教史、社會(huì)史等角度來審視某些佛教史籍的史料價(jià)值，卻很少?gòu)臍v史學(xué)的角度來考察這些史籍的史學(xué)意義。其實(shí)，佛教史學(xué)應(yīng)該屬于交叉學(xué)科。這里，從史學(xué)發(fā)展的角度來談一點(diǎn)關(guān)于佛教史學(xué)的發(fā)展源流。

佛教自漢代傳入，經(jīng)魏晉南北朝至唐，達(dá)到鼎盛。宋元時(shí)期，又有新的發(fā)展。隨著佛教在中土的長(zhǎng)足發(fā)展，佛教史籍編纂逐漸呈現(xiàn)出三個(gè)階段：東晉至唐初出現(xiàn)記錄佛事的史籍，唐代佛教史籍范圍不斷拓展，宋元時(shí)期佛教史籍體裁不斷完備。

一、最先記錄佛事的史籍

佛教自漢代傳入，經(jīng)魏晉南北朝至唐初，西行求法高僧?dāng)y回大批梵文佛經(jīng)，譯經(jīng)水平不斷提高，逐漸運(yùn)用儒學(xué)注經(jīng)的方式對(duì)佛經(jīng)進(jìn)行注疏，同時(shí)編纂各種工具性的著錄。在這一過程中，自覺記述各個(gè)教派、眾多名僧史事的文字、撰著不斷涌現(xiàn)，反映著佛教史學(xué)的形成。

東晉南北朝時(shí)期，最先推出的記錄佛事的史籍，大體有四種類型：一是有關(guān)佛教史的著述，二是關(guān)于闡揚(yáng)佛理的史籍，三是記述佛教在中土傳布的史籍，四是官方史書的記載。

一、有關(guān)佛教史的著述，東晉、南朝時(shí)期主要有《佛國(guó)記》、《釋迦譜》。

中國(guó)佛教史學(xué)[1]，是隨著佛教在中國(guó)的傳布與發(fā)展逐漸形成的。它一方面適應(yīng)著佛教在中國(guó)傳布的需要，另方面又深受中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)的影響。通常人們只把它作為佛教史的一個(gè)分支，僅從佛教史、社會(huì)史等角度來審視某些佛教史籍的史料價(jià)值，卻很少?gòu)臍v史學(xué)的角度來考察這些史籍的史學(xué)意義。其實(shí)，佛教史學(xué)應(yīng)該屬于交叉學(xué)科。這里，從史學(xué)發(fā)展的角度來談一點(diǎn)關(guān)于佛教史學(xué)的發(fā)展源流。

佛教自漢代傳入，經(jīng)魏晉南北朝至唐，達(dá)到鼎盛。宋元時(shí)期，又有新的發(fā)展。隨著佛教在中土的長(zhǎng)足發(fā)展，佛教史籍編纂逐漸呈現(xiàn)出三個(gè)階段：東晉至唐初出現(xiàn)記錄佛事的史籍，唐代佛教史籍范圍不斷拓展，宋元時(shí)期佛教史籍體裁不斷完備。

一、最先記錄佛事的史籍

佛教自漢代傳入，經(jīng)魏晉南北朝至唐初，西行求法高僧?dāng)y回大批梵文佛經(jīng)，譯經(jīng)水平不斷提高，逐漸運(yùn)用儒學(xué)注經(jīng)的方式對(duì)佛經(jīng)進(jìn)行注疏，同時(shí)編纂各種工具性的著錄。在這一過程中，自覺記述各個(gè)教派、眾多名僧史事的文字、撰著不斷涌現(xiàn)，反映著佛教史學(xué)的形成。

東晉南北朝時(shí)期，最先推出的記錄佛事的史籍，大體有四種類型：一是有關(guān)佛教史的著述，二是關(guān)于闡揚(yáng)佛理的史籍，三是記述佛教在中土傳布的史籍，四是官方史書的記載。

一、有關(guān)佛教史的著述，東晉、南朝時(shí)期主要有《佛國(guó)記》、《釋迦譜》。

隋唐五代佛教文學(xué)的研究對(duì)象，乃始自隋文帝楊堅(jiān)建祚的開皇元年(581)二月、止于北宋太平興國(guó)三年(978)五月這一時(shí)段內(nèi)，中國(guó)境內(nèi)佛教信仰與文學(xué)現(xiàn)象的互動(dòng)關(guān)系。之所以截至太平興國(guó)三年五月，乃因?yàn)槭菚r(shí)南方割據(jù)諸國(guó)方才皆平也:是年四月，平海節(jié)度使陳洪進(jìn)(914—985)獻(xiàn)漳、泉二州于宋，南唐殘存勢(shì)力祛除;三月，吳越王錢俶(929—988)朝宋，五月更獻(xiàn)地于宋，吳越國(guó)亡［1］。隋唐五代文學(xué)是中國(guó)古代文學(xué)史上的一個(gè)高峰，隋唐五代佛教文學(xué)為其當(dāng)然的有機(jī)組成部分，研究歷史亦已有百馀年，成果斐然。

一、由敦煌學(xué)研究而肇啟其端

上個(gè)世紀(jì)初，隨著敦煌文物文獻(xiàn)的重現(xiàn)于世，敦煌學(xué)在海內(nèi)外興起［2］，而有關(guān)敦煌佛教通俗文學(xué)作品的摸索實(shí)乃國(guó)內(nèi)現(xiàn)當(dāng)代以來唐代佛教文學(xué)研究之濫觴。自1920年代，我國(guó)學(xué)者就開始采集、整理和研究敦煌通俗佛教文學(xué)。王國(guó)維將這類俗文學(xué)作品呼為“通俗詩”、“通俗小說”［3］，羅振玉則稱為“佛曲”［4］，陳寅恪則認(rèn)為“演義”更適合［5］，鄭振鐸主張用“變文”［6］，另有“俗文”、“唱文”等稱呼。后來通行的還是“變文”，且在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，多數(shù)學(xué)者將“變文”作為全部敦煌俗文學(xué)作品的總稱。向達(dá)《唐代俗講考》［7］，全面探討了“唐代寺院中之俗講”、“俗講之儀式”、“俗講之話本問題”、“俗講文學(xué)起源”、“俗講文學(xué)之演變”。孫楷第《唐代俗講軌范與其本之體裁》［8］將俗講分為講唱經(jīng)文、變文和倡導(dǎo)文三大類，特別是關(guān)于講唱的程序和職掌乃獨(dú)到之論。解放前在敦煌佛教文學(xué)方面卓有成就者還有王重民。敦煌學(xué)界的這一傾向很快反映到文學(xué)研究領(lǐng)域，即在撰寫文學(xué)史時(shí)，開始考慮佛教因素。胡適《白話文學(xué)史》乃配合五四新文化運(yùn)動(dòng)之作，主要從寫作用語“白話”的獨(dú)特角度，考察了唐及之前的文學(xué)史，認(rèn)為漢以后的中國(guó)文學(xué)史乃文言文學(xué)與白話文學(xué)相互爭(zhēng)斗、且白話文學(xué)日漸戰(zhàn)勝文言文學(xué)的歷史，中國(guó)文學(xué)的“正統(tǒng)”、“正宗”乃白話文學(xué);倡言漢武帝時(shí)“古文已死”，此后凡有價(jià)值的文學(xué)必為白話文學(xué)，而文言文學(xué)毫無價(jià)值，只是一些“死文學(xué)”。而佛教文學(xué)正是自漢朝民歌、散文以來的白話文學(xué)潮流的組成部分。佛教白話文學(xué)首開其端的為翻譯文學(xué);唐初白話詩的來源之一為佛教之“傳教與說理”，和尚與打油詩有著莫大關(guān)聯(lián);王梵志、寒山和拾得皆為著名的白話詩人，其詩作特點(diǎn)除通俗曉暢之外，還具有嘲諷和說理的風(fēng)格。另外，還注意到了敦煌佛教文獻(xiàn)，并糾正和補(bǔ)充了一些唐代白話詩人的生平及其詩歌斷代等問題:“敦煌的新史料給我添了無數(shù)佐證，同時(shí)卻又使我知道白話化的趨勢(shì)比我六年前所懸想的還更早幾百年!”［9］鄭振鐸《插圖本中國(guó)文學(xué)史》［10］以插圖形式輔證文學(xué)史論述，頗具特色。中卷第十五章專論“佛教文學(xué)的輸入”，第二十三章“隋及唐初文學(xué)”亦包括了白話詩人王梵志、玄奘的《大唐西域記》，與胡氏一樣破除了傳統(tǒng)純文學(xué)史觀念;第二十九章“傳奇文的興起”，特別提到唐代傳奇吸引了印度養(yǎng)分，此即本產(chǎn)生于古印度婆羅痆斯國(guó)、為《大唐西域記》［11］576－578所載，后為段成式《酉陽雜俎續(xù)集》卷四《貶誤》門、李復(fù)言《玄怪續(xù)錄》“杜子春”條、裴铏《傳奇》(《古今說?！贰短綇V記》等并襲之)等所描述的、慎無語而突發(fā)聲導(dǎo)致鼎破丹飛的故事，段氏曰:“蓋傳此之誤，遂為中岳道士?！钡谌隆白兾牡某霈F(xiàn)”，認(rèn)為“變文只是專門講唱佛經(jīng)里的故事”;以《佛本生經(jīng)變文》、《降魔變文》、《目連變文》、《維摩詰經(jīng)變文》以及《唐摭言》、《盧氏雜記》、《樂府雜錄》等為例，表明僧徒俗講在中晚唐時(shí)期非常流行;變文的發(fā)現(xiàn)是中國(guó)文學(xué)史上的最大發(fā)現(xiàn)之一，人們突然之間發(fā)現(xiàn)宋元以來的諸宮調(diào)、戲文、話本、雜居、寶卷、彈詞、平話等文藝樣式成了“有源之水”。鄭氏的其他著述亦涉及唐代佛教文學(xué)，如《中國(guó)俗文學(xué)史》除第六章專論變文之外，第五章“唐代的民間歌賦”亦稱，白居易的詩“實(shí)在不是通俗詩”，“像王梵志他們的詩才是真正的通俗詩，才是真正的民眾所能懂，所能享用的通俗詩”;而且，“唐代的和尚詩人們，像寒山、拾得、豐干都是受他的影響的”;所舉唐代俚曲中，《禪門十二時(shí)》、《太子五更轉(zhuǎn)》、《南宗贊一本》等皆屬于佛教文學(xué)作品［12］95、96、104－109。此后，一般中國(guó)文學(xué)史著作，多受胡、鄭二氏影響，開始關(guān)注唐代佛教文學(xué)。解放后的敦煌佛教文學(xué)研究，一是變文。如周紹良《敦煌變文匯錄》，周一良等《敦煌變文集》，周紹良《敦煌變文集補(bǔ)編》，項(xiàng)楚《敦煌變文選注》、《敦煌變文選注(增訂本)》，黃征、張涌泉《敦煌變文校注》。海外有關(guān)研究，還有美國(guó)Vic-torH．Mair的PaintingandPerformance，主張只有變相與變文是同一關(guān)系［13］。日本學(xué)者荒見泰史《敦煌講唱文學(xué)寫本研究》［14］、《敦煌變文寫本的研究》［15］等，前者探討了變文特有的韻散相兼的講唱體的演變過程，認(rèn)為敦煌講唱體作品源于佛教講經(jīng)儀式，是將佛教通俗講經(jīng)儀式所用的文體加以拼接、融合而成的;后者著重文本的搜集、對(duì)照，對(duì)敦煌變文的研究歷史、體裁特征及其與佛教儀式的關(guān)系做了較深入探究，集中考釋了故事略要本、講唱體、通俗講經(jīng)、莊嚴(yán)文、押座文等變文文獻(xiàn)。二是詩歌，如王重民《敦煌曲子辭集》、《補(bǔ)全唐詩》之“敦煌唐人詩集殘卷”，任二北《敦煌曲初探》、《敦煌曲校錄》、《敦煌歌辭總編》［16］，項(xiàng)楚《〈敦煌歌辭總編〉匡補(bǔ)》、《敦煌詩歌導(dǎo)論》、《王梵志詩校注》，任半塘、王昆吾《隋唐五代燕樂雜言歌辭集》，張錫厚《王梵志詩校輯》、《敦煌賦匯》，王小盾《敦煌文學(xué)與唐代講唱藝術(shù)》，徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》，汪泛舟《敦煌僧詩校輯》，伏俊連《敦煌賦校注》，李小榮《敦煌佛教音樂文學(xué)研究》，林仁昱《敦煌佛教歌曲之研究》。敦煌變文和詩歌方面，研究較為精深的為項(xiàng)楚，其有關(guān)王梵志、敦煌變文等專著和系列論文，糾正了校錄和闡釋中的許多訛謬，揭示了潛藏在文字背后的佛教文化深義。此外，周一良、趙和平《唐五代書儀研究》探討了書札體式和典禮儀注方面的卷子，黃征、吳偉《敦煌愿文集》涉及的是法事文學(xué)，鄭阿財(cái)《見證與宣傳:敦煌佛教靈驗(yàn)記研究》、劉亞丁《佛教靈驗(yàn)記研究———以晉唐為中心》、楊寶玉《敦煌本佛教靈驗(yàn)記校注并研究》著眼于靈驗(yàn)記，皆頗有創(chuàng)獲。有關(guān)敦煌文學(xué)概論性著作如張錫厚《敦煌文學(xué)》、顏廷亮主編《敦煌文學(xué)概論》、張鴻勛《敦煌俗文學(xué)研究》等，亦有相當(dāng)篇幅涉及佛教文學(xué)。

二、“佛教文學(xué)”概念的提出及文學(xué)界的研究

最早提出“佛教文學(xué)”這一概論的，乃日本加地哲定《中國(guó)佛教文學(xué)》，該書認(rèn)為，真正的佛教文學(xué)應(yīng)該是“以佛教精神為內(nèi)容、有意識(shí)地創(chuàng)作的文學(xué)作品”［17］。唐代佛教文學(xué)分為作為正統(tǒng)文學(xué)的佛教文學(xué)、作為俗文學(xué)的佛教文學(xué)兩類，前者的代表為玄覺、石頭希遷、慧然、王維、寒山子、柳宗元、白居易等，后者的主體主要為變文、佛曲、佛讃等;能夠呈現(xiàn)自己佛法體驗(yàn)境界的詩偈，才是中國(guó)佛教文學(xué)中的核心?？傮w上論述佛教與文學(xué)關(guān)系者，還有陳洪《佛教與中國(guó)古典文學(xué)研究》、胡遂的《中國(guó)佛學(xué)與文學(xué)》、陳引馳《佛教文學(xué)》、張中行《佛教與中國(guó)文學(xué)》等。1978年，日本學(xué)者平野顯照《唐代文學(xué)與佛教》［18］出版，該書主要討論了白居易、李白、李商隱和唐代的講唱文學(xué)與小說幾個(gè)方面的問題，重考據(jù)，如白居易的釋教碑、李白“金粟如來是后身”的語義、日本流傳的“八相變”等。國(guó)內(nèi)最早以隋唐五代文學(xué)與佛教的關(guān)系作為研究重點(diǎn)者，乃孫昌武先生，他是國(guó)內(nèi)迄今為止在佛教與文學(xué)方面投入最大精力且收獲頗豐的學(xué)者。孫先生曾在日本工作，故而或當(dāng)借鑒過東瀛學(xué)術(shù)。自1980年代以來，孫氏寫了一系列論文，探討佛教與唐代文學(xué)方面的幾個(gè)問題，如古文運(yùn)動(dòng)、韓愈、柳宗元、王維、白居易與佛教、唐五代的詩僧等。這些論文的結(jié)集《唐代文學(xué)與佛教》乃國(guó)內(nèi)第一部研究唐代文學(xué)與佛教關(guān)系的著作［19］?！斗鸾膛c中國(guó)文學(xué)》更將視野擴(kuò)展到整個(gè)中國(guó)佛教文學(xué)，但其重點(diǎn)乃在唐代:唐代佛教對(duì)文人產(chǎn)生巨大影響，主要原因是當(dāng)時(shí)不重經(jīng)術(shù)、統(tǒng)治者大力提倡、儒釋道三教調(diào)和;唐代的文人普遍有習(xí)佛的傾向，如陳子昂、張說、李白、杜甫、李華、獨(dú)孤及、賈至等;佛教文獻(xiàn)“名相辨析”的特點(diǎn)、佛經(jīng)譬喻故事、佛典佛陀說話方式等，皆影響到唐代散文創(chuàng)作;偈頌對(duì)唐五代詩歌的影響，主要是從中唐以后開始，其顯著特點(diǎn)就是出現(xiàn)了“詩僧”這一特殊的團(tuán)體;俗講與變文在中唐五代流行甚廣，韓愈《華山女》即有反映，文溆法師化跡表明“當(dāng)時(shí)俗講已進(jìn)入慈恩、薦福等著名的大寺院”［20］?！吨袊?guó)文學(xué)中的維摩與觀音》以維摩和觀音兩位菩薩在中國(guó)流傳為線索，勾勒出了六朝至兩宋期間中國(guó)文學(xué)中的佛教信仰［21］?！抖U思與詩情》［22］重點(diǎn)考察了禪宗弘法和觀念與唐宋詩人和詩作的關(guān)系?？傊?，孫氏幾乎論及隋唐五代佛教與文學(xué)的主要問題，且多從宏觀著眼，氣魄宏大。上述及其他論著中的觀點(diǎn)，在其新作、洋洋五大冊(cè)的《中國(guó)佛教文化史》［23］中又有了新的表述和深化。國(guó)內(nèi)系統(tǒng)研究隋唐佛教文學(xué)的，還有陳引馳《隋唐佛學(xué)與中國(guó)文學(xué)》［24］，勾畫出了較為完整的佛教文學(xué)圖景，特別是在民間宗教詩歌和敦煌世俗文學(xué)與佛教文化的關(guān)系上著墨較多;然涉及的佛教宗派，只有禪宗。劉金柱《唐宋八大家與佛教》［25］認(rèn)為，八大家在涉佛文體、佛經(jīng)、方外之友、寺院之游、早年晚歲生跡等幾個(gè)方面，皆與佛教有所牽扯，如韓愈“以文為詩”是受了佛教偈頌的影響，柳宗元的動(dòng)物寓言汲取了佛經(jīng)故事等。相較而言，陳允吉的研究更多以佛教文獻(xiàn)和佛教史為基礎(chǔ)，他與胡中行主編《佛經(jīng)文學(xué)粹編》［26］即反映了注重原典特色?！豆诺湮膶W(xué)溯源十論》［27］乃力圖“探尋古代文學(xué)與佛教傳播關(guān)系之作”，與唐代佛教有關(guān)的是中古七言詩與佛偈的關(guān)系，以及王維、韓愈、李賀、《長(zhǎng)恨歌》和柳宗元寓言等個(gè)案研究?！短埔舴鸾瘫嫠间洝罚?8］等亦頗有深度。陳氏的主要成果，收錄于《佛教與中國(guó)文學(xué)論稿》［29］中。大致而言，其研究特點(diǎn)為材料翔實(shí)、考證嚴(yán)密，往往發(fā)人所未發(fā)，能成一家之言［30］。項(xiàng)楚、張子開等合著的《唐代白話詩派研究》則在胡適等人研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步梳理了唐代白話詩的源流。作者認(rèn)為:“并非所有的白話詩都屬于白話詩派。這個(gè)詩派有著自己的淵源和形成發(fā)展的過程，有著共同的藝術(shù)和思想傳統(tǒng)，并且擁有以王梵志和寒山為代表的數(shù)量眾多的詩人。從思想上看，它基本上是一個(gè)佛教詩派，與佛教的深刻聯(lián)系形成了這個(gè)詩派的基本特征?！保?1］唐代白話詩的萌芽，可追溯自唐前寶志、傅大士、釋亡名、衛(wèi)元嵩諸人之作;而在唐代最突出的代表，一為王梵志、寒山、龐居士，一為貫穿整個(gè)禪宗歷史的詩僧們。從禪宗譜系的角度理清了唐代禪宗白話派的脈絡(luò)，揭示出這個(gè)詩派發(fā)展演變的社會(huì)文化背景，并從語言學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)和宗教學(xué)等方面，對(duì)禪宗詩偈的解讀提出了自己的看法。姚儀敏《盛唐詩與禪》［32］、謝思煒《禪宗與中國(guó)文學(xué)》［33］亦是面世更較早之作，只不過切入點(diǎn)更集中于禪宗角度。謝氏主要論述了禪宗與唐宋文學(xué)的關(guān)聯(lián)，如對(duì)王維、杜甫、韓愈和白居易等的影響，禪宗與境象說、悟入說之關(guān)系，禪宗對(duì)世俗文學(xué)的影響等。繼之而起者，尚有張海沙《初盛唐佛教禪學(xué)與詩歌研究》［34］、胡遂《佛教禪宗與唐代詩風(fēng)之發(fā)展演變》［35］等。夏廣興《佛教與隋唐五代小說》較為全面地探討了佛教對(duì)這一時(shí)段小說的影響［36］。俞曉紅《佛教與唐五代白話小說研究》則著眼于“唐五代白話小說的敘事體制”、“唐五代白話小說的題材來源”、“唐五代白話小說的觀念世界”幾個(gè)方面［37］。孫洪亮《佛經(jīng):敘事文學(xué)與唐代小說》關(guān)注于佛經(jīng)故事與唐代小說的關(guān)聯(lián)［38］。釋永祥《佛教文學(xué)與中國(guó)小說的影響》從轉(zhuǎn)讀、讃唄、倡導(dǎo)的形成與發(fā)展的角度，分析了唐代俗講與轉(zhuǎn)變的發(fā)展與流變的過程。詩僧研究主要集中于禪宗，除上舉《唐代白話詩派》之外，王秀林《晚唐五代詩僧群體研究》總結(jié)出十個(gè)詩僧亞群體，并分析其地理分布、群體特征、創(chuàng)作特征、歷史地位和影響。查明昊《轉(zhuǎn)型中的唐五代詩僧群體》認(rèn)為，唐五代既是由貴族社會(huì)向庶族社會(huì)轉(zhuǎn)變的轉(zhuǎn)型期，也是佛教宗派勢(shì)力起伏波動(dòng)的時(shí)期;詩僧群體計(jì)有七類，經(jīng)歷了從“詩為外時(shí)”、“詩禪并舉”到“詩禪合一”的心路歷程，日漸世俗化和文人化。另有高華平《唐代的詩僧與僧詩》、陸永峰《唐代詩僧概論》、普慧《走出空寂的殿堂———唐代詩僧的世俗化》。其實(shí)，其他研究隋唐五代文學(xué)的學(xué)者，亦或多或少地論及佛教，如蔣寅《大歷詩人研究》中的中唐詩僧研究，傅璇琮《唐代詩人叢考》及所主編《唐五代文學(xué)編年史》［39］、陳尚君《唐代文學(xué)叢考》［40］、《漢唐文學(xué)與文獻(xiàn)論考》［41］、張興武《五代十國(guó)文學(xué)編年》［42］等。

三、史學(xué)、宗教學(xué)等維度的探索

1、先秦哲學(xué)研究

首先，近年來一些出土文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)有可能改寫先秦哲學(xué)的學(xué)術(shù)譜系。

在郭店楚簡(jiǎn)中，道家文獻(xiàn)有竹簡(jiǎn)本《老子》和《太一生水》，前者的字?jǐn)?shù)只占傳世本《老子》的2/5，后者為前所未見。儒家文獻(xiàn)有《緇衣》、《五行》，以及前所未見的《性自命出》、《唐虞之道》、《窮達(dá)以時(shí)》、《六德》、《忠信之道》等?！渡虾２┪镳^藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》已出四冊(cè)，第一冊(cè)有前所未見的《孔子詩論》和見于郭店楚簡(jiǎn)的《緇衣》、《性自命出》等，第二冊(cè)有內(nèi)容見于《禮記·孔子閑居》的《民之父母》和前所未見的《從政》、《子羔》、《容成氏》等，第三冊(cè)有迄今發(fā)現(xiàn)最早的古本《周易》和前所未見的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四冊(cè)有前所未見的《采風(fēng)曲目》、《逸詩》、《昭王毀室》、《相邦之道》、《曹沫之陳》等。這些文獻(xiàn)的成書年代及其與傳世本的關(guān)系等問題，學(xué)術(shù)界的認(rèn)識(shí)不一，而不同的認(rèn)識(shí)便涉及先秦哲學(xué)的學(xué)術(shù)譜系。

如竹簡(jiǎn)本《老子》與帛書本、傳世本《老子》的關(guān)系問題，學(xué)界形成幾種不同的認(rèn)識(shí)，這就把一直有爭(zhēng)論的“孔老先后”問題發(fā)展到一個(gè)新的階段。關(guān)于儒、道關(guān)系問題的新探討，也必然涉及如何判定竹簡(jiǎn)本《老子》的性質(zhì)。這些問題目前還不可能取得比較一致的意見，但近期已有多篇關(guān)于如何認(rèn)識(shí)竹簡(jiǎn)本《老子》的學(xué)術(shù)綜述，這反映了學(xué)界對(duì)此問題的關(guān)注，可望對(duì)這一問題的認(rèn)識(shí)能有所進(jìn)展?！渡喜┖?jiǎn)（二）》中的《民之父母》有“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”的表述，其內(nèi)容見于《禮記》的《孔子閑居》，以前認(rèn)為這是儒家受到道家“無”之本體論影響的結(jié)果，但《民之父母》的出現(xiàn)，使學(xué)者們重新考慮儒家自身的“形而上”思想。郭店楚簡(jiǎn)的幾篇儒家文獻(xiàn)，學(xué)界一般認(rèn)為其成書年代在“孔孟之間”，但也有不同觀點(diǎn)。因這些文獻(xiàn)與孔門七十二子、子思、孟子、《禮記》等有密切的關(guān)系，所以先秦儒家的學(xué)術(shù)譜系也是學(xué)界需要解決而正在深入探討的問題。

其次，通過出土文獻(xiàn)的研究，對(duì)先秦思想史上的許多觀念進(jìn)行了新的詮釋探討。

“性與天道”的問題。此問題屬儒家的“形而上”思想，傳世的先秦儒家文獻(xiàn)雖有之，但為孔子所“罕言”，一般認(rèn)為至宋明理學(xué)才把這一問題突出出來。但郭店楚簡(jiǎn)中的《五行》、《性自命出》等篇，集中論述的就是“性與天道”。因此，學(xué)界對(duì)此問題在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的認(rèn)識(shí)。

唐朝貞觀初年，松贊干布統(tǒng)——兼論西藏西部在佛教傳入吐蕃過程中的歷史地位一高原諸部，定都邏些（今拉薩）之后，吐蕃王朝正式成立并且迅速地走向強(qiáng)大。公元7—9世紀(jì)，吐蕃一方面向東發(fā)展，與中原的唐王朝發(fā)生密切的關(guān)系，另一方面，則憑借征服象雄后的有利態(tài)勢(shì)，以象雄舊地為基地，向西、向南發(fā)展其勢(shì)力，先后與勃律、迦濕彌羅、吐火羅、于闐等中亞各地以及天竺、泥婆羅等南亞各國(guó)進(jìn)行過不同程度的接觸與交往，發(fā)生政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面的聯(lián)系，由此形成與這些國(guó)家或地區(qū)主要的一些交通路線。這些路線的開通，為佛教文化在吐蕃時(shí)期大規(guī)模地傳入，創(chuàng)造了必要的條件。本文擬在前人研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合近年來新發(fā)現(xiàn)的一批重要的考古材料，對(duì)此再作一些分析討論，以就教于識(shí)者方家。

一、早期佛教的傳入西藏

佛教于公元前6世紀(jì)創(chuàng)立于北印度，到公元前后已經(jīng)通過西域傳入內(nèi)地。[1]關(guān)于佛教傳入西藏高原的時(shí)間，過去學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為是在公元7世紀(jì)吐蕃興起之后。[2]但是，西藏藏文古史的記載,卻都認(rèn)為佛教最早傳入西藏的時(shí)間是在松贊干布以前五輩，約當(dāng)公元5世紀(jì)左右。如著名的藏文典籍《青史》記載：

拉托托日年贊王在位時(shí)，有《枳達(dá)嘛呢陀羅經(jīng)》及《諸菩薩名稱經(jīng)》等從天而降。虔誠(chéng)供奉，國(guó)政和王壽獲得增長(zhǎng)。這是西藏獲得佛法政教的起首。倫巴班抵達(dá)說：由于當(dāng)時(shí)本波意樂天空，遂說為從天而降。實(shí)際是由班抵達(dá)洛生措（慧心護(hù)）及譯師里梯生將這些法典帶來西藏的。藏王不識(shí)經(jīng)文復(fù)不知其義，以此班抵達(dá)和譯師也回印度。[3]

外國(guó)學(xué)者對(duì)于這種意見態(tài)度不一。如德國(guó)學(xué)者霍夫曼（H.Hoffmann,1912—）曾經(jīng)對(duì)此加以評(píng)論說：“西藏人還保存了一種傳說，在松贊前五代，拉托托日王時(shí)代，當(dāng)時(shí)還是統(tǒng)治著雅隆一帶的一個(gè)小國(guó)，就從天上降下了百拜懺悔經(jīng)、佛塔、佛像等。但這僅僅是一種傳說，很可能是接受了一個(gè)本教的傳說,因?yàn)楸窘痰膫鹘y(tǒng)是一切都來自于天上，對(duì)天非常敬崇。”[4]意大利學(xué)者杜齊（G.Tucci）則斷言說：“無論如何，吐蕃接受佛教或佛教在吐蕃的傳播都被歸于了松贊干布?！盵5]但他同時(shí)又承認(rèn)：“當(dāng)然,我們不能排除佛教教理通過各種渠道（如自中亞、漢地和尼婆羅等地區(qū)），于松贊干布時(shí)代之前就首次（而且是零散地）傳入吐蕃的可能性?！盵6]

那么，佛教究竟有無可能在松贊干布之前就已經(jīng)通過某些傳播途徑滲入到了西藏呢？筆者的看法是肯定的。因?yàn)榈谝?，如同有的研究者已?jīng)指出過的那樣，公元5世紀(jì)時(shí)吐蕃周圍地區(qū)，佛教已經(jīng)十分盛行，形成了一個(gè)有利于佛教傳播擴(kuò)散的氛圍，這無疑為佛教傳入西藏高原提供了客觀上的條件；[7]第二，這個(gè)傳說將佛教傳入西藏的方式歸結(jié)為“從天而降”，帶有本教對(duì)“天”的崇拜特征，暗示著早期佛教的傳播與本教之間可能存在某種聯(lián)系，這符合西藏宗教發(fā)展的線索，比較可信；第三，更為重要的證據(jù)是，西藏西部與其周圍的國(guó)家和地區(qū)之間，事實(shí)上早已存在著進(jìn)行經(jīng)濟(jì)、文化交流或者貿(mào)易往來的通道。筆者將在下文中論及這些古老的通道。這里，我想先討論有關(guān)的兩個(gè)問題。

時(shí)空觀念是歷史學(xué)科的五大核心素養(yǎng)之一，它能否在課堂中有效“落地”事關(guān)學(xué)生能否對(duì)所學(xué)知識(shí)進(jìn)行宏觀認(rèn)識(shí)與微觀理解。正如廣東省深圳科學(xué)高中姚曉嵐老師所言，時(shí)空觀念素養(yǎng)的形成有益于“讓學(xué)生在特定的歷史背景下認(rèn)識(shí)歷史；能在不同的時(shí)空條件下對(duì)史事作出合理的解釋；能運(yùn)用時(shí)空觀念洞察歷史趨勢(shì)，認(rèn)清歷史方位和時(shí)代主題，從而增強(qiáng)歷史自覺性”。[1]那么，究竟該如何去培養(yǎng)初中學(xué)生的時(shí)空觀念呢？在教授部編版九年級(jí)上冊(cè)歷史教材時(shí)，筆者精心設(shè)計(jì)了相關(guān)的教學(xué)案例。此處，筆者不揣淺陋，與諸位同仁分享自己的一些做法。不當(dāng)之處，懇請(qǐng)指正。

一、精選史料搭平臺(tái)，厘清先后次序

在備課《古代印度》時(shí)，筆者發(fā)現(xiàn)本課立足于文明史觀，相繼介紹了古代印度河流域文明、森嚴(yán)的種姓制度、釋迦摩尼創(chuàng)立佛教三種不同類型的文明。如此內(nèi)容設(shè)置，有助于學(xué)生宏觀認(rèn)識(shí)古代印度的文明。唯一不足的是，本課沒有清晰的時(shí)間線索，這種缺失容易導(dǎo)致學(xué)生形成錯(cuò)誤的時(shí)空觀。例如，有關(guān)孔雀王朝基本統(tǒng)一印度的內(nèi)容被放置于第一部分，而佛教創(chuàng)立則被置于第三部分。如若不采取相關(guān)教學(xué)措施，學(xué)生依據(jù)定勢(shì)思維，則會(huì)顛倒二者的先后次序，誤認(rèn)為佛教創(chuàng)立在孔雀王朝之后。為此，筆者摘取了相關(guān)史料，以此來搭建二者間的關(guān)聯(lián)。古代印度摩揭陀國(guó)孔雀王朝的第三代國(guó)王，早年好戰(zhàn)殺戮，統(tǒng)一了除南亞次大陸的整個(gè)印度，晚年篤信佛教，放下屠刀。又被稱為“無憂王”。阿育王在全國(guó)各地興建佛教建筑，據(jù)說總共興建了84000座奉祀佛骨的佛舍利塔。為了消除佛教不同教派的爭(zhēng)議，為佛教在印度的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)。阿育王邀請(qǐng)著名高僧目犍連子帝須長(zhǎng)老召集1000比丘，在華氏城舉行大集結(jié)（此為佛教史上第三次大結(jié)集），驅(qū)除了外道，整理了經(jīng)典，并編撰了《論事》。[2]通過上述材料的呈現(xiàn)，學(xué)生最終構(gòu)建出了以下思維導(dǎo)圖：理解歷史史實(shí)應(yīng)該置于當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐臍v史情境中加以考察，與此同時(shí)我們又應(yīng)該從整體的角度思考這一歷史史實(shí)與其前后的時(shí)間聯(lián)系、與世界其他地區(qū)的空間聯(lián)系。在歷史教學(xué)中，依托“四向評(píng)史”法審視歷史史實(shí)，既能把握整體與局部的辯證關(guān)系，又能較好地培養(yǎng)學(xué)生時(shí)空觀念這一核心素養(yǎng)，這也成為讓時(shí)空觀念核心素養(yǎng)真正落地生根的一個(gè)有效實(shí)現(xiàn)路徑。又如，在學(xué)完第18課《美國(guó)的獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)》、第19課《法國(guó)大革命與拿破侖帝國(guó)》后，部分學(xué)生始終認(rèn)為法國(guó)大革命早于美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)。此外，由于啟蒙運(yùn)動(dòng)內(nèi)容被穿插于第19課的第一子目，如若我們不補(bǔ)充相關(guān)材料的話，學(xué)生可能會(huì)誤認(rèn)為美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)生于啟蒙運(yùn)動(dòng)之前，他們也更難以知曉啟蒙運(yùn)動(dòng)在美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)及民主共和制建立中所發(fā)揮的作用。有鑒于此，筆者精選了相關(guān)啟蒙思想在北美十三塊殖民地廣為傳播的史料，以此來避免學(xué)生形成錯(cuò)誤的時(shí)空觀念。由此可知，適當(dāng)提供相關(guān)課外史料，并據(jù)此來建立邏輯關(guān)系易混項(xiàng)之間的聯(lián)系，這將有利于學(xué)生形成正確的時(shí)空觀念。當(dāng)然，在選取史料時(shí)，我們一定要注意它是否能搭建起邏輯關(guān)系易混項(xiàng)之間的關(guān)聯(lián)。最后，在史料閱讀的基礎(chǔ)上，讓學(xué)生構(gòu)建思維導(dǎo)圖，厘清歷史事件發(fā)生的先后次序。

二、創(chuàng)造歷史情境，回到“歷史現(xiàn)場(chǎng)”

在學(xué)完拜占庭帝國(guó)后，筆者發(fā)現(xiàn)學(xué)生對(duì)所學(xué)地跨歐亞非三大洲的帝國(guó)存有張冠李戴的現(xiàn)象。給其提供疆域圖，竟不能分清亞歷山大帝國(guó)與羅馬帝國(guó)，遑論它們與波斯帝國(guó)、拜占庭帝國(guó)、阿拉伯帝國(guó)之間的關(guān)系。為此，筆者給學(xué)生提供了這些帝國(guó)的疆域圖，并布置了以下問題：穿越時(shí)空，如果你生活在不同時(shí)代的拜占庭城市（公元前6世紀(jì)、公元前4世紀(jì)、公元2世紀(jì)、公元6世紀(jì)、公元7世紀(jì)、公元1453年），請(qǐng)結(jié)合所學(xué)，發(fā)揮想象，描述一下你在不同時(shí)代的所見所聞。此問充分激發(fā)了學(xué)生的興趣，在筆者的幫助下，學(xué)生大都交出了滿意的答卷。示例：（1）如果我生活在公元前6世紀(jì)，此時(shí)我們正被波斯帝國(guó)所控制，它是一個(gè)地跨歐亞非三大洲的帝國(guó)，在公元前525年，帝國(guó)攻占埃及，埃及滅亡。（2）如果我生活在公元前4世紀(jì)，此時(shí)我們正被崛起于馬其頓的亞歷山大帝國(guó)所控制，它曾在伊蘇斯戰(zhàn)役中以少勝多打敗波斯帝國(guó)皇帝大流士三世。隨后，我們的帝國(guó)又攻占了北非埃及，最遠(yuǎn)打到了印度河流域，最終它成為了一個(gè)地跨歐亞非三大洲的帝國(guó)。東西方文明也隨之走向交匯。（3）如果我生活在公元2世紀(jì)，此時(shí)我們正被羅馬帝國(guó)所統(tǒng)治。而在此前，隨著亞歷山大帝國(guó)的滅亡，羅馬共和國(guó)和羅馬帝國(guó)先后崛起。直至此時(shí)，我帝國(guó)已成為一個(gè)地跨歐亞非三大洲的帝國(guó)，地中海已成為我帝國(guó)的內(nèi)湖。我帝國(guó)最北可抵達(dá)不列顛。（4）如果我生活在公元6世紀(jì)，此時(shí)我們已隸屬于東羅馬帝國(guó)，也就是拜占庭帝國(guó)，我的家鄉(xiāng)也是帝國(guó)的都城。我的帝國(guó)雖不及羅馬帝國(guó)那么遼闊，但仍然地跨三大洲。此時(shí)最有名的皇帝是查士丁尼，他曾頒布了四部法典，合稱為《羅馬民法大全》。（5）如果我生活在公元7世紀(jì)，此時(shí)的拜占庭帝國(guó)已經(jīng)面臨外部危機(jī)，阿拉伯帝國(guó)日益崛起，并開始侵占我帝國(guó)控制下北非及西亞等處的領(lǐng)土。帝國(guó)已岌岌可危。（6）如果我生活在公元1453年，此時(shí)拜占庭帝國(guó)已被土耳其人所建立的奧斯曼帝國(guó)所滅亡，我的家鄉(xiāng)被土耳其攻占，并改名為伊斯坦布爾。以上示例是某一學(xué)生的作品，語言盡管不夠老練，但從中我們可以發(fā)現(xiàn)學(xué)生已經(jīng)進(jìn)入“歷史現(xiàn)場(chǎng)”，以當(dāng)事人的口吻來描述他們所親歷的那些事兒。基于以上做法，我們拉近了學(xué)生與歷史的距離，歷史已不再是那些死氣沉沉的知識(shí)。筆者相信，通過以上做法，學(xué)生已熟悉各大帝國(guó)政權(quán)更迭的史實(shí)，時(shí)空觀念也在不斷形成。因此，在日常教學(xué)中，我們要多設(shè)置一些開放性的問題，打開學(xué)生的思維之窗，以此來發(fā)展學(xué)生的時(shí)空觀念素養(yǎng)。

三、加強(qiáng)中外關(guān)聯(lián)，放大時(shí)空視角

1背景和概況

2005年，內(nèi)蒙古自治區(qū)包頭市土右旗美岱召鎮(zhèn)美岱召村入選建設(shè)部、國(guó)家文物局共同評(píng)選的第二批中國(guó)歷史文化名村(村)名單。美岱召村歷史悠久，古城召保存完好，歷史文化遺存豐富。美岱召村目前保存有較為完整的村落格局和基本建筑布局形制，適合作為地區(qū)村落整體保護(hù)發(fā)展的典范，應(yīng)在歷史名村的保護(hù)中搶得先機(jī)，探索出呼包鄂地區(qū)古村落保護(hù)歷史文化和發(fā)展新型產(chǎn)業(yè)相結(jié)合的路子，讓歷史古村重新煥發(fā)出新的生機(jī)和活力。美岱召村位于內(nèi)蒙古包頭市土默特右旗族大青山下。南望黃河，背依寶豐山，東有美岱溝，西有干溝，屬土默特右旗美岱召鎮(zhèn)管轄，西距薩拉齊鎮(zhèn)20km。110國(guó)道和京藏高速公路像2條巨幅的哈達(dá)，橫呈于村莊面前。村后山勢(shì)險(xiǎn)峻，村內(nèi)樹木蔥郁。村中央的美岱召，是土默川上一個(gè)璀璨的明珠，前來旅游觀光者，無不贊賞其精美而獨(dú)特的城寺建筑，無不為其深厚的歷史文化魅力所傾倒。

2歷史特色和價(jià)值定位

2．1歷史特色

1)大明金國(guó)，板升都城。成吉思汗17世孫阿拉塔汗是一位杰出的政治家、軍事家，他領(lǐng)導(dǎo)土默特部后，在寶豐山下建起大板升城(今美岱召城)，并以此為基地，率領(lǐng)土默特部西征東擴(kuò)，南討北伐，建立了東至遼東，西達(dá)青藏的強(qiáng)大汗國(guó)———金國(guó)(阿拉坦，漢意為金)，大板升城成為蒙古金國(guó)最初的都城，當(dāng)時(shí)的薩拉齊稱廠汗圐圙，因其牧主專為居住在美岱召的阿拉塔汗家族提供奶制食品，故稱其為“薩拉齊”(漢意為“奶食品制造者”)。隆慶五年(公元1570年)，阿拉塔汗在妻子鐘金哈屯(三娘子)的輔助下，達(dá)成“隆慶和議”。次年，明朝奉阿拉塔汗為順義王，阿拉塔汗奉明朝為正朔，稱自己建立的國(guó)家為“大明金國(guó)”，大板升城仍為其都城，明廷賜名“福化城”，一直到1580年，歸化城(今呼和浩特)建成后，汗廷東遷。2)依山傍水，城寺合一。美岱召背靠大青山，南望黃河水，景色優(yōu)美，建筑獨(dú)特。城召仿中原漢式，將蒙藏文化融于其中，是一座“城寺結(jié)合，人佛共居”的喇嘛廟。召?gòu)R內(nèi)有大量壁畫，對(duì)于研究明代蒙古史、佛教史、建筑史、美術(shù)史都具有很重要的意義。3)蒙漢交融，脈絡(luò)清晰。阿拉坦汗主政敕勒川的初期，這里的蒙古人依然過著傳統(tǒng)的游牧生活。在我國(guó)進(jìn)入明王朝時(shí)期，由于官吏和地主的剝削及壓迫，許多靠近邊關(guān)的勞苦大眾走出關(guān)外，謀求新的生活，其中多數(shù)逃亡到敕勒川。開明智慧的阿拉坦汗，看到了這些背井離鄉(xiāng)的漢人掌握的手工藝和農(nóng)耕技術(shù)，收留并鼓勵(lì)其在敕勒川發(fā)展農(nóng)業(yè)，建設(shè)家園，才有了敕勒川上“開良田數(shù)千頃”“村連數(shù)百”的繁榮盛景。據(jù)相關(guān)歷史文獻(xiàn)統(tǒng)計(jì)，明萬歷間，敕勒川的漢人高達(dá)十余萬。

2．2價(jià)值定位

馬克思主義與20世紀(jì)中國(guó)佛學(xué)的關(guān)系問題，是20世紀(jì)中國(guó)文化史上一個(gè)重要問題。本文著眼于不同思想主體的立場(chǎng)分野，分別論述了馬克思主義者的佛教觀和佛教徒的馬克思主義觀，對(duì)馬克思主義與20世紀(jì)中國(guó)佛學(xué)的關(guān)系問題做了一個(gè)整體的概觀。文章認(rèn)為，馬克思主義和佛學(xué)在理論思維方式上的相似和根本追求上的異趣是二者之間一系列交涉和沖突的原因所在。

關(guān)鍵詞：馬克思主義、中國(guó)佛學(xué)、辯證唯物論、唯心論

一、前言：?jiǎn)栴}的提出

馬克思主義傳入后，中國(guó)的思想文化方向和格局發(fā)生了很大的變化。隨著馬克思主義的傳播和發(fā)展，一切傳統(tǒng)的思想文化都必不可免地要面對(duì)馬克思主義的挑戰(zhàn)。由于馬克思主義所固有的革命性和批判性，它自然要對(duì)包括佛教在內(nèi)的傳統(tǒng)文化發(fā)動(dòng)批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的變革。對(duì)于這一歷史變革，學(xué)者們從多個(gè)方面進(jìn)行了深入的研究，但有一個(gè)方面似乎沒有引起太多的關(guān)注，這就是馬克思主義和佛學(xué)的關(guān)系問題（1）。研究這一問題可以使我們對(duì)20世紀(jì)的中國(guó)學(xué)術(shù)史、思想史、宗教史有一個(gè)更全面的認(rèn)識(shí)，對(duì)中國(guó)佛學(xué)和中國(guó)馬克思主義的未來發(fā)展也是很有意義的。從整體上說，20世紀(jì)中國(guó)的馬克思主義者傾向于對(duì)佛教進(jìn)行批判，他們以辯證唯物論和唯物史觀為主要武器，著重于揭示佛教的階級(jí)屬性、反動(dòng)的社會(huì)政治作用和佛教哲學(xué)的唯心主義性質(zhì)，同時(shí)又在一定程度上肯定佛教哲學(xué)中的辯證法思想。在僧侶和居士方面，情況比較復(fù)雜。民國(guó)時(shí)期的佛教思想家們，對(duì)馬克思主義既有肯定，也有批評(píng)，有人曾試圖融合馬克思主義與佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了馬克思主義在社會(huì)和精神生活中的統(tǒng)治地位。在此前提下，一些僧侶和居士們傾向于論證佛教教義與馬克思主義的一致性，為佛教爭(zhēng)取生存地位。本文著眼于不同思想主體的立場(chǎng)分野，對(duì)馬克思主義與20世紀(jì)中國(guó)佛學(xué)的關(guān)系做了一個(gè)整體的敘述，期望能由此給我們發(fā)展21世紀(jì)的中國(guó)思想文化帶來一些有益的啟示。

二、馬克思主義者的佛教觀

此處所謂馬克思主義者實(shí)際上包括兩類人，一類是中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)人，如瞿秋白、等；另一類是持有馬克思主義觀點(diǎn)的佛教學(xué)者，如候外廬、任繼愈、方立天、范文瀾、郭鵬、嚴(yán)北溟等。

關(guān)鍵詞：馬克思主義、中國(guó)佛學(xué)、辯證唯物論、唯心論

一、前言：?jiǎn)栴}的提出

馬克思主義傳入后，中國(guó)的思想文化方向和格局發(fā)生了很大的變化。隨著馬克思主義的傳播和發(fā)展，一切傳統(tǒng)的思想文化都必不可免地要面對(duì)馬克思主義的挑戰(zhàn)。由于馬克思主義所固有的革命性和批判性，它自然要對(duì)包括佛教在內(nèi)的傳統(tǒng)文化發(fā)動(dòng)批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的變革。對(duì)于這一歷史變革，學(xué)者們從多個(gè)方面進(jìn)行了深入的研究，但有一個(gè)方面似乎沒有引起太多的關(guān)注，這就是馬克思主義和佛學(xué)的關(guān)系問題（1）。研究這一問題可以使我們對(duì)20世紀(jì)的中國(guó)學(xué)術(shù)史、思想史、宗教史有一個(gè)更全面的認(rèn)識(shí)，對(duì)中國(guó)佛學(xué)和中國(guó)馬克思主義的未來發(fā)展也是很有意義的。從整體上說，20世紀(jì)中國(guó)的馬克思主義者傾向于對(duì)佛教進(jìn)行批判，他們以辯證唯物論和唯物史觀為主要武器，著重于揭示佛教的階級(jí)屬性、反動(dòng)的社會(huì)政治作用和佛教哲學(xué)的唯心主義性質(zhì)，同時(shí)又在一定程度上肯定佛教哲學(xué)中的辯證法思想。在僧侶和居士方面，情況比較復(fù)雜。民國(guó)時(shí)期的佛教思想家們，對(duì)馬克思主義既有肯定，也有批評(píng)，有人曾試圖融合馬克思主義與佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了馬克思主義在社會(huì)和精神生活中的統(tǒng)治地位。在此前提下，一些僧侶和居士們傾向于論證佛教教義與馬克思主義的一致性，為佛教爭(zhēng)取生存地位。本文著眼于不同思想主體的立場(chǎng)分野，對(duì)馬克思主義與20世紀(jì)中國(guó)佛學(xué)的關(guān)系做了一個(gè)整體的敘述，期望能由此給我們發(fā)展21世紀(jì)的中國(guó)思想文化帶來一些有益的啟示。

二、馬克思主義者的佛教觀

此處所謂馬克思主義者實(shí)際上包括兩類人，一類是中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)人，如瞿秋白、等；另一類是持有馬克思主義觀點(diǎn)的佛教學(xué)者，如候外廬、任繼愈、方立天、范文瀾、郭鵬、嚴(yán)北溟等。

在中共早期領(lǐng)導(dǎo)人中，陳獨(dú)秀等人對(duì)佛教持嚴(yán)厲批判的態(tài)度，不過陳獨(dú)秀對(duì)佛教的批判并不是根據(jù)馬克思主義的。另一位中共領(lǐng)導(dǎo)人瞿秋白受到佛學(xué)很深的影響，他之踏上革命的道路，與佛教菩薩行思想的熏習(xí)有關(guān)，他說：“菩薩行的人生觀，無常的社會(huì)觀漸漸指導(dǎo)我一光明的路?！保?）佛教的出世主義與諸行無常的世界觀，與對(duì)現(xiàn)有政治社會(huì)的否定或批判結(jié)合起來，促使瞿秋白走向“俄鄉(xiāng)”尋求新的政治社會(huì)理想。不過嚴(yán)格的說，佛學(xué)對(duì)瞿秋白的影響主要體現(xiàn)在其深層次的情感方式和人生態(tài)度上，在其哲學(xué)著作中很難看到佛教思想的痕跡。